回到愛丁堡后，我給德國漢學家卜松山（Karl-Heinz Peter Pohl）教授寫了一封郵件：“非常感謝您熱情地接受我的采訪，親自接送我，還抽出時間帶我參觀特里爾的重要地標，并請我享用了一頓美味的午餐。感謝您的盛情款待，特里爾在我的記憶中已成為一個格外特別的地方。與您面對面的交流，讓我更深切地感受到您對中國文化的熱愛。我從我們的談話中收獲滿滿。同樣非常高興見到您的夫人琳達——她實在太可愛了，而且具有極好的審美眼光。她收藏的茶壺尤其讓我著迷。你們真是一對神仙眷侶！”

8月29日，是卜教授的八十歲生日。采訪時，我不禁想象他在生日聚會上彈著電吉他，唱起那首Don’t let the old man in的情景。相比88歲仍在拍新片的克林特·伊斯特伍德（Clint Eastwood），卜教授顯得年輕多了。正如伊斯特伍德在接受音樂人托比·基思（Toby Keith）提問時所說：“我每天起床后，讓自己忙碌起來……不讓那個‘老家伙’進來?！边@首歌最終出現(xiàn)在伊斯特伍德2018年的電影《騾子》中（由托比·基思演唱）。而這個故事，正是卜教授曾講給我聽的。

卜松山教授和他的電吉他

卜松山教授是德國特里爾大學榮休教授、特里爾孔子學院外方院長。1945年出生于德國薩爾路易，他曾任德國圖賓根大學中國文學與哲學教授，以及特里爾大學文學與媒體學院院長、漢學系主任。卜教授長期致力于中國哲學史與美學研究，將《陶淵明全集》、李澤厚《美的歷程》譯介為德文。代表作包括《中國的美學與文學理論》、《全球化語境里的中國思想》、《與中國作跨文化對話》以及《發(fā)現(xiàn)中國：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》等。2024年，他榮獲第十七屆中華圖書特殊貢獻獎，同獲此殊榮的還有漢學家安樂哲和宇文所安等。

采訪之行確定后，卜教授向我介紹特里爾：“特里爾是一座古色古香的城市，實際上是德國最古老的城市，擁有眾多聯(lián)合國教科文組織認定的世界遺產(chǎn)景點，更不用說，它還是中國近代‘最偉大的圣人’（馬克思）的誕生地……”特里爾建于公元16年，如今仍保留著包括黑門、圓形劇場、帝國浴場和“大教堂巴西利卡”等諸多古羅馬遺址。卜教授還特別向我推薦了當?shù)卣谂e辦的關(guān)于羅馬皇帝馬可·奧勒留的大型展覽，并指出：“馬可·奧勒留是斯多葛主義的代表人物，而這一學派與中國哲學有著許多相通之處?！痹谝姷讲方淌谥埃曳路鹨呀?jīng)做好準備，去聆聽他講述古羅馬人、中國哲人，乃至馬克思之間的跨時空辯論。

沿蜿蜒山路離開特里爾，城市全景緩緩展開：尖塔、河流、屋頂盡收眼底。二十多分鐘后，車駛?cè)胍蛔察o小鎮(zhèn)。卜教授一家人在這里住了三十多年。他指著自家的房子——a “humble house”，讓我想起中國文人常說的“寒舍”。實際上，這是一座寬敞的房子，內(nèi)里不僅裝滿歐洲文化的典型物件（比如他的白色鋼琴），還陳列著豐富的“中國文化”：書畫、羽毛毽子、京劇臉譜、印章、迷你毛澤東屏風、算盤、玉石、木雕、陶俑、中式花瓶……還有卜教授夫人阮琳達（Linda Ryan Pohl）收藏的近五十只茶壺，多半是在中國淘回來的，連洗手間里都貼著“萬事勝意”“新年吉祥”“知足常樂”“健康安寧”的春聯(lián)。豐富的中國元素和他們對文化的熱情，讓我既驚訝又感動。

卜教授家里的“中國元素”

卜教授夫人阮琳達收藏的茶壺

五十一年前，卜教授和阮琳達在希臘的科孚島上相遇。阮琳達同樣熱愛中國文化。于是，兩人一起去中國臺灣學習中文。因此，阮琳達也能講不錯的中文。卜教授帶我參觀了他的“松山書屋”，書房里有電子風琴、電子吉他等樂器，除了“漢學家”，卜教授也是有五十多年“樂齡”的音樂家。墻上一張照片吸引了我：那是年輕時的他，赤裸上身、長發(fā)披肩、留著胡子，赤腳坐在椅子上，神態(tài)桀驁不馴，照片上潦草寫著一個巨大的“WANTED”。這一形象讓人立刻聯(lián)想到上世紀六七十年代的搖滾樂手——反叛、不羈、帶著理想主義的鋒芒，與他后來的學者形象形成了有趣的對比。他追求音樂的激情與反叛，也如同他追求學術(shù)的熱烈與執(zhí)著。卜教授還收藏各式各樣的《心經(jīng)》，有刻在鈴鐺上的，有寫在竹簡上的、掛在墻上的。

卜教授的書房“松山書屋”

卜教授年輕時的照片

卜教授收藏的各式《心經(jīng)》

采訪在卜教授家的大花園里進行，花團錦簇，果樹點綴其間——蘋果、桃子、杏子等，空氣里彌漫著淡淡花香。靠近房子的地方擺著一張木桌，我們就坐在那里。阮琳達偶爾走過，她戴著草帽，圍著圍裙，提著籃子去摘杏子……微風吹過，花香與果香交織，仿佛時間在這一刻慢了下來。在這寧靜而生機盎然的花園里，我仿佛感受到卜教授五十多年來埋頭漢學研究的節(jié)奏——那份熱愛，如同這片花園，需要很多辛勤的耕耘，才有今天的綻放和碩果。

卜松山教授和夫人阮琳達在自家花園里

“這是一段探索不同文化、不同世界的旅程”

