作者：[美]保羅·柯文 譯者：張隆志

本文是柯文先生為《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》所寫序言（社會科學(xué)文獻出版社，2017年）。以此紀念這位剛剛?cè)ナ赖慕艹鰵v史學(xué)家。

這篇新版序言是改寫自我數(shù)年前為論文集China Unbound所撰寫的導(dǎo)言。將該書結(jié)集出版是一次難得的挑戰(zhàn)。一方面是重新回顧我數(shù)十年前的舊作品，提醒自己作為歷史學(xué)者的求知甘苦歷程。另一方面則給予我反思自己歷史研究的機會，發(fā)掘若干我的老師史華慈所說的深層預(yù)設(shè)（underlying persistent preoccupation）。這些議題自我開始寫作即以不同的方式延續(xù)至今，另一些議題則在之后出現(xiàn)在不同的研究階段。換言之，這個練習(xí)使我對于自己思想發(fā)展中變與不變的部分，有了更清晰的圖像。

雖然我大部分的學(xué)術(shù)研究均聚焦于十九及二十世紀，因此幾乎難以避免地需要處理中國與西方（以及受到西方影響的日本）間的互動。持續(xù)不變的關(guān)懷是我決心進入中國內(nèi)部，從中國人自己的經(jīng)驗重建其歷史，而不是根據(jù)西方人覺得重要、自然或正常的角度。簡言之，我希望能超越過去承載著沉重的歐洲中心或西方中心假設(shè)的中國研究取向。此一立場的早期范例是我的第一部作品《中國與基督教》。我在該書序言中明確地遠離舊式中國傳教史以及其“關(guān)注傳教而非中國”的焦點。隨著二戰(zhàn)后中國研究的逐漸成熟，此種西方中心觀取向的缺陷更加顯著，而以我的另一位恩師費正清為先驅(qū)的另一種新取向，“更關(guān)注于理解及評價基督宣教活動在中國所扮演的角色”。這也是我在第一本書所采用的研究路徑。

保羅·柯文

這個起點最后成為一段漫長而艱苦的歷程。在《中國與基督教》一書的最后一章，我初步勾勒了下個步驟：批判地檢視西方?jīng)_擊-中國回應(yīng)取向（此一取向與費正清關(guān)系密切），它在戰(zhàn)后數(shù)十年來深刻影響了美國學(xué)界對于十九世紀中國的論述。我寫道：“現(xiàn)代中國研究者常過分聚焦于西方?jīng)_擊與中國響應(yīng)的過程，以至于忽略相反的發(fā)展：中國影響與西方反應(yīng)。來到中國的西方傳教士發(fā)現(xiàn)他必須面對意想不到的挫折與敵意，并因此逐漸被轉(zhuǎn)變成一位“外籍”傳教士。傳教士對于此一轉(zhuǎn)變的覺悟（或可說是憎恨），結(jié)合了他對中國事物的根本不滿……嚴重地限制了他對于中國環(huán)境的響應(yīng)?！睋Q言之，西方?jīng)_擊與中國回應(yīng)取向過分簡化了歷史，它假設(shè)十九世紀中西互動是單向地由西方流向東方。

數(shù)年后我在一篇論文中更系統(tǒng)性地檢討沖擊-響應(yīng)取向，并嘗試指出若干隱含的基本假設(shè)。其中一個內(nèi)在傾向是將任何十九世紀中國的變遷，都視為西方?jīng)_擊的結(jié)果。此一預(yù)設(shè)也成為19世紀五六十年代歐美學(xué)界研究傾向的一部分，亦即在看待中國數(shù)百年歷史時，否定其出現(xiàn)重要內(nèi)在轉(zhuǎn)變的可能性。雖然我直到出版《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書時，才對此議題進行更詳盡的檢視，但如今回顧起來，我在十多年前撰寫晚清改革者及先驅(qū)報人王韜的思想傳記時，便已開始朝此方向前進。由于王韜畢生致力思考關(guān)于變遷的復(fù)雜性，我在理解他生涯的過程中自己也必須面對這些課題。在本書討論王韜的四篇前言中，我觸及了有關(guān)變遷的幾個大課題，例如漸進轉(zhuǎn)變與革命的關(guān)聯(lián)、從內(nèi)部觀點評估社會變遷的優(yōu)點、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的復(fù)雜關(guān)系、中國傳統(tǒng)與實際歷史發(fā)展的差異、技術(shù)變遷與價值改變、十九與二十世紀中國變遷的地理文化資源等。我后來逐漸了解到雖然自己已經(jīng)開始進行反思，但在該書大部分的討論中，仍存留著過度強調(diào)西方因素作為衡量晚清中國變遷主要標(biāo)準的傾向。我在本書的英文平裝版序言中，指出了此一傾向的結(jié)果，尤其是對于王韜一書最后一部分的影響。

