摘要：儒學(xué)誕生和發(fā)展的歷程，是中華文化延續(xù)性的重要表征，尤其是對(duì)孔廟和孔子后裔的尊崇，是承認(rèn)孔子人格和儒學(xué)重要性的一種制度性形式。對(duì)于儒家發(fā)展脈絡(luò)和孔子后裔、孔廟發(fā)展的對(duì)應(yīng)性梳理，可以讓我們對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展有深刻認(rèn)識(shí)，并增強(qiáng)對(duì)儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)創(chuàng)新發(fā)展的信心。

關(guān)鍵詞：孔子；孔廟；衍圣公；中華文化

孔子及其所創(chuàng)立的儒家學(xué)派，以仁為體，以禮樂為用，歷經(jīng)世道沉浮，不斷融匯新知，成為中華文化的主干，并且長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位，奠定了中華文化的核心價(jià)值和中國社會(huì)政治、倫理道德的基礎(chǔ)。由于孔子思想成為政治合法性的依據(jù)，孔子與孔子后裔也受到了歷代統(tǒng)治者的優(yōu)遇，福澤綿延。孔子后裔至今已在世界各地開枝散葉，生生不息。而遍布在中國大地和東南亞各地的孔廟(文廟),作為儒家文化的象征符號(hào)，亦已成為重要的文化場(chǎng)域而繼續(xù)起到文明延續(xù)的有形載體的作用。

一、

孔子和儒學(xué)：人類多元文明的重要源頭

從長(zhǎng)時(shí)段的歷史視野看，時(shí)間在歷史之流中并不是“均值”的。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯指出，人類文明有一個(gè)“軸心時(shí)代”,即公元前800年到公元前200年，這期間在中國、古印度、兩河流域、古希臘等地，出現(xiàn)了一批偉大的思想家，他們提出了“仁愛”“慈悲”“正義”等理念，為人類文明提供了多元化的、可共享的價(jià)值圖景。就文明史而言，軸心時(shí)代就是歷史的“波峰”。

中華文明有漫長(zhǎng)的發(fā)展歷史，考古材料已經(jīng)證明中國有一萬年的文化史和五千多年的文明史。若是以有明確文字記載的夏商周算起，他們之間的文化和文明形態(tài)固然有一些不同，但這之間的連續(xù)性卻是十分明顯的。各種文化的接觸，不斷地凝聚起一種顯性的文化特性：親人、貴民、崇德。在帶有神話色彩的“絕地天通”的寓言背后，是這個(gè)文明對(duì)此地的人類生活和人際關(guān)系的“親近”;在“唯德是輔”的政權(quán)合法性的指向面前，是此地人們對(duì)主宰性的天命的“疏遠(yuǎn)”。一“親”一“疏”,所注重的是對(duì)民眾的生存處境和民心向背的關(guān)注，這些通過殷周之際巨大社會(huì)變革而凝聚起的觀念和所定型的秩序，在“述而不作”的孔子這里，成就了他“祖述堯舜，憲章文武”以及承前啟后的文化“承擔(dān)者”的使命。

孔子身處一個(gè)社會(huì)秩序發(fā)生根本變革的時(shí)代，看上去他是在追慕周公制禮作樂建立道德共同體的“黃金時(shí)代”,實(shí)質(zhì)上，他對(duì)中國社會(huì)大格局有極其深刻的認(rèn)知，他知道唯有通過“損益”,那種禮樂時(shí)代的社會(huì)穩(wěn)定性才能重現(xiàn)。所以，從根本上說，儒學(xué)追求一種多元要素并重的社會(huì)管理模式，并試圖為這種新的社會(huì)秩序提供穩(wěn)定的價(jià)值基礎(chǔ)——仁。

仁，作為一種基于個(gè)人和家庭，又不斷突破這種血緣“關(guān)系”(1)限制的價(jià)值觀，是儒家價(jià)值的源頭和基礎(chǔ)?？鬃诱f“克己復(fù)禮為仁”,仁首先是一種自我完善的內(nèi)在道德要求，主張將個(gè)人品行的提升和對(duì)社會(huì)秩序的重塑結(jié)合起來，體現(xiàn)出對(duì)“人”的生命的尊重和禮敬。愛自親始，從自然生命的產(chǎn)生和養(yǎng)育角度，體現(xiàn)了仁愛這種態(tài)度的“可理解”“可接受”的基礎(chǔ)。然而，仁愛又不局限于血緣共同體，而是要以一種“共感”的理念去將這樣的愛推擴(kuò)出去，以完成社群和國家乃至天下、自然界的整體和諧穩(wěn)定的發(fā)展。如果從比較的視野看，墨子的“兼愛”看上去更為“無私”。但是，兼愛對(duì)人性的復(fù)雜性理解不足，雖然更富于“理想性”,卻難以契合多元化的個(gè)體和社會(huì)需求。雖然儒墨都追慕古圣先賢，但儒家的層次性和包容性更為充分，更能與社會(huì)變遷相適應(yīng)。所以，雅斯貝爾斯說：“他(孔子，引者注)矢志要使這些永恒觀念重新展示光輝。他率先要做的，是自己身體力行。相信永恒的終極真理，將使我們接續(xù)傳統(tǒng)，其中孕育著能動(dòng)性，始終向前推進(jìn)，不會(huì)終止。這不僅不是守舊，反而正是創(chuàng)新?！盵1]106

仁包含了儒家對(duì)人類美德的豐富性的高度概括。陳來說：“仁有多重表現(xiàn)形式，在倫理上是博愛、慈惠、能恕，在情感上是惻隱、不忍、同情，在價(jià)值上是關(guān)懷、寬容、和諧，在行為上是和平、共生、互助、扶弱，以及珍愛生命、善待萬物等?！盵2]146這種品質(zhì)又“濡化”為中國傳統(tǒng)價(jià)值觀在制度建構(gòu)和生活態(tài)度上的基本傾向。