澎湃新聞：您目前在忙什么？

卜松山：我目前擔任特里爾孔子學院的院長。這份工作并沒有薪水，但也有一些事務(wù)需要處理。因為這份工作，我時常到中國出差。此外，我仍在講課，并且要講不少課。因為眼睛出了問題，我現(xiàn)在寫得很少了。兩年前，我被診斷出患有“年齡相關(guān)性黃斑變性”（AMD）的眼病，現(xiàn)在每個月都需要往眼睛里注射一次藥物?？磿兊迷絹碓匠粤?，看戶外景物倒沒什么問題，看電腦屏幕也可以。如今，除了講課，我主要在電腦上處理一些事務(wù)，電腦操作對我來說還算輕松，制作PPT也沒問題。人嘛，終究要慢慢老去……但我踢足球時仍然能看到球和球門，打籃球時也能看到籃筐——我每周都會定期踢足球、打籃球。所以，只要還能做運動，我這個老家伙就很開心。

澎湃新聞：我知道，您在讀大學期間放棄地球物理專業(yè)，轉(zhuǎn)而學習中文，您和中國的緣分是如何開始的？

卜松山：我是1970年開始在漢堡大學學習中文的，這與毛澤東或“文化大革命”毫無關(guān)系。不像一些因受毛澤東思想影響而學中文的同學，我對中國的興趣始于中學時期。當時我讀了林語堂的《生活的藝術(shù)》（The importance of living），這本書對我影響極大，也激發(fā)了我對中國的興趣。同時，我還有幾位朋友對禪宗和佛教感興趣，我也因此被吸引。雖然當時并不真正理解這些思想，但已感受到它們與我自小接受的天主教信仰之間的巨大差異——我出身于天主教家庭。中學畢業(yè)后，我先在德國北部的基爾大學學習地球物理，讀了兩年，我決定前往北非旅行，游歷了摩洛哥、阿爾及利亞和突尼斯，大概有半年時間。這是我第一次走出歐洲文化語境，也第一次真切地意識到“文化”以及“他者文化”的存在。與此同時，我也意識到地球物理并非我真正的追求——人造地震、石油勘探之類的內(nèi)容讓我覺得過于枯燥。旅途中，我在希臘偶然得到了一本《禪之道》（The Way of Zen），作者是美國反文化運動的重要人物艾倫·威爾遜·沃茨（Alan Wilson Watts）。這是一本禪宗的入門書，揭示了它深厚的中國背景。很多人以為“禪”是日語“Zen”，誤認為禪宗起源于日本，其實它源自中國——是印度佛教與中國道教融合的產(chǎn)物。（他說著，拿起一本書指給我看。）書后還有術(shù)語表，列著大量毛筆書寫的漢字，這讓我十分著迷。旅行結(jié)束回國后，我買了本《自學中文》教材，試圖自學，但很快發(fā)現(xiàn)這幾乎不可能——我不會寫漢字，也不懂發(fā)音。于是我放棄自學，轉(zhuǎn)而申請漢堡大學中文系，開始系統(tǒng)學習中文。不過，我的家人很不高興。我告訴他們，我不想繼續(xù)學地球物理了，想學別的，并且就這么做了。我從未后悔過。這是一段探索不同文化、不同世界的旅程。每學會一個漢字，就像打開一扇通往另一個世界的小窗——那是1970年，我25歲。另一件開心的事是，我的一位同學是音樂家，我們組了個樂隊，我吹薩克斯風，所以在新學校過得很開心。

澎湃新聞：您第一次去中國大陸是什么時候？當時出于什么契機？在那段經(jīng)歷中，哪一件事讓您至今難忘？

卜松山：1977年到1982年，我在加拿大多倫多大學攻讀碩士和博士學位，并于1982年順利獲得博士學位。我的導(dǎo)師是施文林（Wayne Schlepp）教授，博士論文的研究對象是鄭板橋。1981年，我獲得獎學金前往中國大陸，在中國待了兩個月，為博士論文收集資料。這是我第一次踏上中國大陸，此前，我曾于1975至1976年在中國臺灣地區(qū)留學。當時，在中國大陸的那兩個月里，南京大學指派給我的導(dǎo)師、書法家丁灝陪著我，走訪了揚州、曲阜、濰坊等地，參觀了濰坊的鄭板橋紀念館等。我印象特別深的是在曲阜的一次晚宴。受曲阜師范學院的邀請，我們圍坐在圓桌旁共進晚餐，席間我是唯一的外國人。有人不斷用白酒敬酒，并說著“干杯”，我心想，我來自一個盛產(chǎn)葡萄酒的國家，酒量應(yīng)該還行，結(jié)果很快就撐不住了，當場癱倒、斷片，被人抬了回去。

澎湃新聞：在您的漢學研究之路上，哪位導(dǎo)師或?qū)W者對您影響最深？他們的學術(shù)理念或人生經(jīng)歷，在哪些方面塑造了您的研究方向和思考方式？

卜松山：關(guān)愚謙老師對我影響深遠。他的一生極為傳奇。他寫了一本回憶錄，德語名Mein Leben unter zwei Himmeln（我在兩重天空下的生活），中文版名《浪：一個為自由而浪跡天涯者的自述》。他生于1931年，父親是高干，但在“反右”運動中仍被打成“右派”，發(fā)配到新疆勞改?！拔幕蟾锩睍r，他因妻子的緣故預(yù)感將再度成為被批斗的對象……他輾轉(zhuǎn)來到德國，成為漢堡大學學生，之后在那里任教。關(guān)愚謙是一位極具魅力的老師，口才出眾，性格鮮明且充滿活力。他常說德國人的聚會很無聊——大家只是圍坐喝酒聊天。而他組織的聚會別出心裁：我們一起做飯、玩游戲，甚至表演“你畫我猜”等互動項目。他還經(jīng)常帶我們?nèi)h堡港口參觀。那時漢堡唯一能見到中國人的地方就是港口，船上偶爾有中國海員，我們便有機會和他們交流。這樣的教學方式極具啟發(fā)性。