在王韜一書中已經(jīng)顯現(xiàn)的，對于包含我自己在內(nèi)的西方中心取向的逐漸不滿，讓我在1970年代晚期開始更為廣泛地批判這些傾向?qū)τ趹?zhàn)后美國學(xué)術(shù)的塑造作用。《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》一書便是此工作的成果，我在前三章探討了西方中心的偏見，指出三個影響19世紀五六十年代的主要概念架構(gòu)：西方?jīng)_擊與中國回應(yīng)取向，現(xiàn)代化（或傳統(tǒng)與現(xiàn)代性）取向，以及帝國主義（或更為明確的帝國主義與革命）取向。并在最后一章討論美國學(xué)界的新研究趨勢，我稱之為中國中心取向。此一取向出現(xiàn)在1970年前后，并努力地克服早期的西方中心偏見。在本書平裝本再版序言中，我響應(yīng)了學(xué)界同人對于中國中心取向的若干批評。在本文中我想以中國史研究的新近發(fā)展為例，討論中國中心取向的可能限制。

中國中心取向的核心特色是研究者致力從中國自身的觀點來理解中國歷史，尤其重視中國歷史發(fā)展的軌跡以及中國人對歷史問題的認識，避免源自于西方歷史的期待。但此一立場并未忽視外來的影響，也不排斥（相反的是更加歡迎）將非中國的（通常來自其他學(xué)科而非歷史）理論洞見及方法策略，應(yīng)用于中國的現(xiàn)實狀況。只要這些洞見與方法能夠敏感于狹隘地域偏見（典型的西方中心）的危險。

直至今日，我仍未改變上述論點。我認為中國中心取向在許多中國史研究議題上，仍是適切而可行的。但另一方面，中國中心取向的優(yōu)點，在某些議題上則未必如此明顯。我腦中浮現(xiàn)的是幾個新興研究領(lǐng)域，它們雖然與中國史相關(guān)，卻更適合從其他角度加以討論。其中有些是屬于比較歷史性質(zhì)或從世界史觀點的提問，有些是從東亞或亞洲區(qū)域體系的角度來研究中國，有些雖然處理中國歷史，但其關(guān)心課題則超越了國別史，有些聚焦于中國境內(nèi)非漢族群體的行動思想（與自我認知），有些則是著重關(guān)注遷移至世界各地的中國移民。上述學(xué)術(shù)領(lǐng)域（無疑還有其他課題）均對于何謂“中國歷史”的邊界，乃至于何謂“中國”的定義提出疑問。不可避免的是，上述研究也因此以各自的方式對于中國中心取向的適切性提出挑戰(zhàn)。

對中國史研究者及其他領(lǐng)域?qū)W者而言，近年來最為重要且具影響力的比較歷史成果，是王國斌（R.Bin Wong）及彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）的作品。尤其是前者的《轉(zhuǎn)變的中國》［China Transformed(1997)］及后者的《大分流》［The Great Divergence(2000)］兩本論著，處理近兩百年西方的全球優(yōu)勢等復(fù)雜課題。王彭兩人間有顯著的不同。彭專注于經(jīng)濟發(fā)展相關(guān)的問題，而王則將視野延伸至國家形成與民眾抗?fàn)帯＿M而言之，彭提到他自己更強調(diào)“全球趨勢及相互影響，并將歐洲和中國以外的區(qū)域帶入討論?！倍鮿t持續(xù)而深入地進行歐洲與中國的比較歷史研究。然而兩位學(xué)者間的共同點比其差異更為重要。最值得注意的是，他們均贊同過去西方對于歐洲與世界其他地區(qū)所進行的比較都提出了錯誤的問題。受限于十九世紀社會理論的歐洲中心主義偏見，他們均以歐洲所發(fā)生的變遷軌跡為假設(shè)規(guī)范，如果諸如工業(yè)革命等發(fā)生在歐洲而非中國，那么應(yīng)要探究的問題是中國的案例出現(xiàn)了什么偏差。

《大分流》英文版

王彭兩人正面挑戰(zhàn)上述研究，并堅持進行雙向比較的必要性。王采用“對稱觀點”（symmetric perspectives）來描述此一過程，彭則使用“相互比較”（reciprocal comparisons）一詞。兩位學(xué)者在討論歷史變遷時，不再受限于歐洲中心的規(guī)范性假設(shè)。在探討十八世紀后半葉歐洲和中國的經(jīng)濟狀況時（彭主要討論部分歐洲、中國、印度和日本區(qū)域），他們發(fā)現(xiàn)顯著的類似現(xiàn)象。王國斌提到：“十八世紀歐洲在關(guān)鍵部分與同時期中國的類似處，遠比十九及二十世紀的歐洲更為明顯。”而彭慕蘭也從較復(fù)雜的空間觀點提出類似的說法。他指出十八世紀中葉“在舊世界的數(shù)個核心區(qū)域，包含中國長江區(qū)域、日本關(guān)東平原、英國與荷蘭、古吉拉特等地，彼此均具有若干關(guān)鍵特征，和周邊其他大陸及次大陸地區(qū)有所不同。例如相對開放的市場、普遍的手工業(yè)、高度商業(yè)化的農(nóng)業(yè)等”。基于此時期部分歐洲與亞洲區(qū)域在經(jīng)濟狀況方面的共同性，王彭兩人的關(guān)注焦點不再是亞洲出了什么問題，而是何種因素導(dǎo)致歐洲從英國開始至其他核心區(qū)域，在1800年后出現(xiàn)了劃時代的經(jīng)濟變遷，但并未發(fā)生在亞洲大陸經(jīng)濟高度發(fā)展的區(qū)域。雖然兩位學(xué)者在響應(yīng)此問題時，均贊同英國的技術(shù)創(chuàng)新及新能源轉(zhuǎn)換（煤）具有關(guān)鍵重要性，王國斌同時強調(diào)發(fā)展中歐洲政治經(jīng)濟的若干結(jié)構(gòu)特征具有解放功能（如國家間的彼此競爭），而彭慕蘭的解釋則更為重視歐洲以外的因素，尤其是新型貿(mào)易體系及新大陸帶來的意外財富與資源。