儒家知行合一的“實(shí)踐性”導(dǎo)向決定了任何道德觀念都需要轉(zhuǎn)化為具體的行為，正如孟子所比喻的，如“好好色、惡惡臭”,自然而然。對(duì)于“仁”,孔子指明了兩種不同的實(shí)踐導(dǎo)向：一是“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》),二是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》),也就是一般所說的忠恕之道。從“忠道”的角度，不僅要自己有所成就，還要幫助別人有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)自我。而“恕道”則主張不把自己的意志強(qiáng)加給別人，這種立場(chǎng)被梁漱溟概括為“互以對(duì)方為重”[3]87的互相尊重的態(tài)度。總體而言，儒家倫理具有很強(qiáng)的包容性，尊重其他人的需要，而不是自我中心主義地把他人看作手段。因此，“己所不欲，勿施于人”也被確認(rèn)為“世界倫理金律”,受到世界上不同國家的有識(shí)之士的肯定。

儒家倫理有一種常道性質(zhì)，有易為人們所接受的特性，也有“恒常性”。將“仁義禮智信”稱為五常，對(duì)應(yīng)為五種基本的倫理關(guān)系所需要的支撐性價(jià)值，“五常”之“?！?即是從這兩個(gè)方面來確立的。

如果說“仁”是儒家文明的基礎(chǔ)，那么，在文明形態(tài)上，儒家所推崇的是禮樂教化。禮在形態(tài)上具有“準(zhǔn)宗教”(2)的特征，在功能上匹配早期的血緣社會(huì)由血統(tǒng)的遠(yuǎn)近而確立起的差等秩序，如《禮記·曲禮》中說：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！倍鴺返墓δ軓哪撤N程度上來說，則是對(duì)禮所確定的差異性的“協(xié)和”。據(jù)此，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣”(《禮記·樂記》)?！巴裥亩鲋蔚馈?“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”。(《禮記·樂記》)由此，“禮樂刑政”被視為建構(gòu)社會(huì)秩序的四大基本手段。

從孔子開始，他就強(qiáng)調(diào)了仁對(duì)禮樂的內(nèi)在性和決定性意義，當(dāng)有弟子問“禮之本”的時(shí)候，孔子的回答是“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語·八佾》),強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的道德意志對(duì)于作為道德實(shí)踐的禮樂活動(dòng)的原發(fā)性的意義。

由“禮樂”所展現(xiàn)的社會(huì)秩序、社會(huì)規(guī)范，同樣讓人之為人的尊嚴(yán)得以確定，畢竟我們難以將一個(gè)人的內(nèi)在與他的行為畫等號(hào)。借用文質(zhì)論的講法，唯有“文質(zhì)彬彬”,內(nèi)在的品質(zhì)通過行為展現(xiàn)，君子的形象方得以完整。

基于血緣倫理的推擴(kuò)，儒家倫理有一種注重社群的特征，在情感上生發(fā)出“以他人為重”的禮讓特性。芬格萊特說：“禮儀有力地顯發(fā)出來的東西，不僅僅是社會(huì)形式的和諧與完美、人際交往的內(nèi)在的與終極的尊嚴(yán)；它所顯發(fā)出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊(yùn)含在自我目標(biāo)的獲得之中，而自我目標(biāo)的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴(yán)的存在和禮儀活動(dòng)中自由的合作參與者來實(shí)現(xiàn)的?！盵4]15

儒家相信社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)在于家庭，所以“孝道”受到特別的肯定。孝道不僅是修身之本，而且，在選拔人才等社會(huì)評(píng)價(jià)系統(tǒng)中，也十分看重孝的意義。 但我們不能據(jù)此就認(rèn)定儒家倫理只局限于以血緣為基礎(chǔ)的“熟人社會(huì)”。儒家有一種“比類”“能近取譬”的思路，認(rèn)為我們要從天然的“親情”來理解人與人、人與自然的關(guān)系，此點(diǎn)乃是儒家“親親”“仁民”而“愛物”的邏輯，相比于“拔一毛以利天下而不為”的自我主義的想法，或是無差別地愛一切人的“兼愛”理念，儒家的倫理基于人之常情，而又向萬物一體的理想面敞開，是融理想與現(xiàn)實(shí)于一體的多層次的思想體系。

固然，孔子和老子、墨子等構(gòu)成了軸心時(shí)期中國思想的主要光譜，但其中最為豐富、復(fù)雜，最能成為構(gòu)成中國人注重實(shí)踐智慧的思想基礎(chǔ)的還是儒家思想。所以，無論是先秦諸子還是后來因與佛教、基督教的沖突與會(huì)通而產(chǎn)生的新的思想體系，主要的承擔(dān)者還是儒家。雅斯貝爾斯在討論軸心文明的特征時(shí)所作的概括，也完全適配于儒家與中國思想發(fā)展的關(guān)系。他說：“人類靠當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生、所創(chuàng)造、所思考的一切生活到了今天。在人類每一新的飛躍之中，他們都會(huì)回憶起軸心時(shí)代，并在那里重燃火焰。自此以后，情況一直如此：對(duì)軸心時(shí)代可能性的回憶和重新復(fù)蘇——復(fù)興——引發(fā)了精神的飛躍?；貧w到這一開端，是在中國和印度乃至西方不斷發(fā)生的事件?！盵5]14