對我影響最深的老師是我的導(dǎo)師劉茂才。而將關(guān)愚謙聘至德國漢堡大學任教的，正是劉茂才。（注：劉茂才1914年11月7日出生于遼寧金州縣，1938年進入偽滿洲國外交部工作，后被派往德國，任駐德公使館隨員。留學德國后成為漢學教授，專注古典語文學及中國當代問題研究，2007年3月23日逝世。）劉茂才不僅學識淵博，性格溫和，更是一位真正的儒家學者。

卜松山教授的書房一角

書架上的部分書

“在某種程度上，我的鄭板橋研究具有開創(chuàng)性”

澎湃新聞：您算得上是在歐洲最早系統(tǒng)研究鄭板橋的學者之一。當初是什么原因讓您決定以他為研究對象？

卜松山：我在臺灣時，一位同學推薦了鄭板橋的詩作。那時我對中國詩歌很感興趣，這興趣源于劉茂才——我非常喜歡他講授的詩歌課，尤其是唐詩。于是我開始閱讀鄭板橋的詩，并嘗試翻譯，把譯稿寄給劉茂才，請教是否能作為碩士論文選題。他答應(yīng)了，但提醒我：“鄭板橋不僅是詩人，還是畫家和書法家?！边@促使我進入研究，成為我與中國美學結(jié)緣的起點——不僅詩歌，還有繪畫、書法乃至整個文人藝術(shù)傳統(tǒng)。鄭板橋是“揚州八怪”之一，性格特立獨行，極具魅力。他的書法“六分半書”融合楷、草、隸、篆四體，自成一格；他的墨竹、蘭花畫作雖不怪異，卻獨特異常。通過他，我意識到中國藝術(shù)中的“怪”傳統(tǒng)，如八大山人，甚至可追溯到宋代文人畫及蘇東坡等人的發(fā)展脈絡(luò)。這一傳統(tǒng)讓我著迷，也成為我專注的研究主題。鄭板橋雖是清代人物，但研究他就必須追溯更早的歷史。他不僅繪畫、書法獨特，生活方式和行為舉止也非常古怪。同時，他是官員，還是一位清官，為窮人做了許多好事，是極具研究價值的人物。當時幾乎沒有任何關(guān)于鄭板橋的英文資料，關(guān)于他的研究幾乎空白。在某種程度上，我的鄭板橋研究具有開創(chuàng)性。我也喜歡德語詩歌，但不寫詩，只愛讀。我最喜歡的德語詩人是里爾克，賴內(nèi)·馬利亞·里爾克（Rainer Maria Rilke）。

澎湃新聞：您最初的研究領(lǐng)域是中國文學與美學，但后來逐漸延伸到中國哲學。是什么促使您從藝術(shù)與文學走向哲學研究的？這種學術(shù)轉(zhuǎn)向?qū)δ斫庵袊幕泻我饬x？

卜松山：沒有儒家、道家和佛教等哲學思想的背景，是無法深入理解中國文學的。比如，杜甫是典型的儒家詩人，李白更傾向道家思想，王維則更接近佛教的精神世界。真正理解他們的詩歌，就必須了解這些思想傳統(tǒng)。中國的人文學科彼此交融，研究藝術(shù)、詩歌或文學，繞不開哲學；而研究哲學時，也會發(fā)現(xiàn)它滲透在中國人的日常生活中，體現(xiàn)在行為方式和處世態(tài)度上。這正是我們所說的“文化”。中國文化是一個思想寶庫，涵蓋豐富的精神資源。我的老師劉茂才常說：中國文化是一個巨大的寶庫，其規(guī)模之大，僅憑一生時間也難以完全探索。它不僅是哲學體系，更是一整套“中國思想”，包括倫理觀、道德觀與審美觀。道教和佛教雖然是宗教體系，但佛教也具有深刻哲學性，這正是它們的魅力所在。

卜松山教授談《心經(jīng)》，他認為，“不二”是中國佛教中最高境界(00:37)

澎湃新聞：李澤厚的《美的歷程》常被視為中國美學史書寫的開創(chuàng)性著作。上世紀90年代初，您主導(dǎo)了該書的德譯本翻譯和出版。能否談?wù)劗敃r的翻譯過程，以及其中遇到的最大挑戰(zhàn)？

卜松山：大約在1980年代末、1990年代初，我聽一位同事提起過李澤厚，也提到了《美的歷程》這本書，說它在中國產(chǎn)生了巨大的影響。于是我便去了解了，發(fā)現(xiàn)當時中國正興起一股“美學熱”。而我的研究領(lǐng)域正好也是美學，因此我開始深入研究這一現(xiàn)象，并帶領(lǐng)我的學生一同探討這個話題。當時我們做了一個集體項目，我將《美的歷程》的各章節(jié)分配給學生，由他們各自翻譯，再由我統(tǒng)籌全稿，負責修改和校對。大約有十位學生參與。我也把這種合作方式用在其他項目上，比如翻譯陶淵明的作品。當時我在維爾茨堡大學任教，組織學生們分頭翻譯詩作，每人負責幾首，整本書就這樣合作完成。這是我的第一個翻譯項目。

在翻譯《美的歷程》的過程中，我們也遇到不少挑戰(zhàn)。首先，要真正理解李澤厚的思想，必須了解其背景——他有很深的馬克思主義根基。這意味著你得熟悉相關(guān)的術(shù)語和語境，比如馬克思主義如何被翻譯成中文，這些對我來說當時并不熟悉。另一個挑戰(zhàn)是，李澤厚在書中幾乎沒有腳注，但他引用了大量中國古代經(jīng)典和詩歌。我們在翻譯過程中，為每一處引用都加了注釋，因此幾乎查證了所有的出處。那是在1990年，還沒有互聯(lián)網(wǎng)，查資料只能去圖書館，一本本翻書查找。這絕非易事，是一件龐大而艱辛的工程。