雖然王國斌曾宣稱他的著作“基本上是一本關(guān)于中國歷史的專書，其次才是一本關(guān)于歐洲史的作品，”而在討論中國歷史時他非常留意避免帶入歐洲史的盲點。我則認為“中國”并非本書的主題，而本書的首要貢獻和學(xué)術(shù)價值在于審慎地提出并說明一個嶄新而更為均衡的比較歷史研究取向。它并不偏重世界某一特別區(qū)域的歷史發(fā)展，也因此避免我們用先驗的假設(shè)來看待各區(qū)域的歷史。彭慕蘭的研究則較少強調(diào)比較（雖然他的研究空間范圍比王國斌廣闊），而更專注于歐洲與東亞在十九世紀中葉以后的不同經(jīng)濟發(fā)展軌跡。雖然彭提到“當(dāng)我們不再將中國從作為歐洲的假想對比解放出來時，她的發(fā)展將呈現(xiàn)新的風(fēng)貌……而當(dāng)我們看出歐洲經(jīng)濟和其時常比較的對象間的相似點時，對歐洲的歷史也將有不同看法”，但他的首要目標(biāo)是探討現(xiàn)代世界經(jīng)濟如何出現(xiàn)的核心問題。彭慕蘭因此和王國斌一樣，雖然認真討論中國并努力呈現(xiàn)其真實風(fēng)貌，但其根本關(guān)心的課題則超越了中國歷史研究。

要將諸如王彭等人的世界史論著（無論是比較研究或探討趨勢和影響）冠上中國中心的標(biāo)志，看來是明顯不恰當(dāng)?shù)?。同樣的論點也適用于那些將中國視為廣大亞洲區(qū)域體系一環(huán)的研究。區(qū)域作為個別國家和世界之間的中級范疇，具備其自身的歷史動力，也必須（如同其研究者所言）從區(qū)域中心的觀點加以檢視。代表學(xué)者例如濱下武志，希望我們“將東亞視為由歷史過程建構(gòu)的區(qū)域，具備其自身的霸權(quán)結(jié)構(gòu)”。“它并不是因為歐洲列強到來才進入現(xiàn)代，而是由于傳統(tǒng)中華朝貢體系的內(nèi)部動力?！背曮w系由中國創(chuàng)始于數(shù)世紀之前，是個包含東亞和東南亞的寬松政治結(jié)盟體系。中國及其藩屬國家的關(guān)系不僅止于兩國之間，更常包含了衛(wèi)星朝貢國間的關(guān)系。例如越南接受寮國的朝貢，朝鮮是中國藩屬但也遣送朝貢使節(jié)到日本，而琉球國王在中國清廷/日本德川時期，同時和江戶及北京建立朝貢臣屬關(guān)系，因此形成了復(fù)雜的區(qū)域關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

根據(jù)濱下的研究，亞洲區(qū)域體系的另一個關(guān)鍵特質(zhì)是經(jīng)濟。一個多層次的貿(mào)易關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在東亞和東南亞地區(qū)拓展，和朝貢體系共同運作。并與中國商人向東南亞的經(jīng)濟滲透以及華南勞工的移出過程密切相關(guān)?！俺曃锲泛汀Y物’的關(guān)系實質(zhì)上是商業(yè)買賣關(guān)系?！倍唐穬r格“是寬松地由北京的市場價格所決定”。他指出事實上從晚明以來“整個復(fù)雜的朝貢貿(mào)易體系的基礎(chǔ)，是由中國的物價結(jié)構(gòu)所決定。而朝貢貿(mào)易區(qū)域形成一個以白銀為交易媒介的完整‘白銀區(qū)’。朝貢貿(mào)易作為一個體系的運作關(guān)鍵，是中國以外區(qū)域?qū)τ谏唐返木薮蟆枨蟆约爸袊鴥?nèi)部與外部的價格差異?！睘I下賦予區(qū)域經(jīng)濟整合的重要性，是他與早期費正清和其他學(xué)者討論朝貢制度作品的明顯不同之處。

雖然中國無疑是濱下區(qū)域中心觀點的基礎(chǔ)（他也常用中華中心［Sinocentric］的詞匯來描繪），從前文討論可以看出中國中心觀并不適用于理解他所討論亞洲區(qū)域體系。此點在濱下另一部分的分析中更為明顯，他進一步提到海洋作為亞洲歷史活動的焦點與決定因素，具有和陸地相等的重要性。雖然我們習(xí)慣將亞洲視為陸地疆域單元的組合，但它同時也可被視為從東北亞一路延伸至大洋洲的一個相互連接的海域（maritime regions）。濱下敏銳地指出，當(dāng)我們采用此一海洋中心的地理觀點時，將較容易理解為何亞洲各地間的政治關(guān)系數(shù)世紀以來是如此發(fā)展。“位于各個海域周邊的國家、區(qū)域與城市間的鄰近距離，足以彼此影響，卻無法同化成一個較大的單位。在此意義下自主性成為建立一個寬松的政治整合形式，也就是所謂朝貢體系的主要條件?！?/p>