二、

生生不息：以儒學(xué)為樞紐的中國文化價(jià)值的傳承和發(fā)展

社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)是理解思想與社會(huì)互動(dòng)的基礎(chǔ)，但這種互動(dòng)必借助一個(gè)偉大的人物來凝聚其中的核心觀念，形成可公度性(通見)的概念，并產(chǎn)生一批追隨者和批判者。(3)孔子就是這樣一個(gè)人，在他生活的年代人們已經(jīng)開始把視野聚焦于他，孔子通過對(duì)古典文獻(xiàn)的刪削、編纂以及有效的教學(xué)方法，讓他所強(qiáng)調(diào)的仁與禮相統(tǒng)一的文化觀念，不斷被他的思想的追隨者所闡釋和創(chuàng)造，并不斷豐富。

《史記·孔子世家》是這樣記載他編訂六經(jīng)的事跡的：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》,上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事”,“故《書傳》《禮記》自孔氏”[6]1558,強(qiáng)調(diào)了孔子“祖述堯舜，憲章文武”,總結(jié)早期中國歷史的事跡，從而形成了《尚書》等典籍的過程。

孔子看重音樂的教化功能，《論語》中就有孔子聞韶樂，三月不知肉味的事。按儒家的說法，每一個(gè)圣王都會(huì)制禮作樂，因此，音樂中體現(xiàn)的是圣王的治理之道。而孔子身處禮崩樂壞的時(shí)代，故而要“正音”。他對(duì)魯大師說：“樂其可知也。始作翕如，縱之純?nèi)?，皦如，繹如也，以成?！薄拔嶙孕l(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！盵6]1558

子曰、詩云是先秦時(shí)期儒家論證其觀點(diǎn)的主要方式，孔子亦告誡說“不學(xué)《詩》,無以言”,而刪定《詩》《書》即是孔子對(duì)中華文化定型所作的重要貢獻(xiàn)?！犊鬃邮兰摇氛f，孔子對(duì)流傳下來的三千多首詩，去除其重復(fù)的，保留了可施于禮義的部分?！吧喜善鹾箴?，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰‘《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！盵6]1559如此，典籍就開始與秩序緊密相連了。

孔子與《周易》的關(guān)系比較復(fù)雜，歷史上一般接受孔子作《易傳》的說法，而司馬遷則說：“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》,韋編三絕?！盵6]1559根據(jù)孔子“五十以學(xué)《易》,可以無大過”(《論語·述而》)的說法，孔子晚年在《易》上頗費(fèi)心力，或許個(gè)人的命運(yùn)與宇宙的運(yùn)行之間的關(guān)系，正是孔子所想要有所總結(jié)的。

在六經(jīng)中，孔子與《春秋》的關(guān)系最為確定?？鬃右贼攪臍v史為經(jīng)緯，將自己的治國理念融入到對(duì)歷史事件的褒貶中，以期讓“亂臣賊子”警懼?！犊鬃邮兰摇氛f：“至于為《春秋》,筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》,孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》?！盵6]1564《春秋》有三傳，《左傳》記事，《公羊傳》和《穀梁傳》更多體現(xiàn)孔子的“褒貶”,且《春秋》多微言大義，適合在不同時(shí)代應(yīng)對(duì)時(shí)代問題作出回應(yīng)。

孔子以六藝教人，“有教無類”,故而弟子眾多。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》的說法，弟子中“受業(yè)身通者七十有七人”[7]1735,或許我們聽得最多的說法是弟子三千，賢人七十二，數(shù)字上的差別并不會(huì)改變他作為萬世師表的事實(shí)?？鬃拥牡茏油ㄟ^傳承孔子思想的不同方面，使儒家思想得到傳承和多元化的發(fā)展。在其中，德行上比較突出的有顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓，政事上的代表有冉有、季路，言語上有宰我、子貢，文學(xué)上有子游和子夏。其他突出的還有曾子，因?yàn)樾⑿谐霰?，孔子還親授《孝經(jīng)》于他?？鬃与m很少談?wù)撔耘c天道，但孔子的孫子子思卻頗能發(fā)揮“性”與“天道”之思想，著《中庸》,開篇即說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”,開啟了后世孟子良知之教的統(tǒng)緒。

就思想的傾向而言，在戰(zhàn)國諸子蜂起的時(shí)代，儒家思想因注重繼承堯舜之王道，而難以在霸道之世獲得施展的機(jī)會(huì)?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f孟子受業(yè)于子思之門人，“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”[7]1839。與此同時(shí)，商鞅、吳起、孫子、田忌等人，在不同的國家干得風(fēng)生水起，但孟子堅(jiān)持紹述孔子之意。后起的荀子，同樣要面對(duì)鄒衍、淳于髡、田駢等人之言行風(fēng)行天下的挑戰(zhàn)，面對(duì)各種思想上和實(shí)踐效能的挑戰(zhàn)，他依然堅(jiān)持從比較儒、墨與莊子的“滑稽亂俗”中，闡發(fā)儒家的思想。正是孟、荀從不同的角度發(fā)展了儒家的思想，先秦儒學(xué)的豐富性和價(jià)值的穩(wěn)定性才得到了保證。

就分歧比較大的人性論而言，在孔子這里，我們讀到的是“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”,但在孟子這里，良知的自然屬性被展開為人性向善的稟賦以及在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中的自我修煉，是道德實(shí)踐的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。而在荀子這里，糾纏著“性樸”和“性惡”的矛盾。從性惡論出發(fā)，荀子構(gòu)建出禮制秩序?qū)τ诎捕ㄈ说挠?、需求和有效分配自然資源的制度的必要性。而從性樸論出發(fā)，荀子思考了教化的可能性，強(qiáng)調(diào)人性的可塑性及教化的必要性。孟子側(cè)重于人的道德理性，而荀子則從人的自然欲望來論證社會(huì)教化的必要性。從善惡的標(biāo)準(zhǔn)來看，他們都重視仁義禮樂，而反對(duì)物質(zhì)欲望的泛濫，有一種相反相成的效果。