澎湃新聞： 您曾見過李澤厚嗎？當時的交流情況如何？你們是否有過更深入的學術(shù)或私人往來？

卜松山：我第一次見他是在1990年，在北京。那是我自1981年去中國后的第二次訪華。1981年，我在中國待了兩個月，從12月到次年1月。1990年，當時我正翻譯《美的歷程》，很想見到作者，通過朋友介紹，終于聯(lián)系上他。那時他已小有名氣，但還沒后來那么出名。我去他北京的公寓拜訪他。那次見面非常愉快，聊了許多他感興趣的話題。我驚訝地發(fā)現(xiàn)，他最喜歡的中國詩人竟和我一樣，都是陶淵明。我問他是否愿意來德國訪問講學，他非常愿意。于是1991年我邀請他來，那時我在圖賓根大學工作。他在我們學校任教將近半年。能與他深入交流，我感到非常幸運。我還帶他四處參觀?，F(xiàn)在我手中的這本德語版《美的歷程》（拿起書指給我看）是后來再版的。最初的版本早已賣光，當時的印數(shù)也不多。我一直覺得這本書值得再版，便聯(lián)系出版社，對方也認可，我們就開始做這件事。書是在李澤厚去世前不久（注：李澤厚于2021年11月2日去世）出版的，當時我特意寫信告訴他，他聽了非常高興。

卜教授主導(dǎo)翻譯的《美的歷程》德文版

澎湃新聞：原來，您喜歡陶淵明，這也促成了上世紀80年代您主導(dǎo)翻譯和出版《陶淵明全集》德譯本。您的中文名字“松山”也與陶淵明的詩歌有關(guān)吧？

卜松山：他真的很了不起！他按自己的方式生活，不愿為薪水向官員低頭。他的詩簡潔易懂。我的中文名字“松山”就取自他的《歸去來兮辭》：“景翳翳以將入，撫孤松而盤桓”——撫摸孤松，盤桓不去。那種像松樹和山一樣的堅定與沉穩(wěn)，讓我深有共鳴。我曾在臺灣留學。之前，漢堡大學的老師趙榮瑯給我起了中文名“布嘉音”?！凹巍币鉃槊篮?，“音”是聲音，因為他知道我喜歡音樂。但臺灣同學告訴我，“嘉音”也指“福音”，而“布”不僅是“布料”，還有“傳播”的含義，整個名字聽起來像“傳播福音”，同學們聽了，都忍不住笑。于是我決定換個名字，后來想到了“松山”。

“通過對他者的敞開，我們才得以重新走近自己”

澎湃新聞：歌德對中國文化有濃厚興趣，現(xiàn)代德國學者在研究中德文學交流史時，常以他為起點。在您看來，中國文化對歌德產(chǎn)生了哪些具體影響？

卜松山：我曾經(jīng)做過一次講座，回顧歌德對中國興趣的不同階段。最初，他對“中國風”持排斥態(tài)度，覺得這種風格過于巴洛克、過于洛可可，不喜歡。后來，他開始閱讀中國文學，包括1761年由德羅莫爾主教托馬斯·珀西（Thomas Percy，Bishop of Dromore）翻譯的《好逑傳》（The Pleasing History） ，這是一部關(guān)于道德和愛情的小說，出版后在歐洲文學界頗受歡迎，也讓歐洲知識分子對中國這個陌生國度產(chǎn)生了初步印象。甚至席勒也曾嘗試翻譯這部作品。正是在這樣的背景下 ，歌德對中國產(chǎn)生了濃厚的興趣。他曾表示，這份興趣持續(xù)了很久。實際上，直到1813年，他才開始真正“剖析”自己對中國的興趣。1813年正是拿破侖在萊比錫“民族之戰(zhàn)”中被擊敗的那一年。歌德在給朋友的信中提到，他開始學習中文。他聘請了一位翻譯向他展示漢字書寫，介紹這門語言的特點。他在信中表示，他將中國視為精神的庇護所，在危急關(guān)頭可以退避其中，比如當時正處于拿破侖戰(zhàn)爭的動蕩局勢。此后，他從英文譯本中翻譯了一些描寫中國女子的詩，創(chuàng)作了帶有“中國味”的“德漢詩”，內(nèi)容涵蓋一日的晨昏、四季的更替等。遺憾的是，當時他還沒有機會接觸到真正的中國偉大詩人，如杜甫、李白、王維、陶淵明以及蘇東坡，他們的作品都還沒有被譯介到德語世界。他讀到的多是“小詩人”的作品。即便如此，這些“小詩”依然讓他多少感受到中國詩歌的風貌和韻味。這種接觸最終催生了他的“世界文學”理念——文學應(yīng)超越民族藩籬與國界，走向世界。而中國文學正是他進入這一領(lǐng)域的鑰匙。

澎湃新聞：除了歌德之外，您是否還了解其他對中國文化產(chǎn)生興趣的德國歷史人物？他們是如何接觸并受中國文化影響的？

卜松山：我想談一個與音樂有關(guān)的例子。你知道19世紀末至20世紀初的作曲家、指揮家古斯塔夫·馬勒（Gustav Mahler）嗎？馬勒有部重要的聲樂套曲《大地之歌》（Das Lied von der Erde），改編自中國古詩，所用詩篇包括李白、王維、孟浩然等人的作品?？上М敃r譯本質(zhì)量不高，帶有浪漫化的加工。中國詩歌有其獨特的特征，其中之一便是極其簡練，講究“不著一字，盡得風流”，以少勝多、含蓄傳神。而這些詩在被譯成德語之前，先譯成法語，再由法語譯成德語，已大大失去原韻。盡管如此，馬勒依然被這些譯詩深深吸引。這些譯作是較早進入歐洲的中國詩歌譯本，最初來自法國幾位漢學家的嘗試。馬勒基于這些德譯詩譜曲，創(chuàng)作了《大地之歌》。當然，譯作與原作之間存在一些明顯的差異。例如，中國詩歌中幾乎見不到第一人稱的“我”，它總是隱含的，需要讀者去體會和想象；而在西方語言中，第一人稱幾乎不可或缺，于是這些譯詩里充滿了“I”和“me”之類的表達，僅此一點，就與原作的氣質(zhì)大不相同。盡管如此，這仍是一種有價值的嘗試——如同歌德當年的嘗試——是在當時條件局限下對中國的初步理解。馬勒所接觸到的，同樣是“小詩人”作品，而且翻譯存在不少缺陷，但它們?nèi)耘f點燃了他的興趣。

