神明與王朝并不同頻的步調(diào)

本文所論的敕封，也常被稱為“賜封”“封賜”等。“敕”者，帝王自上而下頒布的詔書，《通典》有言：“凡上之逮下其制有六，一曰制，二曰敕，三曰冊，天子用之。”

漢代時(shí)其還能用于長官對(duì)下屬或是長輩對(duì)晚輩，而南北朝后便是皇帝專用，不變的是其中含有的以上御下的等級(jí)關(guān)系?！胺狻闭?，“爵諸侯之土也”，指君主將爵位或土地賜給臣屬，是對(duì)歸從的有功之人的獎(jiǎng)賞。可見，敕封一詞可泛指帝王降爵號(hào)、官職、財(cái)物等給臣屬以示嘉獎(jiǎng)榮寵之用，而在本文中，敕封則是指朝廷賜予自民間生長起來的祠神廟額或封號(hào)，以此將其納入王朝體系的過程。也正如“敕”與“封”二字本意所顯露的那樣，敕封意味著皇帝以上位者的姿態(tài)給予有功的神靈以賞賜，表彰其靈驗(yàn)與德行。這一舉措勾連起了王權(quán)與神明，同時(shí)公私秩序也經(jīng)由王權(quán)而發(fā)揮作用，通過敕封將其納入既有的秩序之中。

但需注意的是，神明與王朝并不擁有同頻的步調(diào)。盡管神明也有興起和消亡，但顯而易見的是，神明的壽命要長過王朝的壽命，這就使得王朝需要承接自前代堆疊而來的神明及其封號(hào)，從而造成了不同時(shí)期對(duì)敕封的不同態(tài)度和運(yùn)用方式。大體來看，王朝對(duì)民間祠神的敕封呈現(xiàn)出自六朝產(chǎn)生，被唐代移用，在兩宋制度化，至元朝沿襲，于明代的非制度化而成為特恩，又在清代復(fù)興的脈絡(luò)，貫穿了帝制時(shí)期一千多年的歷史。其大致情況可梳理如下：縱覽皇帝對(duì)神明的敕封，或可追溯到六朝時(shí)期。在“信鬼神，好淫祠”的風(fēng)尚和謀求政權(quán)合法性的雙重壓力下，六朝開創(chuàng)了以官爵換取神明保佑的路徑。

其中最著名的，也是目之所及最早的，當(dāng)屬對(duì)蔣子文的敕封。孫吳時(shí)，封蔣子文神為“中都侯”，東晉時(shí)“奉以相國之號(hào)”，劉宋封“鐘山王”，至南齊更是“尊為皇帝”。獲得王權(quán)青睞的蔣子文，其影響也隨之遍及“六朝統(tǒng)治區(qū)域的大部地區(qū)”。其在宋代雖只得封“豐利侯”，卻依然能夠憑借前代的尊崇和在東南中國的重要地位而在明代躋身“南京十廟”之一，享應(yīng)天府官祭。同樣被尊崇為帝的還有項(xiàng)羽神，陳高帝于永定二年（558年）策其家鄉(xiāng)吳興的楚王神（即項(xiàng)羽）為帝，以此“換取其對(duì)新王朝的保護(hù)”。

不難看出，六朝時(shí)期的敕封集中在少數(shù)與政權(quán)關(guān)系緊密的神明之中，其所封也是借用了當(dāng)時(shí)的職官，如“蔣侯加爵位至相國、大都督中外諸軍事，加殊禮、鐘山王”，且可以“食邑萬戶”，單從名稱來看甚至很難分辨出其是神明還是官員。這都顯示出，此時(shí)的敕封還沒有形成普遍適用于所有神明的、擁有自身規(guī)范且區(qū)分于其他范疇的政策，而是作為適時(shí)性策略求取個(gè)別神明的陰助。

如果說六朝時(shí)因南方祠祀之風(fēng)而起的敕封面對(duì)的是人物神，且有為淫祠正名之意的話，那么唐代前期則是移用了這種做法，轉(zhuǎn)而為自然神，且是已在祀典之內(nèi)、被《禮記》所載的正統(tǒng)神祇賜爵，以期這些本就自帶神圣屬性的祀典神明能夠彰顯政權(quán)更迭的正當(dāng)性。