關(guān)于非漢族群體的研究亦指出了另一個中國中心觀史學(xué)較無法處理的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。此類研究有許多不同的形式。一群人數(shù)雖少但極為出色的歷史學(xué)者，近年來為清帝國的滿州性格問題注入了新活力。探討的議題包括滿人文化與民族認同的長期變遷、清代邊疆的特殊性格、滿人統(tǒng)治的多重型態(tài)及其對于清帝國經(jīng)營的貢獻、重要的清朝制度（尤其是八旗），以及滿人對于二十世紀民族主義的影響等。這些學(xué)者常以滿文資料補充中文文獻，并犀利地挑戰(zhàn)多數(shù)滿人已被“中國世界秩序”吸收或同化的傳統(tǒng)成說。如同其中一位指出的，他們的多數(shù)共識是“滿州差異的重要性持續(xù)了整個清代”。而其他人則用“清代中心”和“滿州中心”等詞來凸顯此一重要差異。他們的主要論證并非否認滿人是中國歷史的重要部分，而是帝制晚期的中國從滿州視角而言將呈現(xiàn)出不同的風(fēng)貌。從傳統(tǒng)同化或漢化模式等漢人觀點來看待滿人的歷史角色，將導(dǎo)致與從西方中心觀點看待中國時相同的扭曲和偏見。

造成清代滿州差異的主要原因之一，清朝是一個征服王朝，并在此時期將中國與中亞等地納入其勢力控制。至于其他非漢人群體如中國回民的案例，則是另一個故事。中國穆斯林課題也對于中國中心研究取向的適切性發(fā)出質(zhì)疑。但由于他們數(shù)百年來的經(jīng)驗與滿人有極大不同，研究問題的性質(zhì)也有所差異。其中一個差異是中國穆斯林雖然也曾擔(dān)任政府高層官員（尤其是在元朝），但并未如同滿人和蒙古人那般成為統(tǒng)治中國的群體。另一個差別是中國穆斯林自過去以來，便持續(xù)以不同程度和方式與宗教維持聯(lián)結(jié)，而回教是個非中國起源的世界性宗教。

如同杜磊（Dru Gladney）和李普曼（Jonathan Lipman）所堅持主張的：中國不同區(qū)域的穆斯林（甚至在同一個省）彼此也有許多差異。

有鑒于中國穆斯林人群的異質(zhì)性，在理論上而言，雖然中國中心取向應(yīng)用于新疆說突厥語的維吾爾族可能造成誤導(dǎo)，但仍應(yīng)適用于已經(jīng)漢化的中國穆斯林。此一取向的重要特征之一，便是將極為復(fù)雜多樣的中國世界分成較小而可處理的空間單位，以便仔細探究地方差異的各種面向，包含宗教、族群及社會差異。然而結(jié)果是，即使對于說漢語的穆斯林而言，中國中心取向仍然出現(xiàn)問題。李普曼在討論十九及二十世紀甘肅地方的個案時，提供了關(guān)于回民復(fù)雜性的生動分析。蘭州是此時期甘肅的政治中心，也是中國主要的經(jīng)濟生活重心。但蘭州因位于兩個穆斯林空間的邊緣：一個是寧夏，另一個是河州。從穆斯林的觀點而言，則是邊陲地區(qū)。相反的，位于蘭州西南六十多英里的河州，雖然對于穆斯林而言是個主要的商業(yè)與宗教中心（在十九世紀擁有超過半數(shù)的回教人口），在所有的中國中心觀點的地圖上“仍被視為邊陲地區(qū)的邊陲”。換言之，中國中心觀點的地圖并未充分關(guān)注甘肅回民的社會、經(jīng)濟及宗教的重要面向。除此之外，它更大的缺點在于呈現(xiàn)出一個毫無差異的甘肅回民社會，抹殺了其成員的多樣性。如李普曼清楚地指出，甘肅境內(nèi)不同地區(qū)的穆斯林（在中國各地更是如此），事實上在社會及職業(yè)分布方面有廣泛的差異，相對于國家則扮演了不同的角色。有時彼此間會出現(xiàn)暴力沖突，在宗教熱誠的性質(zhì)和程度上更不相同。

上述滿族和穆斯林的新研究作品，與近年來中國對于民族（國籍或族群）的整體學(xué)術(shù)關(guān)懷有關(guān)。由于中國邊境漢人與少數(shù)民族間緊張關(guān)系的刺激，部分受到全球?qū)τ诙嘣幕c多族群議題興趣及關(guān)切的影響，此一學(xué)術(shù)關(guān)懷展現(xiàn)在有關(guān)維吾爾族、蒙古族、藏族、彝族及其他族群的著作中。就其對于透明而毫無疑問的“中國性”概念的挑戰(zhàn)而言，它將此范疇復(fù)雜化并迫使我們繼續(xù)重新思考其含義，可以理解此一研究對于中國中心式的分析并不十分友善。