澎湃新聞：您從事漢學研究五十余年，在您看來，德國漢學研究領(lǐng)域發(fā)生了哪些變化？

卜松山：我剛開始學中文時，漢學研究主要集中在古典領(lǐng)域，如古代文學、古代漢語等。如今更多轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代和當代議題，某種程度上可能是以犧牲古典研究為代價的。也就是說，過去側(cè)重古代經(jīng)典，現(xiàn)在可能偏重現(xiàn)代。我認為，不了解傳統(tǒng)，就無法真正理解現(xiàn)代中國。我的老師喬偉（我后來在特里爾大學接替了他的職位）常說，漢學家必須“兩條腿走路”：一條腿立足傳統(tǒng)與古典，另一條腿立足現(xiàn)代。這意味著既要掌握現(xiàn)代語言，也要精通古典語言等。我一直努力這樣做，古今兩個方向始終都是我的研究重點。我的座右銘是《論語》里的“知其不可而為之”，意思是明知做不到，卻仍要去做。學習、研究與中國有關(guān)的知識是一項巨大挑戰(zhàn)，有太多未知需要去學習、去發(fā)現(xiàn)。

澎湃新聞：我注意到，您在許多學術(shù)論文中經(jīng)常進行中西方文化對比。您為什么選擇進行這種對比？在您看來，這種對比對于理解文化和思想有何意義？

卜松山：學習過程中，我們常會不自覺地進行比較。剛接觸中國文學和哲學時，我不得不將它們與自身文化背景對照，這也促使我重新審視和探索自己的文化。比如，在學中國哲學之前，我?guī)缀鯖]認真研究過康德或亞里士多德。正是因為接觸中國思想，我才意識到了解西方哲學的重要，這樣才能看清不同思想體系的異同。你會慢慢明白：只有深入另一種文化，比如我理解中國文化時，才真正察覺自己原本所處的文化。此前，我們往往無意識地把自身文化視為理所當然，認為自己的言語、思維、行為方式是普世通則，但實際上并非如此。語言也是如此。只有學習外語時，你才會真正意識到母語的語法結(jié)構(gòu)。比如我學中文，或更早在學校學拉丁語、法語時，才第一次理解德語是如何運作的。此前，德語那些復(fù)雜的詞形變化我都是憑直覺掌握，從未思考過它們背后的規(guī)則與系統(tǒng)。歌德說得好：“不懂外語的人，對自己的語言一無所知?！保╓er fremde Sprachen nicht kennt, wei? nichts von seiner eigenen.）語言的背后是文化，因此，我們必須真誠地向他者敞開，正是通過對他者的敞開，我們才得以重新走近自己。

澎湃新聞：進行“文化對比”需要具備哪些能力和素養(yǎng)？

卜松山：你必須愿意接納差異，并對這些差異保持敏感。不同哲學家處理問題的方式往往截然不同，以康德為例，他的著作極其晦澀，幾乎是一種“專屬語言”，你必須掌握他的術(shù)語，才能理解他的論述。而且，康德的句子也非常復(fù)雜，這當然與德語本身的語言結(jié)構(gòu)密切相關(guān)——德語天然具備構(gòu)造復(fù)雜句式的能力。相比之下，中國的哲學文本則完全不同。《論語》《道德經(jīng)》《孟子》等充滿意象，不像西方哲學那樣條理清晰、邏輯嚴密，而是將日常語言與詩性意象交織。這種“意象化表達”是中國哲學語言的一個本質(zhì)特征。我之所以意識到這一點，多虧馮友蘭。他的《中國哲學簡史》是我最喜歡的書之一，也常推薦給學生。這本書是馮友蘭用英文寫成的，第一章就討論了中國人與歐洲人在哲學語言上的差異。我在學校學過古希臘語——古希臘語詞形復(fù)雜，句式高度結(jié)構(gòu)化，需通過精細的語法分析才能理解。而中國哲學文本更像詩，富于意象，這正是其語言的基礎(chǔ)。馮友蘭讓我意識到第一點，是我認為最深刻的洞見之一。此外，中文還有許多獨特的語言現(xiàn)象，如“對仗”和“對聯(lián)”。詩歌中有對仗句，春節(jié)和廟宇常見對聯(lián)。這不僅是修辭形式，更反映了中國人的思維方式：強調(diào)事物之間的關(guān)聯(lián)，而不是孤立地看世界，就像對聯(lián)那樣，講究結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)與平衡。

“我常把自己看作‘文化翻譯者’”

澎湃新聞：在您出版的眾多著作中，哪幾本是您最引以為豪的？

卜松山：我的書《體驗中國》總結(jié)了我五十多年來與中國打交道的經(jīng)驗，分享了我對中國各方面的看法，通過講解文化背景，幫助大家更好地了解中國。這本書自1998年在德國出版以來一直很暢銷，2016年出了中文版，名為《發(fā)現(xiàn)中國：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》。我最近的著作East-West Dialogue可以在網(wǎng)上免費閱讀，里面匯聚了一群非常有趣的人，談他們怎么跟中國打交道以及相關(guān)的想法。然后是顧彬邀請我寫了《中國的美學和文學理論：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，這是他主編的十卷本《中國文學史》中的一本。這本書不是寫給專家或漢學家的，而是面向?qū)χ袊信d趣的德國讀者，比如從事文學理論或美學研究，但對中國一無所知的人。我的初衷是向他們介紹中國思想、中國美學和文學，尤其是中國的詩歌。為寫這部書，我閱讀了大量文獻，其中一些內(nèi)容我以前從未接觸過。例如，我以前從未研究過明清時期的文學和文學理論——宋代及之前還可以，因此不得不去發(fā)現(xiàn)和研究許多新東西。