秦始皇對(duì)于詩書之教的嚴(yán)厲打壓，讓儒家思想經(jīng)歷了短暫的曲折。但在漢初，就有包括賈誼、陸賈在內(nèi)的人提出可以“馬上得天下”而難以“馬上治天下”的警示。一個(gè)超大規(guī)模的國家，除了統(tǒng)一度量衡之外，更重要的是如何為更為長(zhǎng)久、穩(wěn)定的社會(huì)秩序?qū)で髢r(jià)值支持，而不是鉗制人們的思想。所以在主張“無為”“因循”的漢初過渡階段之后，如何為大一統(tǒng)國家奠定穩(wěn)固的思想基礎(chǔ)成為武帝時(shí)期的關(guān)注點(diǎn)。

董仲舒的《天人三策》,從天人關(guān)系出發(fā)，提出了天道與人道之間的內(nèi)在一致性，且以期通過對(duì)天道的品格的厘定對(duì)人道進(jìn)行制約和范導(dǎo)。如天人感應(yīng)、大一統(tǒng)綱常、君權(quán)天授與制衡，由以確立“霸王道雜之”的統(tǒng)治模式，將儒學(xué)政治化、神學(xué)化，進(jìn)而奠定傳統(tǒng)中國“政教合一”的思想基礎(chǔ)。在這個(gè)時(shí)期的公羊?qū)W中，儒學(xué)借助了黃老道學(xué)、陰陽五行等思想資源，使它的改制、受命、三綱、重德輕刑的政治主張得到權(quán)力的支持，從而使得具有民本屬性的儒家政治理想與皇權(quán)統(tǒng)治之間構(gòu)成了徐復(fù)觀所說的“雙重本體”的結(jié)構(gòu)。(4)漢代儒學(xué)與政治權(quán)力結(jié)合所造成的制度性建制包括五經(jīng)博士、以儒家價(jià)值為重要考核指標(biāo)的察舉制度，以及法律的儒家化的展開，這些都讓儒學(xué)的獨(dú)尊逐漸變成事實(shí)。

佛學(xué)自東漢末年傳入中國，到魏晉時(shí)期，通過大規(guī)模的譯經(jīng)和格義等方式，其教義與思想不斷同中國本土思想產(chǎn)生“化學(xué)反應(yīng)”。玄學(xué)的誕生，固然是道學(xué)和儒學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系導(dǎo)致的，但佛學(xué)已經(jīng)滲入社會(huì)生活的方方面面，影響所及，也是不爭(zhēng)的事實(shí)。

到唐代，中國化的佛教得到進(jìn)一步的發(fā)展，并引發(fā)了以韓愈為代表的儒學(xué)人士的強(qiáng)烈抨擊。但正如史華茲所說：“中國人吸收了佛教，正反映當(dāng)時(shí)的中國存在著某種迫切的需要。它之所以可能被吸收，乃是因?yàn)樗坪跄軐?duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)提過的問題提供新的答案。然而，這種現(xiàn)象一方面說明，所提的問題具有跨文化的普遍性；另一方面又說明，它對(duì)新的答案持有開放的心態(tài)?！盵8]431的確，佛教所強(qiáng)調(diào)的人生之苦難、因果報(bào)應(yīng)等問題，對(duì)向來主張“未知生，焉知死”的注重現(xiàn)實(shí)生活秩序的中國思想傾向而言，具有互補(bǔ)性。這導(dǎo)致韓愈等人要通過重新疏解“道德”和“倫理”的關(guān)系，(5)來尋求一種普遍性的價(jià)值基礎(chǔ)來對(duì)抗，這也是宋明理學(xué)的首要著力點(diǎn)。

宋明時(shí)期，是先秦儒學(xué)之后，儒家義理發(fā)展的第二個(gè)高峰。“自10世紀(jì)以降，伴隨著‘唐宋變革’這場(chǎng)深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型，儒學(xué)迎來了一場(chǎng)新思想運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)在各個(gè)文化領(lǐng)域引起了深刻的轉(zhuǎn)變，在儒家文化領(lǐng)域最終產(chǎn)生了一種新的理論形態(tài)，即被稱作‘理學(xué)’或‘道學(xué)’的新儒學(xué)?！盵9]1任何新的思想高峰的形成，都離不開人、事、物三個(gè)條件的結(jié)合。從事(政治環(huán)境、社會(huì)環(huán)境)來說，宋代相對(duì)寬松的言論環(huán)境，因科舉制度日漸完善而導(dǎo)致的學(xué)人上升性社會(huì)流動(dòng)的渠道逐漸“疏通”,官方書院和民間書院紛紛建立，講學(xué)之風(fēng)盛行。宋代道學(xué)群體之間，構(gòu)成了以地域?yàn)橹行牡只ハ嘤新?lián)系的學(xué)派，比如二程的洛學(xué)、周敦頤的濂學(xué)、張載的關(guān)學(xué)和朱子的閩學(xué)，其他儒學(xué)流派諸如蜀學(xué)等也各有特點(diǎn)。從物(經(jīng)濟(jì)形態(tài))來看，宋代家庭經(jīng)濟(jì)模式的改變和生產(chǎn)工藝的提升，特別是南宋和明初，隨著中國經(jīng)濟(jì)中心的南移，借著長(zhǎng)江、錢塘江一帶便利的交通，促使儒學(xué)群體之間有了更多溝通乃至辯駁的可能。我們所熟知的朱熹、陸九淵的“鵝湖之會(huì)”,朱熹、陳亮關(guān)于事功的辯論，胡宏、張栻和朱熹之間圍繞著“性”所開展的“會(huì)講”等等，都極大地促進(jìn)了對(duì)于理氣、心性問題的深化。有學(xué)者認(rèn)為形成了東起浙江、福建到江西、安徽、湖南的“江南儒學(xué)走廊”。當(dāng)然，儒學(xué)的發(fā)展，最關(guān)鍵的還是在“人”。一大批儒學(xué)人物的出現(xiàn)，如群星閃耀。宋明時(shí)代，出現(xiàn)了許多對(duì)儒學(xué)關(guān)鍵問題作出了重大思考及推進(jìn)的學(xué)者，并形成了有學(xué)派特色的思想傾向。比如程朱的理學(xué)、陸王的心學(xué)、張載到王夫之的氣學(xué)，還有胡宏和張栻的性學(xué)等。