假如中國中心取向無法充分處理中國境內(nèi)非漢族社群的特殊觀點及經(jīng)驗，它在處理遷出中國境外的漢人移民時也出現(xiàn)問題。這也是近年來受到學(xué)界廣泛關(guān)注的議題。中國海外移民是個非常復(fù)雜的課題，學(xué)者們?nèi)缃癫砰_始重新進行概念化的工作。它的主要特征來自于廣泛（及先前的）中國國內(nèi)遷移的模式。就遷移過程“推力”部分的焦點而言，注重地方特殊性與差異性的中國中心分析，對于理解從某一地點遷移的有利決定因素（無論是國內(nèi)或海外），均具有潛在的價值。但即使在此階段，我們也開始遇到問題。雖然在十九及二十世紀，華北及華南各地均出現(xiàn)地方貧困與社會動亂，但海外移民大部分源自于南方福建、廣東的特定區(qū)域，而非來自中國北方。此一現(xiàn)象的主因是這些地方能進入若干南方貿(mào)易港口尤其是與英國殖民地香港高度發(fā)展的華人網(wǎng)絡(luò)。用冼玉儀（Elizabeth Sinn）的用語，這些“中介地區(qū)”（in-between places）作為轉(zhuǎn)運或樞紐，讓人群、物品、匯款甚至死者的骨灰，可以在華南村落與全球各地之間流動。運用此種遷移的網(wǎng)絡(luò)，成為華南部分地區(qū)家族（有時甚至是整個村莊和宗族）的首要經(jīng)濟策略。它也是前文所說的區(qū)域與全球體系的重要環(huán)節(jié)。

在討論遷移過程時，中國中心取向作為唯一甚至基礎(chǔ)理解途徑的用處明顯地減弱。其主要原因當(dāng)然是中國與外界有著重要的連結(jié)。當(dāng)華人在印度尼西亞爪哇、美國加利福尼亞州、秘魯利馬和普利托利亞等地定居，無論是暫時或永久，即使他們保持中國社會與歷史記載的重要生活方式，他們也同時成為印度尼西亞、美國、秘魯及南非歷史的一部分。他們對于不同環(huán)境的適應(yīng)不但因地方而異，更隨著時期的不同而不同。孔飛力使用“歷史生態(tài)”描述的此一過程，是無法用單一國家或文化的觀點加以理解的。但如何理解多元地域的復(fù)雜性，只是中國中心分析的部分問題。如亞當(dāng)?麥基翁（Adam McKeown）有力地說明，要完整地理解華人移民，以國家為基礎(chǔ)的觀點（無論是以中國、美國、印度尼西亞為中心等），必須輔以強調(diào)移動及分布的研究，“以關(guān)注連接這些較為地方性參考基點的全球性連結(jié)、網(wǎng)絡(luò)、活動及意識。”換言之，遷移并非只是推力和拉力的因素，也不只是移出地和遷入地，而必須被視為一種過程，包含了在穩(wěn)定建構(gòu)并密切連結(jié)的移民管道間持續(xù)往返的移動。正因如此，移民對于既有的國家疆界具有強大的顛覆作用。

中國中心取向的適切性在某些直接而廣泛地與中國歷史相關(guān)的個案中，也出現(xiàn)質(zhì)疑。我的《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》［History in Three Keys（1997）］便是一個良好示范。我的確在本書的許多篇章里，持續(xù)努力地進入1900年春夏期間義和拳民及其他華北平原中國居民的內(nèi)在世界。就此方面而言，我的研究可以被視為中國中心取向。但我同時（雖然比重較?。┮灿信d趣理解事件發(fā)生時在華外籍人士的思想感受及行為，并時常指出中國人與外籍人士之間的共同點。在某些重要時刻，我的研究取向是更以人為中心，而非只是中國中心（我稍后會再說明此論點）。

最后也是最重要的是，如同我一直說明的，本書的主旨是探討有關(guān)歷史書寫的一系列廣泛議題，“以義和拳民作為此一更重大工作的仆人”此一做法與正規(guī)的歷史研究非常不同。在中國研究及其他領(lǐng)域的作品里，作者通常都會在結(jié)論時將他們的發(fā)現(xiàn)放置在更為廣闊的參考架構(gòu)，借此強化其研究的意義和重要性。在《歷史三調(diào)》里我則是以一系列大問題為討論起點，并且未曾放手。本書雖以義和團為延伸性的個案，但我更進一步地在結(jié)論中指出，義和團與全書探索的重大議題之間，并不存在必然與排他性的連結(jié)。世界史上許多其他故事亦可扮演同樣的角色。本書的主要目標(biāo)并非中國歷史，而是關(guān)于歷史書寫的一般性課題。因此也并未特別強調(diào)中國中心的觀點。