《體驗中國》，歐洲大學出版社，2020年5月版

《發(fā)現(xiàn)中國：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，張偉/譯，社會科學文獻出版社，2016年4月版

《中國的美學和文學理論：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，向開/譯，華東師范大學出版社，2010年11月版

澎湃新聞：在您的學術(shù)研究中，有哪些書對您影響最深？能否分享其中幾本對您啟發(fā)最大、改變您視野的著作，以及它們對您研究中國哲學和文化的意義？

卜松山：在從中文翻譯過來的現(xiàn)代文學作品中，我認為禮平的小說《晚霞消失的時候》非常值得注意。當然，它涉及了“文化大革命”，但它同樣關(guān)乎哲學。對我影響很大的書是陳榮捷《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy）。你看，我把這部書都讀“破”了（指給我看，這部書中間裂開，成為兩部分）——這是杜甫的話。陳榮捷是中國古典學領(lǐng)域最具影響力的學者之一，也是我最推崇的學者之一。這本書是中國哲學的權(quán)威匯編，介紹了宋和明代的新儒家——朱熹、王陽明及其思想。這是首次有人系統(tǒng)推介這些新儒家著作。對我而言，他是我理解新儒家思想的重要橋梁。新儒學非常引人入勝，包括道學和理學等內(nèi)容，這些都是非常有趣且復(fù)雜的內(nèi)容，不容易理解。但通過他的著作，我逐漸明白了這些思想。還有一本是杜維明的《人性與自我修養(yǎng)》（Humanity and Self-cultivation），是我讀的他的第一本書。而后來杜維明對我的影響極為深遠。我的中國研究始于1970年代初的“文化大革命”時期，當時，我們所讀的書籍和教材幾乎都圍繞五四運動展開——漢學啟蒙便從此開始。1919年“打倒孔家店”等思潮將儒家與落后、傳統(tǒng)社會、婦女纏足等現(xiàn)象聯(lián)系在一起。這是教材灌輸給我們的印象，使儒家?guī)缀醣煌耆`解。通過杜維明，我第一次看到了儒家的另一面——其精神性的維度，如修養(yǎng)等。這深深吸引了我，使我投入其中，并積極參與儒學研究。而這一切，都始于他的這本書。當然，通過學習中國詩歌、美學，我的確接觸了一些儒家思想，但真正讓我開闊眼界、看到儒家思想更深層次或更高維度的，還是杜維明的著作。

澎湃新聞：我在網(wǎng)上看到一張您與杜維明的合影。他曾來您家做客！您們平時經(jīng)常見面嗎？您如何看待他關(guān)于中國文化的觀點？

卜松山：我在特里爾第一次見到杜維明，那是1999年，我在這里組織了一場中國倫理學學術(shù)會議，并邀請他出席。他的到來令我感到非常榮幸。此后，我們還有多次見面，例如他的生日聚會，以及他主辦的嵩山論壇等。我十分認同他的觀點：中國必須重振并重新發(fā)現(xiàn)自身的文化。如今的中國已是現(xiàn)代化國家，許多方面與我們相似，甚至更為先進，但它依然是一個獨特的世界，而這種獨特性正源于它的文化。有一點我很贊同，在習近平之前，胡錦濤提出了“三個自信”：道路自信、理論自信、制度自信；而習近平又增加了第四個“文化自信”。中國應(yīng)當對自己的文化有信心，這一提法非常好。

澎湃新聞：那么，您如何定位自己？在向德國公眾介紹中國時，您最希望傳達的核心是什么？在讓德國社會了解中國的過程中，最大的挑戰(zhàn)又是什么？

卜松山：中國文化與德國文化差異顯著。我常把自己看作“文化翻譯者”（Cultural Interpreter），努力向德國同胞傳達中國文化的獨特之處。在德國，人們對中國的了解極為有限。中國在他們眼中幾乎是個“黑箱”，很少有人真正了解。他們所知道的，也許僅限于“孔子”——好在現(xiàn)在大家至少知道這個名字；有些人也知道毛澤東、習近平。我看過一項調(diào)查，在“孔子”和“毛澤東”之后，德國人最熟悉的中國名字是“艾未未”。這顯示對中國的認知多么狹隘和片面。德國學校幾乎不教中國知識，大多數(shù)德國人對中國的印象主要來自媒體，而媒體多聚焦負面事件和社會問題，鮮少關(guān)注中國的歷史文化背景。實際上，當代中國的許多現(xiàn)象和制度深受古代傳統(tǒng)影響。比如，當代中國的政治體制在某種程度上延續(xù)了“任賢制”的傳統(tǒng)。過去，儒家士大夫是國家治理的精英和中堅；今天，中國共產(chǎn)黨主導(dǎo)國家治理，也將自己視為“精英組織”。不可否認的是，加入中國共產(chǎn)黨并非易事，遠不像在德國加入綠黨那樣，只需到辦公室登記一下就可以，要加入中國共產(chǎn)黨，必須表現(xiàn)出色、出類拔萃，這其實是“任人唯賢”傳統(tǒng)的延續(xù)，而在德國幾乎無人意識到這一點。

當前局勢非常復(fù)雜，主要受俄烏戰(zhàn)爭及中俄關(guān)系影響，使一切變得棘手。中國一直是德國重要貿(mào)易伙伴。自德國換屆新政府以來，情況略有好轉(zhuǎn)。上一屆政府由綠黨主導(dǎo)，而綠黨對華態(tài)度強硬。如今他們不再主導(dǎo)，政策開始向中間立場回歸。我希望我們能逐步恢復(fù)更理性、正常的對華態(tài)度。