此舉集中在武則天和唐玄宗兩個(gè)時(shí)期：垂拱四年（688年）武則天以洛水石刻上“圣母臨人，永昌帝業(yè)”為由于南郊舉行祭典，祭拜昊天上帝，之后敕封洛水神為“顯圣侯”、嵩山神為“天中王”，在為洛陽添加神圣性的同時(shí)開啟了為自然之神賜予爵號(hào)的新方式。八年后的萬歲登封元年（696年），武則天在嵩山行完封禪大禮后，敕封嵩山為“神岳天中皇帝”，其夫人為“天中皇后”。而玄宗即位初期的敕封行為本質(zhì)上依然延續(xù)了武則天時(shí)期的邏輯和做法，即敕封最相關(guān)的神靈以將其從原有的眾神明中拔高出來。他以西岳華山為本命并將之封為金天王，以之為自身權(quán)力的標(biāo)識(shí)，及至開元十三年（725年），玄宗在泰山行完封禪大禮后，又將泰山封為天齊王。這兩次敕封都可以視為玄宗對(duì)武則天兩次封神的對(duì)沖，期望以自己樹立的新標(biāo)識(shí)取代原有的舊標(biāo)識(shí)，在象征的更迭中強(qiáng)化權(quán)力的更迭。

然而圍繞“岳”的敕封空間畢竟有限，玄宗只能做到拔高另外的岳，但無法消除之前被武則天拔高的岳，因此，對(duì)沖之外的有效方式便是讓此皇恩普及，擴(kuò)展到其它岳鎮(zhèn)海瀆，一并賜予爵位。此慣性延續(xù)到唐后期，敕封推廣至小祀中地方性的山林川澤，比如昭宗時(shí)封洞庭湖君為利涉侯，封青草湖君為安流侯等。

當(dāng)然，這并不意味著唐代前期不再敕封民間的人物之神，比如在后世影響巨大的祠山張王便是于天寶年間首封為水部員外郎。但此時(shí)期的敕封重點(diǎn)在祀典內(nèi)的岳瀆山川，所封乃是爵位而非官職，且基本上依據(jù)其原本在祀典中的地位形成了“王公侯君”的等級(jí)。

唐末五代時(shí)期，隨著地方力量的崛起，根植于民間的人物神再次成為敕封的主要對(duì)象。不同于六朝時(shí)集中在對(duì)一二神明的策略性敕封，此時(shí)在南方王國援神自立的邏輯推動(dòng)下，大量神明獲得了封號(hào)，且形成了明晰的等級(jí)序列。更關(guān)鍵的是，在王國和地方兩個(gè)層面都形成了完備的以靈驗(yàn)為核心的請封程序，使得對(duì)神明的敕封不再是偶發(fā)性的，而是向所有神明敞開的制度。在此意義上，敕封真正進(jìn)入了民間神明的世界，成為后世信仰者為其所崇神明不斷爭取的榮譽(yù)標(biāo)識(shí)。

兩宋出于“建立一個(gè)單一的國家祭祀體系”的目的，對(duì)神明的敕封持續(xù)且系統(tǒng)，是敕封的鼎盛時(shí)期，也是學(xué)界聚焦所在。北宋時(shí)神宗、徽宗兩朝是敕封較集中的時(shí)期，其中元豐三年（1080年）依太常博士王古所奏而定的規(guī)范常被視為敕封制度確立的標(biāo)志：

自今諸神祠，無爵號(hào)者賜廟額，已賜額者加封爵。初封侯，再封公，次封王，生有爵位者從其本。婦人之神封夫人，再封妃。其封號(hào)者初二字，再加四字。如此則錫命馭神，恩禮有序。凡古所言，皆當(dāng)于理，欲更增神仙封號(hào)，初真人，次真君。

而南宋的敕封則多集中于高宗、孝宗、寧宗年間，且沿襲了北宋的規(guī)定，“僅封號(hào)字?jǐn)?shù)有所增加”，從最高的四字提升到了八字。其所定規(guī)范被后世歷代沿用，甚至是廢除了敕封的明代，在皇帝賜予個(gè)別神明尊號(hào)時(shí)也依然遵循此規(guī)定。理解此規(guī)范可從分類和等級(jí)兩個(gè)方面入手：一是將被敕封的神明分為民間祠神和道教神仙，又將祠神分為男女兩性；二是等級(jí)中先賜額再賜爵，爵位中按照“侯公王”的順序，且爵位前的字?jǐn)?shù)自二字、四字、六字直至八字，達(dá)到八字后則晉升到下一爵位。

宋代的敕封制度有兩點(diǎn)頗值得留意。一是“生有爵位者從其本”，如果某神明在生前即有爵位，則可直接沿用，這尤其便利于地方領(lǐng)袖和軍功武職從人到神的轉(zhuǎn)變。比如山西省的趙武靈王廟、江西省的楚昭王廟、四川省的晉王廟，以及湖廣地區(qū)的高季興祠等，都是地方領(lǐng)袖的紀(jì)念性祠廟轉(zhuǎn)化為祈禱有應(yīng)的信仰性祠廟。而如北京的成安君廟、南京的曹武惠王廟，以及浙江省的岳武穆王廟等，則是由軍功立廟，進(jìn)而成神。