前文所討論的研究課題，均對中國中心取向提出質(zhì)疑，有些例子要求放棄使用它，但更多的情況是將它更為細致地與其他的研究取向相互結(jié)合。當(dāng)四分之一世紀前我初次提出中國中心取向時，我明確地將它與研究中國的過去相連結(jié)。我急切地（從當(dāng)時的觀點）強調(diào)自己所進行的工作，是將其他學(xué)者已經(jīng)開始使用的一套研究策略加以連結(jié)及命名，并認為這對美國的中國研究而言是個合適而值得慶幸的走向。事實上《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》書中章節(jié)介紹此一取向時，我使用的標(biāo)題是“走向以中國為中心的中國史”。只要學(xué)者選擇的題目是明確地以中國的（政治、社會、經(jīng)濟、學(xué)術(shù)、文化與宗教）脈絡(luò)為核心時，我認為中國中心取向仍是非常有用的。即使就近年來學(xué)界的新發(fā)展趨勢而言，此點對于大多數(shù)中國歷史作品也仍然屬實。困難發(fā)生在當(dāng)我們進入我在前文所討論的各個領(lǐng)域，例如將中國去中心化地放在跨國性的歷史過程（如海外移民、現(xiàn)代世界經(jīng)濟的出現(xiàn)、亞洲區(qū)域體系的演化），或者更為一般性的學(xué)術(shù)議題（如理解過去的多重方式、比較歷史的研究），或者將中國從物理性空間轉(zhuǎn)化為其他事物（如最近流行的去領(lǐng)域化等詞匯），以及將中國問題化的其他方式（如中國境內(nèi)非漢民族與海外華人移民的自我認知等）。

上述研究方向雖然對于狹義的中國中心取向提出質(zhì)疑，但對于更為廣義的中國歷史研究則做出了極為重要的貢獻。其中幾種具體成果如下：移除數(shù)百年來關(guān)于“中國”概念的人為障礙（包含中國人和西方人）；顛覆對于中國過去的狹隘認識（由中國人及西方人一樣所提倡）；深化理解“中國”在不同地方及時間所代表的復(fù)雜意義；更為均衡地（而少帶偏見地）比較中國與世界其他地區(qū)；弱化西方長期以來將中國視為主要“他者”的認知方式，破除“東方”與“西方”式武斷而誤導(dǎo)的區(qū)分，進而能夠以更具人性而非異國情調(diào)的觀點，重新看待中國及其人民與文化。

我希望再次強調(diào)上述最后一個論點，因為它越發(fā)成為我自己的重要研究關(guān)懷。我特別指自己對于西方人過分夸大中西差異所抱持的懷疑，這些夸大宣稱時常是(雖然不是不變地)根源于西方中心的觀點。我在幾乎所有的著作中都認真看待文化（包括我在本文后半段會討論到的最新作品），也絕對不會否認中國與西方之間存在著重要的文化差異。但此同時，我相信過分強調(diào)此差異的歷史研究將容易導(dǎo)致不幸的扭曲，即使是以某種幽默諷刺的方式加以表現(xiàn)。其中一種扭曲形式是文化本質(zhì)論，將文化過度化約成一組其他文化無法體現(xiàn)的特殊價值或特征。例如對于威權(quán)主義東方與自由寬容西方的刻板印象，如阿瑪?shù)賮?森（Amartya Sen）的精彩論證所指出的，無法提供理解印度或中國歷史也擁有寬容或自由的傳統(tǒng)，以及威權(quán)主義亦有其西方自身歷史來源的可能性。然而真實的歷史記錄完全否定了這類傳統(tǒng)成見。事實上“當(dāng)討論到自由與寬容時”，森指出更合理的分類方式是以觀念內(nèi)涵為優(yōu)先而非文化或區(qū)域，“將亞里士多德和阿育王分在一組，而將柏拉圖、奧古斯丁及考底利耶分為另一組”。

當(dāng)歷史學(xué)家去嘗試理解另一個文化的人民時，常會過分注意文化間的差異。除了因此更不易理解該文化組成中復(fù)雜乃至相互矛盾的元素，以及其所經(jīng)歷過的長期轉(zhuǎn)變過程外，也將遮蓋該人民的思想行為中所反映的跨文化的內(nèi)在人性特質(zhì)。這些是與世界其他地區(qū)人民重迭或產(chǎn)生共鳴的思想與行為。我認為此種普遍人性的面向，必須與文化差異共同討論，才能對中國的過去有更為完整立體而較不偏狹的理解。此點也是一種較為有效的方式，讓我們能穿越西方與中國歷史學(xué)家以不同方式與原因，在中國及其歷史周圍時常留下的邊界。

雖然我初次接觸中西文化匯流或共振的概念，以及其所可能反映的基本人類心理傾向，是在四十多年以前出版的研究王韜的論文。我直到開始關(guān)于義和團的研究，才真正深入探討此問題。在《歷史三調(diào)》一書中，我不斷利用跨文化比較，將義和拳民的思想及行動加以自然化或“人性化”。并在過程中擴大中國的“他者”范圍，從西方延伸至非洲及世界其他區(qū)域。其中一個例子是我在討論1900年春夏義和團事件高峰期間華北的謠言與集體恐慌。當(dāng)時最為普遍流傳的謠言，是指控外國人和華人基督徒在各村落的井里下毒污染水源?！熬锵露镜闹缚亍备鶕?jù)當(dāng)時人說法，“幾乎是無所不在”，并引發(fā)一般民眾對基督徒毫無理性的狂怒。

