按：文章節(jié)選自史蒂文·史密斯（Steven B.Smith）《現(xiàn)代性及其不滿》，朱陳拓 譯，九州出版社，2021年版，第27-31頁(yè)。

我想要提出如下問(wèn)題：如何能在保持對(duì)現(xiàn)代性的批判立場(chǎng)的同時(shí)，免受對(duì)其進(jìn)行激進(jìn)否定的誘惑？如果反啟蒙從一開始便是現(xiàn)代性的二重身（doppelg?nger），那么又該如何面對(duì)這種挑戰(zhàn)呢？第一步便是要意識(shí)到，為現(xiàn)代性支持者和批評(píng)者所接納的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)圖景，并不是在各方面都準(zhǔn)確的。啟蒙運(yùn)動(dòng)及其反啟蒙批評(píng)者，在現(xiàn)代計(jì)劃中更多是合作者而非對(duì)手。他們代表了現(xiàn)代性的兩面?，F(xiàn)代性并不單一，它包括了許多相互競(jìng)爭(zhēng)的部分。對(duì)現(xiàn)代性的不滿——確切地說(shuō)，現(xiàn)代性的異化——本身就是一個(gè)典型的現(xiàn)代現(xiàn)象。除了對(duì)現(xiàn)代性表示不滿，難道還有更好的手段表達(dá)現(xiàn)代性嗎？?jī)H僅是對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)并不必然意味著全盤拒絕。

現(xiàn)代性最好的辯護(hù)者們經(jīng)常恰好是那些吸納了反啟蒙思想成果，但尚未被引導(dǎo)投入法西斯主義或是其他“反動(dòng)現(xiàn)代主義”形式懷抱的人。在挑戰(zhàn)啟蒙的支配地位時(shí)，存在并不必然滑向虛無(wú)主義和資產(chǎn)階級(jí)自我厭惡的路徑。最有可能捕捉到這敏感性的是阿歷克西·德·托克維爾。也許因?yàn)樯頌橘F族，他并沒有表現(xiàn)盧梭、福樓拜、馬克思和尼采這類人展現(xiàn)的資產(chǎn)階級(jí)的焦慮感和異化感。托克維爾鮮明地表達(dá)了對(duì)平等時(shí)代的擔(dān)憂。他對(duì)偉大的中產(chǎn)階級(jí)民主制，以及它的物質(zhì)主義、對(duì)舒適的熱愛、和對(duì)無(wú)限進(jìn)步的信念深深抱有懷疑。然而托克維爾的著作卻沒有怨恨精神——怨恨作為對(duì)復(fù)仇的無(wú)法遏制的欲望，被尼采視為現(xiàn)代的惡習(xí)。托克維爾將民主視為一種歷史必然性，但它能夠被那些有利于自由的實(shí)踐和制度所節(jié)制。

下述這一例子能夠?qū)Υ思右哉f(shuō)明。托克維爾承認(rèn)當(dāng)今民主時(shí)代將建立在一種自利的倫理之上，他稱其為“正確理解的自我利益”。托克維爾所謂正確理解的自我利益，指的并不是貪財(cái)或貪婪——它并不是在奧利佛·斯通（Oliver Stone）導(dǎo)演的《華爾街》（Wall Street）中戈登·蓋柯（Gordon Gekko）所說(shuō)的名言“貪婪是好事”——而是一種人類抱負(fù)的總和。正確理解的自我利益暗示了啟蒙、反思以及與追求此類抱負(fù)的方式有關(guān)的冷靜盤算的精神。當(dāng)自我利益被正確理解時(shí)，它能夠作為一定公民德性的基礎(chǔ)，當(dāng)然此種德性并非那包含了美、高貴和自我犧牲的高級(jí)貴族德性，而是較低等級(jí)的、世俗的“資產(chǎn)階級(jí)”德性，包括了合作、節(jié)制、寬容以及對(duì)自我的征服。對(duì)此類德性，我們不能嗤之以鼻。托克維爾并沒有指責(zé)自利是瑣碎、狹隘或是粗俗的，或是像康德的追隨者那樣視其為某種倫理學(xué)的扭曲。與之相反，他認(rèn)為其能夠?qū)σ欢ǖ男撵`與思想的卓越成就負(fù)責(zé)，這種卓越成就與民主時(shí)代最適合。