宋明理學(xué)，首先試圖解決的是儒家倫理的宇宙論根據(jù)，以回應(yīng)佛、道的道德虛無主義的挑戰(zhàn)。其次是要處理天理與人欲的關(guān)系。從張載到二程、朱熹，均認(rèn)為天地之性純善，而惡的行為來自于氣質(zhì)之性，這樣就強(qiáng)調(diào)了道德實(shí)踐和人性修煉的必要性。再次，朱子通過對(duì)經(jīng)典的整體性重解，即強(qiáng)調(diào)了以《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》為基礎(chǔ)的新的經(jīng)典系統(tǒng)，來闡發(fā)儒家在心性論上的“原理”。同時(shí)，通過對(duì)家廟、家禮的重整來因應(yīng)宋代之后家庭結(jié)構(gòu)的變化，讓儒學(xué)重新統(tǒng)攝中國人的世俗生活。

近代以來，儒學(xué)開始遭受基督教和西方現(xiàn)代啟蒙思潮的雙重沖擊，對(duì)于這種沖擊的回應(yīng)，構(gòu)成了當(dāng)代中國思想的復(fù)雜版圖。就文化守成的立場(chǎng)而言，現(xiàn)代新儒家思潮可以視為是儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的新形態(tài)。以康有為、梁?jiǎn)⒊?、章太炎為代表的轉(zhuǎn)型時(shí)期的儒學(xué)家要應(yīng)對(duì)如何建立現(xiàn)代國家的問題，梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f》中說：“凡一國之能立于世界，必有其國民獨(dú)具之特質(zhì)，上自道德、法律，下至風(fēng)俗、習(xí)慣、文學(xué)、美術(shù)，皆有一種獨(dú)立之精神，祖父?jìng)髦?，子孫繼之，然后群乃結(jié)，國乃成，斯實(shí)民族主義之根柢源泉也。我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)有宏大、高尚、完美，厘然異于群族者，吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也。”[10]533

五四運(yùn)動(dòng)之后，以梁漱溟、熊十力為代表的新一代新儒家們，則試圖從文化的多樣性來肯定儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值。而現(xiàn)代活躍的儒家學(xué)者，則更多地要體現(xiàn)文化自信，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展中，展現(xiàn)儒家的新面貌。我們從儒學(xué)的發(fā)展史中，可以看到中華文明突出的連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性與和平性的特征，這構(gòu)成了世界文明版圖中的獨(dú)特光譜，并與民族和國家的認(rèn)同互相證成，建構(gòu)起中國人自我理解的共同的歷史和價(jià)值框架。

三、

孔廟、孔子后裔與儒學(xué)的綿延

公元前478年，魯哀公將孔子故宅改建為孔廟，以表達(dá)對(duì)一個(gè)具有廣泛影響力的“魯國人”的紀(jì)念。然而，更多的記載是說孔子弟子在孔子死后，自愿守墓，并保留了孔子坐過的車、彈過的琴等物件，以志紀(jì)念，從而成為后世孔廟的肇端?？傊?，后世孔子影響的綿延和儒學(xué)的發(fā)展，與孔廟這一建制以及對(duì)孔子后人的加封有著密切關(guān)聯(lián)。

秦代，基于大一統(tǒng)國家的統(tǒng)一思想的需要，對(duì)儒家和墨家等社會(huì)政治觀念進(jìn)行了管制。這種鄙視儒學(xué)的風(fēng)氣，也影響到劉邦。在軍旅時(shí)期，劉邦對(duì)儒生和儒學(xué)都表示了明顯的不敬。漢朝成立之后，在接受了叔孫通制定的“朝儀”并體會(huì)到作為君主之尊的榮耀之后，他對(duì)儒學(xué)的態(tài)度有所改變。漢初儒生對(duì)于秦亡的總結(jié)，也產(chǎn)生了一定的影響。據(jù)《史記·孔子世家》的記載，公元前195年，劉邦平定英布叛亂后途經(jīng)山東曲阜，以太牢祀孔子。這無疑開啟了帝王祭祀孔子的先例，也體現(xiàn)出大一統(tǒng)的帝國建立之后，君主們逐漸認(rèn)識(shí)到儒學(xué)與社會(huì)秩序的穩(wěn)定之間的內(nèi)在關(guān)系。