澎湃新聞：我注意到您涉獵廣泛，發(fā)表過許多不同主題的論文。通常，您的研究靈感是如何產(chǎn)生的？

卜松山：我參加過一個學者團體，法語叫Académie du Midi，意為“南方學院”，每兩年在法國南部開一次學術(shù)會議。團體里有約三十位學者，不僅有漢學家，還有研究日本文化、西方宗教和哲學的學者。我曾擔任八年的會長。每次會議都會選一個主題討論，比如倫理、美學等。有一次主題是“戰(zhàn)爭”，我寫了武術(shù)（注：卜松山教授的研究方向之一是“中國武術(shù)的哲學淵源”，并且他已習練合氣道四十余年）；一次是“死亡”，我寫了莊子，并將其與蒙田等西方思想作比較；一次是“笑”，我研究佛教中的笑；還有一次是“感知與現(xiàn)實”，我寫了夢，比如《黃粱一夢》，并與西方相似概念作比較。雖然西方?jīng)]有完全對應(yīng)的說法，但也有“人生如夢”之類的表達。現(xiàn)在他們讓我研究烏托邦思想，我也答應(yīng)了。此外，我還參與過許多其他主題的討論，比如“權(quán)力”，我寫了政治權(quán)力以及文學、詩歌中的權(quán)力?？傊疑娅C了各種話題。

澎湃新聞： 通過對話與交流，中西方之間的誤解會化解不少。但近年來，這種跨文化對話似乎越來越困難。您認為原因何在？

卜松山：這種對話確實非常困難，因為它需要理想的條件、環(huán)境和衍生因素。而目前的政治環(huán)境非常不利。杜維明和我依然在推動這種跨文化對話。對話本身很抽象，有人說這是空中樓閣——根本不存在，但我認為，這種對話必須在社會的不同層面持續(xù)進行，不僅是政府層面，還包括媒體。在媒體中，需要與中國知識分子對話，讓他們表達自己的觀點，而在德國，很難看到中國人公開展示自己的看法。良好對話的意義在于帶來視角的轉(zhuǎn)變。我總是努力讓人們意識到，世界上的很多問題，包括政治問題，從其他地方看可能是不同的。例如，俄烏沖突在世界其他地區(qū)的看法可能與歐洲國家不同。這提供了一種新的視角，讓人們用不同方式看待事物。（旁邊走過的阮琳達補充：“你知道‘hear, hear’ 嗎？意思是‘我同意你的觀點’或‘說得好’，就是這種視角?！保┖芏嗯u其實缺乏依據(jù)，因為它們建立在無知之上。我的目標是帶來視角的轉(zhuǎn)變。當我談?wù)撝袊鴷r，我盡量讓人們意識到，中國是一個不同的世界——無論是傳統(tǒng)還是當代。我希望中國不再是西方人的“黑箱”。為此，我寫過一篇文章，題為《黑箱中國》。

西方式的現(xiàn)代性源自西方傳統(tǒng)。今天的西方人會自然而然地引用亞里士多德、康德、黑格爾等人，而在中國，人們則會引用孔子、老子、蘇東坡、杜甫之類。這很自然，因為那是你們的審美與象征取向。問題在于，西方人對此一無所知。他們只了解西方，不了解印度、中國和非洲。相比之下，中國在殖民時期，包括鴉片戰(zhàn)爭在內(nèi)，被迫研究西方。所以，中國熟悉兩個世界：既了解自己的世界，也了解西方世界。這正是中國的優(yōu)勢：中國知識分子熟悉兩個世界，而西方知識分子只熟悉一個世界。

卜教授收藏的書法作品

“中國的倫理觀更像是一種‘角色倫理’”

澎湃新聞：中國儒家傳統(tǒng)高度世俗化，其倫理思想植根于“天人合一”的自然主義世界觀。在您看來，儒家的世俗倫理與塑造現(xiàn)代歐洲社會的世俗倫理之間，有哪些相似之處，又有哪些根本差異？

卜松山：儒家思想和西方思想之間肯定存在一些相似之處，但也存在很大的差異。比如你可以說康德的思想和儒家思想之間有很多相似之處，但同時也有很大的不同。而且，這些差異往往更令人感興趣。其中一個重要的差異是，中國的倫理觀更像是一種“角色倫理”，也就是說，你在社會中扮演的角色才是最重要的。而西方思想家，特別是從康德開始，他們試圖從一種“普遍主義”（universalism）的角度去思考問題。普遍主義意味著一切都必須適用于整個人類。而在中國，人們更強調(diào)個別的、具體的差異——比如你作為父親、兒子、丈夫、妻子等所扮演的角色，這些角色本身就很重要，而不是要去建立一些適用于所有人的普遍性理念。這就是中國倫理與西方倫理的根本區(qū)別。還有一點，比如你剛?cè)タ吹哪莻€關(guān)于羅馬皇帝馬可·奧勒留的展覽，關(guān)于他的價值觀——斯多葛主義（Stoicism）、西方哲學中的斯多葛派哲學家，他們其實和中國哲學家有些相似。他們強調(diào)實踐，強調(diào)美德，強調(diào)內(nèi)心的平靜，比如說“超然”、“不被外物所擾”、“不過分卷入”等等。而馬可·奧勒留本人就很好地體現(xiàn)了這些價值。西方哲學是從古典時期發(fā)展起來的。古典時期指的是希臘和羅馬，在希臘和羅馬時代，哲學仍然更多是一種實踐，一種生活方式。而后來它逐漸發(fā)展成了一種思辨性的思維活動，而“實踐”這一部分則更多地被宗教所承接。也就是說，基督教變成了一種實踐的載體，比如實踐美德、實踐道德之類的內(nèi)容。所以，早期的西方哲學和中國傳統(tǒng)哲學，尤其是儒家哲學，其實有很多共同之處。但后來，到了文藝復(fù)興和啟蒙時代，斯多葛主義成為古典智慧的一個部分，但并不“流行”。因為在那個時代，哲學不是一種純粹的智識活動，而是一種生活方式——一種關(guān)乎如何過好人生、如何應(yīng)對生活的方式。這其實也是中國哲學的取向：中國哲學認為，哲學只有在生活中能夠?qū)嵺`出來、對社會有益，它才是好的哲學，并不是去空想一些抽象的東西。這一點，其實和斯多葛主義也有共通之處。還有一點，比如中國哲學特別強調(diào)“學”——比如《論語》開篇就是“學而時習之，不亦說乎”?！皩W”不僅僅是知識的積累，更是通過實踐去學習，通過做而去學，是一種實踐性的學習。而在西方傳統(tǒng)中，開端是“Logos”——《新約·約翰福音》里說，“太初有道（Logos），道與神同在，道就是神”。Logos可以理解為“話語”、“理性”、“秩序”等等。而在中國，開端是“學習”。所以中國有一個“學習型文化”，直到今天仍是如此。我的中國學生總是非常非常用功，常常比我的西方學生還要投入、還要渴望學習。