在這個例子里有趣的問題是恐慌的內(nèi)容：為何是集體下毒呢？而且是特別針對公共水源下毒？如果我們接受謠言可以傳達信息的說法，特別是謠言的散播提供了關(guān)于社會危機與集體恐懼的重要象征信息，那么回答上述問題的途徑之一，便是嘗試確認謠言恐慌與即時背景的對應(yīng)關(guān)聯(lián)。例如對于綁架的恐懼，在中國及許多其他社會均有長期的流傳歷史。社會集體關(guān)注的焦點是孩童的安全（如同kidnap一詞所隱含的），孩童幾乎總是被視為首要的被害者。另一方面，公共下毒的謠言則合適作為對于戰(zhàn)爭、天災(zāi)或瘟疫等危機的象征性響應(yīng)，因為它們對“所有”的社會成員都具有潛在的威脅。

從其他社會的經(jīng)驗更可以確認上述看法。在井里下毒和類似犯罪的控訴，曾被用來指控羅馬帝國的早期基督徒和中古黑死病時期（1348）的猶太人。在1832年黃熱病蔓延的巴黎，曾流行著有毒粉末被散布在面包、蔬菜、牛奶及飲水的謠言。而在第一次世界大戰(zhàn)早期，交戰(zhàn)各國間也散播著敵人間諜正忙著在公共供水系統(tǒng)下毒的謠言。在1923年9月1日東京發(fā)生大地震的幾個小時之內(nèi)，關(guān)于朝鮮人和社會主義分子的謠言便開始散布，說他們不但縱火還陰謀叛亂，并在井里下毒。1937年中日戰(zhàn)爭爆發(fā)的新聞則指控漢奸在上海的飲用水里下毒。而在1960年代后期尼日利亞內(nèi)戰(zhàn)時，關(guān)于毒害民眾的謠言也在比夫拉地區(qū)蔓延。

在上述許多例子里，謠言均針對外來者（或他們安插的奸細）。以直接或影射的方式，指控他們試圖消滅謠言所傳布的社會。此點看來十分類似義和團事件當(dāng)時中國的情況。如同指控那些挑戰(zhàn)中國神祇權(quán)威的基督徒需為1900年春夏華北的干旱負責(zé)，關(guān)于外國人及其中國屬下在華北供水系統(tǒng)下毒的謠言，將外來者描繪成剝奪中國人生活必需品的象征。井里下毒謠言的蔓延，因此直接喚起了當(dāng)時一般民眾心中最深刻的集體恐懼，也就是對死亡的畏懼。

讓我重述2001年夏季關(guān)于義和團事件的演講，來總結(jié)前文對于過度強調(diào)文化差異所產(chǎn)生問題的討論。那次演講有個與眾不同（對于大部分是西方人的聽眾而言，有些挑釁性）的題目——《將義和拳民人性化》。我所采取的立場是文化除了作為人類社群表達其思想與行動的棱鏡，也可能造成不同社群的疏離，促進刻板印象，歪曲嘲諷及制造神話的過程。有鑒于義和團在二十世紀于中國及西方所遭受的過度扭曲，我在該次演講特別聚焦于義和拳民們與其他文化的人們，在面對類似歷史挑戰(zhàn)時所共同經(jīng)歷的事物。我的論證要點并非否認義和團及其文化特殊性（當(dāng)然，也不會過度美化他們），而是將他們從去人性化的特殊主義中拯救出來，這類特殊主義從開始便誤導(dǎo)并扭曲了他們的歷史。

文化差異與內(nèi)外二分對立的概念十分相關(guān)，兩者都有許多不同的表達形式。如同前文所言，這個議題是我學(xué)術(shù)生涯的核心關(guān)懷。我在總結(jié)《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》平裝再版的前言時，曾提到歷史寫作時的“局外觀點”(outsider sperspective)。雖然在該書最后一章認為外部性及其某些形式較為無害，但我始終將它視為“一個問題，對歷史研究而言是負擔(dān)多過資產(chǎn)”。某些評論者不同意此觀點，指出在某些情境下，局外人（如美國的中國研究者）可能反而比局內(nèi)人（研究自己歷史的中國學(xué)者）具有某些優(yōu)勢。在寫作《歷史三調(diào)》一書過程中，我仔細反思了對于過去的直接體驗（最為重要的內(nèi)部觀點），以及歷史學(xué)家對于過去的事后重構(gòu)（不可避免的局外者）之間的差異。我逐漸接受上述批評，承認歷史學(xué)者的局外性雖然是個問題，但同時也是讓我們與歷史當(dāng)事人有所不同的關(guān)鍵。此一差異讓作為歷史學(xué)者的我們，可以提供歷史當(dāng)事人所沒有的認識觀點及意義。

具有諷刺意味的是，我最近的作品《與歷史對話：20世紀中國對越王勾踐的敘述》（Speaking to History:the Story of KingGoujian in Twentieth-century China），可以作為此一真理的最終示范。這本書討論東周后期東南越國國王勾踐的故事，如何在二十世紀的中國被重新述說。它也討論更為寬廣的歷史問題：為何人們在集體或個人生命的某些時刻，會特別被歷史故事所吸引？這些敘事通常都是來自遙遠的古代，但與他們當(dāng)時所處的情境產(chǎn)生密切共鳴。勾踐的故事是關(guān)于一位年輕的國王，他在慘敗于主要強敵吳國后，在吳國擔(dān)任三年的囚犯與奴隸。在獲得吳王對他忠誠的信任后，勾踐終于獲準回到越國。他決心要復(fù)仇雪恥，以二十年時間臥薪嘗膽，生聚教訓(xùn)，富國強兵。最后在輔佐高臣的支持下勾踐發(fā)兵攻吳，吳王自殺，吳國滅亡，一雪前恥。