到漢元帝的時(shí)候，孔子的后代開始受到賜封。最早是漢元帝時(shí)的孔霸以帝師的身份受爵號(hào)為“褒成君”。漢成帝綏和元年(公元前8年),封孔吉為殷紹嘉侯，并接受大臣匡衡、梅福的建議——因?yàn)橐笾障岛笠釋ぴL困難，所以孔子的后裔應(yīng)世代襲封。這種追祀前代帝王之后的做法與儒家所強(qiáng)調(diào)的存亡繼絕的觀念相關(guān)，所以這個(gè)階段尊奉孔子的后裔，與他們作為殷遺民的身份相關(guān)。因此，漢成帝時(shí)，梅福又一次建議封孔子后裔以商湯的祭祀，得準(zhǔn)封孔子世為殷紹嘉公。至漢平帝元始元年(公元1年),追謚孔子為“褒成宣尼公”。雖然，最初冊(cè)封孔子后人是從“殷”后世的角度，或是從祭祀孔子以及對(duì)孔廟的管理著眼的，但這種制度卻使儒學(xué)價(jià)值的傳承有了宗法性的保障。

東漢建立之后，對(duì)于孔子的尊崇呈現(xiàn)不斷上升的趨勢(shì)，這也必然惠及孔子后裔。光武帝建武五年(公元 29年),劉秀到達(dá)魯?shù)?，使大司空祭祀孔子，并繼續(xù)讓孔子后裔襲封紹嘉侯和褒成侯。光武帝的繼承者漢明帝，承襲劉秀尊孔的態(tài)度，還特地到魯?shù)匕葜]孔子舊宅，并親自到講堂，讓皇太子和諸王說經(jīng)。

漢章帝元和二年(公元85年),漢章帝到曲阜祭祀孔子及孔門七十二弟子，并傳見孔氏家族二十歲以上的男子63人。在這個(gè)過程中，章帝和孔僖有一段耐人尋味的對(duì)話。章帝說：“今日之會(huì)，寧于卿宗有光榮乎?”孔僖回答說：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承?！盵11]1729孔僖強(qiáng)調(diào)了皇帝祭祀孔子，并非是對(duì)孔子個(gè)人之重視，而是對(duì)孔子所代表的“師道”的尊崇，是“公”而非“私”。可謂答對(duì)得體，有圣人之遺風(fēng)。有研究者認(rèn)為，漢明帝和漢章帝是使祭孔規(guī)程化的關(guān)鍵人物，“至此，祭孔規(guī)程已有章可循，祭孔開始成為國家祭祀的有機(jī)組成部分”[12]34。

東漢之后，時(shí)局混亂，但對(duì)孔子后裔的加封并沒有停止或改變。曹魏政權(quán)的時(shí)候，孔子的第21世孫孔羨被封為“宗圣侯”。晉武帝泰始三年(公元267年),改封孔子第22世孫為“奉圣亭侯”,并下詔太學(xué)和曲阜常年以三牲供奉孔子。

南北朝時(shí)期，政權(quán)更替頻繁，又有少數(shù)民族政權(quán)入主中原，作為文化融合的標(biāo)志，尊崇孔子是這些少數(shù)民族政權(quán)樹立在中原統(tǒng)治的合法性的依據(jù)之一。因此政權(quán)更迭頻仍，孔子后裔的封號(hào)也隨之而變，比如“奉圣侯”“宗圣大夫”(北魏),并謚孔子為“文圣尼父”“恭圣侯”(北齊)“鄒國公”(后周)。少數(shù)民族政權(quán)加封孔子的做法，充分體現(xiàn)出多民族統(tǒng)一的文化在地理空間上的擴(kuò)展。由此，后來的不同民族的政權(quán)建立之后，都會(huì)積極地借鑒前代的經(jīng)驗(yàn)及儒家的思想資源。

隋唐時(shí)期，隨著科舉制的逐步確立，官學(xué)體系開始將祭孔列諸慣常，至在唐太宗時(shí)期，改變了李淵將周公和孔子并列的先圣先師的崇拜，而改為“州、縣學(xué)皆作孔子廟”[13]243,從此孔廟與中國傳統(tǒng)教育變得密不可分。在這樣的教育傳統(tǒng)中，每個(gè)學(xué)生都要參與祭祀儀式。但與對(duì)佛道的膜拜不同的是，祭孔更是對(duì)參祭者自己的要求，要讓自己與圣賢看齊，也就是一個(gè)“學(xué)做圣人”的過程。

到唐玄宗開元八年 (公元720年),孔廟的配享制度也有很大的變化，即將顏回等十哲改為坐像，并懸掛孔子七十弟子坐像。開元二十七年(公元739年)追謚孔子為“文宣王”。按黃進(jìn)興的說法：“孔廟遂是兼有正統(tǒng)文化宣導(dǎo)者，與國家教育執(zhí)行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯：但為維持奉祀之正當(dāng)性，圣裔設(shè)立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘余性格。相對(duì)的，地方孔廟純是遂行國家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質(zhì)，正式融入國家祭祀系統(tǒng)，成為官廟的一環(huán)?！盵14]230-231

宋代，對(duì)于孔子的尊崇有增無減?？琢趾涂鬃幽沟氖刈o(hù)人數(shù)開始增加，并且進(jìn)一步確定孔子的后裔承繼前人的封賜。宋真宗大中祥符元年(公元1008年),孔子被加謚玄圣文宣王。追封孔子的父親叔梁紇為齊國公，母親顏氏為魯國太夫人?？鬃拥牡茏右脖贿M(jìn)一步追封，顏回為兗國公，閔損以下九人為郡公。曾參以下六十二人為侯，左丘明等十九人為伯。大中祥符五年(公元1012年)又改謚孔子為“至圣文宣王”。這種以“玄圣”“至圣”這類“莊子式”前綴來給孔子加封的形式，體現(xiàn)出宋代帝王借道家術(shù)語神化孔子以及唐宋之后儒釋道之間的復(fù)雜關(guān)系和宋代儒學(xué)對(duì)道家話語的吸納與重構(gòu)。