澎湃新聞：東亞儒家文化圈在全球經(jīng)濟格局中取得了顯著成就，常被歸因于勤奮、教育投入和以家庭為中心的商業(yè)模式等價值觀。您認為，儒家文化自身的哪些特質(zhì)或價值觀，對這些國家和地區(qū)的經(jīng)濟持續(xù)增長發(fā)揮了關(guān)鍵作用？

卜松山：關(guān)于這個話題已經(jīng)有很多研究。馬克斯·韋伯寫過一本很著名的書叫《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）。他試圖說明，資本主義其實是從新教倫理中演變出來的一種“副產(chǎn)品”，尤其是加爾文教派的倫理。加爾文主義，不是德國的馬丁·路德，而是法國、瑞士以及后來蘇格蘭的加爾文教派，他們非常強調(diào)節(jié)儉、過“好生活”（即道德生活），因為他們認為，一個人死后是升天堂還是下地獄，其命運早已被決定。而唯一能證明你是“被選中的人”的方式，就是你在世時是否過著一種正直、克己、有節(jié)制的生活。所以他們特別強調(diào)節(jié)儉、強調(diào)過“好生活”，在花每一分錢前都要慎重考慮。而韋伯的核心觀點，就是探討宗教思想與經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系：二者是如何互動、相互作用的。而中國在1980年代和1990年代就真正“發(fā)現(xiàn)”了韋伯，覺得這本書非常了不起。因為他們認為，中國也有類似的東西——儒家思想。儒家精神被視為推動一些國家發(fā)展的重要力量，比如新加坡、日本、韓國，以及中國的臺灣和香港等。這些國家或地區(qū)之所以能成功，部分原因就在于儒家文化所強調(diào)的所謂“次級美德”（Secondary Virtues）：勤奮、注重社會責任、追求公共利益等等。因此，這種說法是有道理的。

澎湃新聞：儒家思想提供了非神論的倫理基礎(chǔ)，例如“己所不欲，勿施于人”。而當今歐洲正處在世俗化與宗教復(fù)興的拉鋸之中，被一些學者稱為“后基督教時代”。在這樣的背景下，您認為儒家思想是否能夠為歐洲社會提供一種可行的倫理資源？

卜松山：當然，這（儒家思想）是有可能被歐洲人接受的，如果歐洲人真的理解它的話。但問題是，他們并不理解。這就是和萊布尼茨時代的差別。萊布尼茨大約生活在1700年左右，對吧？那時候他們對儒家思想非常感興趣，是真正懷著濃厚興趣去研究的。萊布尼茨的學生克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）也對儒家思想非常著迷。這是在啟蒙時代早期，萊布尼茨本身就是啟蒙運動的重要人物之一。對他們而言，儒家思想是道德資源的寶庫。萊布尼茨甚至說過，歐洲人應(yīng)該請中國的傳教士來教他們?nèi)绾巫咴诘赖碌恼郎?。但今天的歐洲人——還有美國人——他們認為：我們才是“頂端”，我們才是“世界的主宰”。畢竟在經(jīng)歷了殖民主義和帝國主義之后，他們確實成了世界強權(quán)的一方。所以，他們并不覺得有必要向別人學習。而在萊布尼茨的時代，人們對外部世界還保持著某種開放態(tài)度。

澎湃新聞：在您看來，當今儒家文化圈與基督教文明之間相互理解的最大障礙是什么？兩種文明在倫理、價值觀和世界觀上有哪些根本差異，使得這種理解變得困難？

卜松山：在中國，儒家的倫理是一種“角色倫理”。這是一個和西方完全不同的系統(tǒng)、傳統(tǒng)。而西方倫理則更趨向于“普遍主義”，強調(diào)普遍適用的原則。甚至可以說，西方人被困在普遍主義的陷阱里——他們無法跳出這種普遍主義的思維框架。他們總是希望某種道德或政治觀念能夠適用于全世界。而中國在這方面是不同的。另一個障礙，是對“自由”這一概念的理解。在歐洲語境中，“自由”是最核心的概念之一；但在中國，“自由”作為一個哲學概念是近代才引入的。這本身就說明，中國哲學的關(guān)注點一直在于“關(guān)系”——人是一個“關(guān)系中的存在”。相比之下，西方倫理的核心是“個體”。個體是一個抽象的存在，不涉及關(guān)系、不依賴他人，他生而擁有權(quán)利，有這個權(quán)利、有那個權(quán)利。但在中國，“人”從來都不是一個孤立的個體，而是一個有具體身份、嵌入在關(guān)系中的存在：我是我父母的兒子，我是我子女的父親，我是我妻子的丈夫，我是我朋友的朋友，我是這個社區(qū)的一員，我有責任履行我的義務(wù)。履行義務(wù)是核心觀念。因此，儒家的思想更強調(diào)對“共同利益”的關(guān)切。我總是喜歡引用范仲淹的名句，比如“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，或者“以天下為己任”，這是一種完全不同的價值取向，與西方的個體主義取向截然不同。