勾踐的故事對二十世紀的中國學(xué)童而言，就如同美國青少年對亞當(dāng)與夏娃或戴維和歌利亞的圣經(jīng)故事一樣耳熟能詳。另一方面，雖然它在中國文化世界中有深遠影響，對美國（非華裔）的中國近代史學(xué)者而言卻十分陌生。顯然易見，這個故事是一種文化知識的建構(gòu)，存在于每個社會。也是每個在此社會成長受教育的成員（局內(nèi)人），自幼接受灌輸?shù)奈幕仞B(yǎng)。但對于局外人而言，他們對此文化的認識主要是通過書本或成年后的短期居住或旅行經(jīng)驗，從未接觸或注意到此類故事。由于此一特別的情境，美國（及西方的）歷史學(xué)者作品中，完全忽略了勾踐的故事在過去百年來中國的流傳過程。

和美國學(xué)者不同，中國的學(xué)者均十分熟悉勾踐的故事，也非常了解它在二十世紀的廣泛流傳和引用。如一位中國同事最近對我所說的：這個故事深植在“我們的內(nèi)心”。但我也發(fā)現(xiàn)中國學(xué)者很少將勾踐的故事和其本身歷史間的關(guān)系，視為值得嚴肅探討的課題。我推想其主要原因是大多數(shù)中國人均已經(jīng)接受此故事與其歷史間的關(guān)系為既成事實。他們從小便被灌輸以古鑒今的觀念，因此也直覺地從此類故事中尋求歷史教訓(xùn)和指引，卻很不容易退一步思考，客觀地探究故事與歷史間的重要關(guān)系，無論對中國或其他文化均是如此。

經(jīng)過上述討論，Speaking to History一書的諷刺性質(zhì)現(xiàn)在應(yīng)十分明顯。沒有比一本探討中國歷史故事的影響更為中國中心的作品，但此一深植于中國文化并廣為中國人熟知的故事，卻很少為局外人所認識。此現(xiàn)象可被稱為中國中心特征的極致。但與此同時，對于像我一樣非土生土長的中國人而言，當(dāng)知道這個故事及其對二十世紀動蕩中國的重要影響時，自然會從另一個層次提出更為寬廣的（非中國中心觀的）問題：為何一個民族會從歷史故事的視角來理解當(dāng)前的現(xiàn)實經(jīng)驗？

雖然歷史故事（或借故事來回顧歷史）在中國似乎非常普遍，但在其他社會也扮演著重要的角色。我們可以舉出以下鮮明實例：象征猶太人民寧死不屈的犧牲精神的馬薩達(Masada)神話，在1948年以色列建國后數(shù)十年間廣泛流傳；二十世紀后期的塞爾維亞人對六百年前他們祖先在科索沃戰(zhàn)役（the Battle of Kosovo,1389）壯烈犧牲的追憶；美國前總統(tǒng)奧巴馬在2007年3月亞拉巴馬州塞爾瑪市（Selma,Alabama）演講時，采用圣經(jīng)式歷史敘事描述美國民權(quán)運動，并視馬丁?路德金等先驅(qū)人物為“摩西一代”（他們?yōu)槊駲?quán)運動奮斗犧牲，但并未渡河看到應(yīng)許之地），而他和同輩則是承先啟后“約舒亞一代”。

上述在（古代）故事與（當(dāng)前）歷史間的彼此回響，對歷史研究而言極為重要。另一方面，它是個極為復(fù)雜的現(xiàn)象，深刻反映了個人、社群乃至整個民族如何置身歷史記憶之中。面對歷史記憶有很多不同的方式和差異。奧巴馬對美國民權(quán)運動（與他個人在其中的位置），以及圣經(jīng)里從摩西到喬舒亞的傳承過程的理解，與二十世紀中葉猶太民族對馬薩達神話的積極關(guān)注有非常大的不同。但在這些案例中有一個持久的共通點，也就是當(dāng)代人們通常從遠古重述史實基礎(chǔ)十分薄弱的事件中吸取了神秘力量。

這種非常普遍卻未被充分理解的力量，值得歷史學(xué)者們更加注意和關(guān)切。我在Speaking to History一書里指出勾踐故事與當(dāng)代中國歷史的多重關(guān)聯(lián)，可以作為更廣闊學(xué)術(shù)討論的起點。但如要對相關(guān)議題有更完整的理解，中國歷史需要結(jié)合猶太歷史、塞爾維亞史、美國史及其他各種歷史來進行討論。如同前文所指出的，中國歷史研究的邊界正在被翻轉(zhuǎn)。而我們也面對著最后一項悖論：在二十世紀從中國中心觀點深化對中國歷史的研究過程中，局外人視角對于認識故事與歷史關(guān)聯(lián)在人類經(jīng)驗的普遍性與重要性而言，也許曾是必要的。但當(dāng)我們達到此目的時，由于文化特殊性的重要性已降低，過去對于局內(nèi)人與局外人的區(qū)別，也很可能將不再如以往那般明確了！

（標(biāo)題為編者所加）