至和二年(公元1055年),孔子第四十六世孫孔宗愿被封為“衍圣公”。雖然在宋哲宗時(shí)期，衍圣公被改成奉圣侯，但宋徽宗崇寧三年(公元1104年),又改回衍圣公。由此，此封號(hào)為孔子后裔所世襲。此系列舉措不僅推動(dòng)儒學(xué)向兼具哲學(xué)深度與宗教儀軌的方向發(fā)展，更通過圣賢譜系的政治性建構(gòu)，使儒家道統(tǒng)成為皇權(quán)合法性的依據(jù)，深刻改變了宋以后中國“政教相維”的文化格局。

由于衍圣公等封賞乃是朝廷所賜予，故而每當(dāng)改朝換代的時(shí)期，孔子后裔就會(huì)產(chǎn)生一種“忠誠”的困境，尤其是當(dāng)曲阜為其他政權(quán)占領(lǐng)的時(shí)候，孔子后裔就要面臨隨朝廷“逃亡”還是留守的矛盾。在歷史上，最著名的孔子后裔南遷行為發(fā)生在宋朝遷都臨安，也就是今天的浙江杭州，建立南宋王朝之時(shí)。在這樣的歷史背景下，建炎二年(公元1128年),孔子第四十八世孫、衍圣公孔端友恭捧孔子的楷木雕像隨宋高宗趙構(gòu)南渡，在衢州啟建孔氏家廟，被后世稱為“東南闕里”。

元朝統(tǒng)一中國之后，孔氏直系后裔特別是宗門南北分立的局面不可持續(xù)。至元十九年(公元1282年),忽必烈了解孔氏嫡傳在衢州之后，便召見南宗衍圣公孔洙，要求其北上曲阜承襲爵位并主持祭祀。但孔洙以世廟在衢州，不忍離去的理由“讓爵”。這樣，北宗成為繼承衍圣公爵位的唯一代表。而南宗則以“孔氏家廟”的身份存續(xù)，很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)南方的孔氏族人都以平民身份生活。直至明弘治年間，朝廷才復(fù)授南宗后裔“五經(jīng)博士”世職。

南宋時(shí)期，金和元這些少數(shù)民族政權(quán)也同樣立孔子廟，封賞孔子后裔。元代的成宗大德十一年(公元1307年),加孔子封號(hào)為“大成至圣文宣王”。元文宗至順元年(公元1330年)加封孔子父親叔梁紇為“啟圣王”,母親顏氏為“啟圣王夫人”?？鬃拥茏樱酥炼绦值芤卜謩e獲得封號(hào)。

明代朱元璋開始設(shè)置衍圣公官署，并將孔、顏、孟三氏之學(xué)立為官學(xué)。在曲阜設(shè)置尼山、泗水兩書院。至明憲宗成化十二年(公元1476年),改孔廟祭祀的樂舞為“八佾”。理由是自唐代封孔子為文宣王之后，祀奉孔子逐漸改用天子之禮，如果官冕是用天子之服，而禮樂用諸侯之樂舞，便于禮不合。明憲宗說：“自孔子以后，有天下者，無慮十余代，其君雖有賢否智愚之不同，孰不賴孔子之道以為治。其尊崇之禮愈久而愈彰，愈遠(yuǎn)而愈盛?！盵15]403可見自明初尊孔制度化(如官學(xué)設(shè)立、祭祀禮制升格)與禮樂規(guī)格帝王化后，儒家道統(tǒng)出現(xiàn)了與皇權(quán)政統(tǒng)日益同構(gòu)的傾向。

明嘉靖年間，自上而下推行了一系列禮制改革，嘉靖生父的稱號(hào)是爭(zhēng)論中心。因此，爭(zhēng)論也延伸到孔子父親的祭祀規(guī)格。嘉靖九年(公元1530年),張璁提出奏議，認(rèn)為孔子的圣人地位已經(jīng)夠高，不必再稱“王”,不斷升格的祭祀規(guī)格應(yīng)降低。他特別指出，孔子的祭祀規(guī)格很高，但他的父親卻只能在東西兩廡從祀，這有違儒家之孝道倫理，應(yīng)該別立一室來祭祀。

明世宗認(rèn)識(shí)到儒家尊崇孔子的根本目的在于借尊孔來“自尊”,所以聽從了張璁的意見，改革孔廟祀典。其中主要的有四：一是孔子只稱至圣先師，去其王號(hào)；二是大成殿改稱孔子廟；三是毀掉孔子的塑像，用木主；四是減祀儀，比如樂舞又從八佾減至六佾等。

到清代，對(duì)孔子的尊崇可謂中國歷史上最隆重的。清世祖順治二年(公元1645年),更定孔子神牌為“大成至圣文宣先師”?？滴醵?公元1684年),康熙專程赴曲阜致祭，行三跪九叩之禮，并書“萬世師表”匾額，下令重修孔廟，形成了現(xiàn)在我們所見的孔廟規(guī)模。雍正皇帝也是即位伊始就追封孔子王爵，并在孔廟中新增了大量的儒學(xué)名宿配祀。乾隆更是九次晉拜闕里孔廟。清代對(duì)孔子的空前尊奉跟其建構(gòu)多民族共同意識(shí)有關(guān)，從文化觀念入手有效地促進(jìn)了大一統(tǒng)政治格局的穩(wěn)定和民族融合，儒學(xué)作為天下國家的共同文化符號(hào)的功用得到進(jìn)一步的彰顯。