另一位充分吸收了托克維爾對(duì)現(xiàn)代性理解的思想家，是德國(guó)流亡哲學(xué)家列奧·施特勞斯。在所有20世紀(jì)思想家中，施特勞斯最致力于復(fù)興對(duì)柏拉圖和古典政治哲學(xué)的嚴(yán)肅研究。尤其值得一提的是，他反對(duì)將柏拉圖與極權(quán)主義膚淺地聯(lián)系在一起，而這在第二次世界大戰(zhàn)后尤其普遍。他對(duì)古代的觀點(diǎn)相當(dāng)復(fù)雜。施特勞斯并沒有將其視作針對(duì)現(xiàn)代自由民主所存在的問(wèn)題的簡(jiǎn)便的備選方案，也沒有將其看作在現(xiàn)代民主的演進(jìn)過(guò)程中邁出的嬰兒般猶豫的第一步。他堅(jiān)持認(rèn)為，雖然古代并不能為今天的問(wèn)題提供現(xiàn)成答案，但通過(guò)將現(xiàn)代自由民主制喚回經(jīng)常被遺忘的前現(xiàn)代根基之上，西方傳統(tǒng)中的前現(xiàn)代思想——既包括古典時(shí)代也包括中世紀(jì)——就能夠?yàn)楝F(xiàn)代自由民主制提供重要的理論支持。

在他對(duì)博雅教育（liberal education）的未來(lái)的思考中，施特勞斯最為旗幟鮮明地發(fā)展了這些觀念。在他看來(lái)，博雅教育從詞源學(xué)上與有胸襟的美德（the virtue of liberality）相聯(lián)系，其最初意味著慷慨或?qū)捜?。因此，自由民主制便是一種包括了對(duì)——且不說(shuō)是經(jīng)過(guò)挑選的——少數(shù)人的教育的政體，在是民主政體的同時(shí)，它還吸收了某些先前與貴族制相關(guān)聯(lián)的特征。因此自由民主制是古人所謂的“混合政體”之一種，因?yàn)樗旌狭嗣裰骱唾F族原則，換言之，在這一政體中所有人在原則上都能享受到博雅教育的成果。施特勞斯相信這至今仍成立，尤其是對(duì)美國(guó)和英國(guó)而言，在這些地方博雅教育的傳統(tǒng)以及公共服務(wù)的德性仍在那些偉大的大學(xué)內(nèi)得到培養(yǎng)，比如牛津和耶魯。

然而正如施特勞斯所知道的那樣，博雅教育的一切實(shí)踐目的都在于維持某一少數(shù)群體——他樂(lè)于刻意使用“紳士”（gentlemen）這一老派術(shù)語(yǔ)——他們?cè)诋?dāng)代民主制下能夠作為抵御大眾文化壓力的中流砥柱。現(xiàn)代教育日益與古人為其奠定的基礎(chǔ)相脫離，并在本性上變得越來(lái)越技術(shù)化和專門化?，F(xiàn)代教育并沒有成為大眾民主制的中流砥柱，相反卻成為它的女仆。只有基于經(jīng)典或“偉大著作”的教育才能夠?yàn)楝F(xiàn)代的男性或女性提供卓越的品位，而這種品位曾被不公正地否定。“博雅教育，”施特勞斯寫道，“是我們從大眾民主向原始意義上的民主攀登的梯子；博雅教育是在民主的大眾社會(huì)里創(chuàng)建貴族政治必然要付出的努力。”因?yàn)榇祟愒u(píng)論的緣故，施特勞斯經(jīng)常被描述為精英主義者和民主的敵人。然而他更愿稱自己為自由民主制的摯友，正是因?yàn)樽约菏瞧鋼从?，所以才不允許自己成為奉承它的人。

反啟蒙充其量只是幫忙在現(xiàn)代性及其批評(píng)者之間發(fā)起了場(chǎng)對(duì)話，這一對(duì)話曾因尚不成熟而被打斷。重啟這一辯論的目的并不在于宣布其中一方最終戰(zhàn)勝了另一方——這樣的勝利究竟會(huì)是如何？這難以想象——而是為了發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)代人還需要學(xué)習(xí)什么，或至少去發(fā)現(xiàn)什么是不能遺忘的重要事物。事實(shí)上，正如托克維爾和施特勞斯這類作者所意識(shí)到的，現(xiàn)代性與其對(duì)立面之間的裂隙從來(lái)就沒有像早期現(xiàn)代主義者試圖宣稱的那樣徹底。連續(xù)性與中斷性的重要領(lǐng)域都持續(xù)存在，并以豐碩的成果來(lái)表達(dá)自身。正是出于讓這一對(duì)話保持生機(jī)的目的，我寫就了此書。