近代以來，儒家思想遭受到最為激烈的沖擊，1905年科舉廢除，儒家經(jīng)典在新的教育體制內(nèi)被逐漸邊緣化。而同時(shí)進(jìn)行的刑法和民法的變革，也因如何處理父子等血緣關(guān)系在法律判決中的地位，發(fā)生了持續(xù)的爭(zhēng)論。中華民國成立之后，1912年7月，教育總長(zhǎng)蔡元培頒布《廢止祀孔舊典令》,停止清朝時(shí)期由朝廷主導(dǎo)的祭孔典禮(如春秋丁祭、釋奠禮),各地文廟也不再成為祭祀場(chǎng)所，而是改為學(xué)堂、圖書館等其他文化場(chǎng)所。袁世凱曾短暫、局部地恢復(fù)過祭孔活動(dòng)。他在發(fā)布于1913年2月的通令中，一方面強(qiáng)調(diào)孔子作為萬世師表，在新的時(shí)代依然可以正人心、立民極，并力圖將孔子的思想與專制政治劃清界限。另一方面認(rèn)為民國保障信仰自由，祭祀孔子也可以視為是宗教信仰自由的體現(xiàn)。并于1914年2月通令孔子的后裔仍舊膺受前代的尊榮。同年九月舉行了祭孔典禮。1920年，孔子第七十七代孫孔德承襲衍圣公，至1935年改稱“大成至圣先師奉祀官”,奉祀官以特任官待遇。

從儒學(xué)的發(fā)展和孔子、孔門直系后裔得到尊奉，或是從孔廟的祭祀的延續(xù)性來看，人們把儒家傳統(tǒng)視為中國文化的代表，將孔子視為文化認(rèn)同的象征是合情合理的。雖然，儒學(xué)的命運(yùn)在20世紀(jì)經(jīng)歷了跌宕起伏，但人們對(duì)儒學(xué)和中華傳統(tǒng)文化的熱情在不斷恢復(fù)。不僅儒學(xué)研究成果層出不窮，而且民間儒學(xué)的發(fā)展也深入到百姓日用之中。習(xí)近平總書記在紀(jì)念孔子誕辰2565年的大會(huì)上的講話中指出：“研究孔子、研究儒學(xué)，是認(rèn)識(shí)中國人的民族特性、認(rèn)識(shí)當(dāng)今中國人精神世界歷史來由的一個(gè)重要途徑?！盵16]282這充分肯定了儒學(xué)在塑造中國人的精神世界中的作用。在新時(shí)代，習(xí)近平總書記高度重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展，在此基礎(chǔ)上提出“第二個(gè)結(jié)合”,即把馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，以此來理解中國道路的獨(dú)特性，堅(jiān)定走中國式現(xiàn)代化道路的信念信心。因此，如何理解儒家的現(xiàn)代價(jià)值，闡發(fā)以儒家為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會(huì)主義理想的契合性，也是我們理解儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的重要指引。

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注釋

(1)安樂哲說:“自孔子賦予‘仁’(我們翻譯為‘完美的行為’)這一術(shù)語以巨大的價(jià)值開始,‘仁’就隸屬于人的關(guān)聯(lián)性而非個(gè)體性,這一關(guān)聯(lián)性主要用以描述、分析和評(píng)價(jià)人之為人的品質(zhì)以及其賴以生活的家庭、社區(qū)的規(guī)制之功效?！眳⒁姲矘氛?《“生生”的中國哲學(xué):安樂哲學(xué)術(shù)思想選集》,田辰山、溫海明等譯,北京:人民出版社,2021年,第151頁。

(2)安樂哲和杜維明等學(xué)者都試圖從《中庸》中發(fā)現(xiàn)儒家的“宗教性”,安樂哲認(rèn)為“通過家庭角色、家庭關(guān)系和社區(qū)使得生活儀式化——可以是強(qiáng)烈宗教體驗(yàn)的創(chuàng)造性來源”。安樂哲試圖通過對(duì)“誠”概念的分析,將儒家從基督宗教類型的信仰形態(tài)和世俗的人文主義的簡(jiǎn)單兩極中區(qū)分開來。參見安樂哲:《“生生”的中國哲學(xué):安樂哲學(xué)術(shù)思想選集》,第406頁。

(3)史華茲說:“作為一位私人思想家,孔子與前人如管仲、子產(chǎn)這些活躍的政治家不同,他有閑暇把他的思想構(gòu)思成為一個(gè)前后一致的有機(jī)統(tǒng)一的通見。它是一個(gè)前后充分一致又雄辯的通見,將要成為許多不愿同意他的前提的人們攻擊的焦點(diǎn)?！眳⒁娛啡A茲:《古代中國的思想世界》,程鋼譯,南京:江蘇人民出版社,2004年,第62頁。

(4)林聰舜說:“董仲舒尊儒的種種辦法可視為柔性的思想控制,透過政治力的介入,儒家的價(jià)值觀成為全民的規(guī)范,經(jīng)學(xué)義理成為社會(huì)活動(dòng)的指南,帝國的一切行動(dòng)也都盡量在儒學(xué)中找到正當(dāng)性?！眳⒁娏致斔?《儒學(xué)與漢帝國意識(shí)形態(tài)》,上海:上海人民出版社,2017年,第35頁。

(5)韓愈在《原道》中所點(diǎn)明的先王之教,是博愛之仁,行之而宜之義,由是而之之道,無待遇外的德的一整套體系,目的是要應(yīng)對(duì)“中唐的時(shí)代危機(jī)之下,面對(duì)佛老的挑戰(zhàn),越來越喪失普遍性的思想吸引力,亟須重建其普遍性價(jià)值,使之真正成為‘天下公言’”。參見劉寧:《同道中國:韓愈古文的思想世界》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2023年,第9頁。

原載：《船山學(xué)刊》2025年第5期1至12頁

作者：干春松，南開大學(xué)哲學(xué)院教授、院長(zhǎng)，中華孔子學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)。