另一點(diǎn)則是賜額與封爵在是否能夠通用問題上的不同。在宋以前賜額多是用在對(duì)釋道寺觀的褒獎(jiǎng)上，蓋因其所奉佛仙無大差異，故而著眼于寺觀的合法與否。而宋代將賜額移入對(duì)祠神的封賞序列中，即造成了祠廟與祠神兩個(gè)不同的敕封對(duì)象。于原則而言，即便供奉同一神明的祠廟，其賜額也是不能相互流轉(zhuǎn)的，但對(duì)神明的敕封則是通用的，即某地之神得封，其他地區(qū)的該神明也被認(rèn)為擁有同樣的封號(hào)。

封號(hào)的通用性使得敕封的覆蓋范圍迅速擴(kuò)張，封一神而使全國此神皆得封；另一方面則促進(jìn)了有封號(hào)的神明吞并無封號(hào)的神明，以及區(qū)域性神明的崛起，都同樣使得敕封政策所涵蓋的神明占比迅速擴(kuò)大。金朝盡管沒有大規(guī)模的敕封神明，但卻并不否定敕封政策，相反，其將此用在了對(duì)金朝具有特殊意義的神明身上。比如封“興王之地”的長白山為“興國靈應(yīng)王”，封“祖宗陵寢”所在地的大房山為“保陵公”，封陰助征遼的混同江為“興國應(yīng)圣公”等，于一般祠廟而言反倒是突顯出了北宋時(shí)所行敕封的價(jià)值。

于是，對(duì)于元朝而言，如何統(tǒng)合“擁有不同背景的華北與江南兩地祠廟政策”便成了方向性的根本問題。對(duì)此，元代不僅繼承了宋代的敕封制度，而且還承認(rèn)前代所加封號(hào)，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)敕封。這種“接著封”的做法無疑使得神明封號(hào)的等級(jí)越來越高，且其親人、下屬也常獲敕封，形成龐大的神明支系。同時(shí)，元廷較寬松的宗教政策，激發(fā)了地方請封的活力，以至于至順三年（1332年）太常博士上奏“各處請加封神廟”已經(jīng)“濫及淫祠”，諫言收緊敕封政策。盡管所及淫祠的具體情況尚待考證，但認(rèn)為元代只敕封在宋代就獲封的神明，以至于“新興起的祠廟均難以獲賜封號(hào)”的觀點(diǎn)尚需更多論證。還需注意的是，元代對(duì)大量前人的追謚，即便其本意在封人而非封神，但同樣是朝廷賜予的名號(hào)爵位，在民間和后世便極易被當(dāng)作神明封號(hào)，這種影響也應(yīng)考慮。

洪武三年（1370年），新建立的明王朝決定廢止敕封制度，棄用了歷代所加的“崇名羨號(hào)”，轉(zhuǎn)而從其本稱，對(duì)岳鎮(zhèn)海瀆“止以山水本名稱其神”，對(duì)忠臣烈士“亦依當(dāng)時(shí)初封以為實(shí)號(hào)”，民間神明亦用此法。但是，對(duì)神明的敕封并沒有隨之消失，如永樂年間加封媽祖為護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟(jì)天妃；景泰年間封蕭天任神為水府靈通廣濟(jì)顯應(yīng)英佑侯；萬歷年間封關(guān)羽為三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君；崇禎年間加蔣子文神為“威靈”；等。實(shí)際上，明代所停廢的是敕封的制度性，不難發(fā)現(xiàn)上述皆是皇帝偶然的封賞，與宋代以降建立的向神明敞開的制度性敕封不同，后者是符合規(guī)范的神明即可有獲封的機(jī)會(huì)，而明代則是通過廢除敕封制度而再行敕封之事，以此凸顯帝王的特恩，加強(qiáng)其與神明和民間的關(guān)聯(lián)。

及至清代，敕封再一次大規(guī)模地復(fù)興。尤其是在雍正朝后，各地“御災(zāi)捍患有功德于民者，則賜封號(hào)，建專祠，所在有司秩祀如典”，以至于不能如明代般將皇帝的特恩一一記錄，對(duì)于“或前朝已封，今復(fù)加號(hào)，或當(dāng)代始封，后屢加號(hào)，則悉略之”，而只能“紀(jì)其著者”。至光緒朝時(shí)不僅“凡予祀皆有封號(hào)”，且“封號(hào)至四十字不復(fù)加”的“定例”都不足用，還有如“金龍四大王四十字外加號(hào)錫祜，天后加至六十字，復(fù)錫以嘉祐云”的“非常制”。

將上述過程認(rèn)為是歷代的敕封實(shí)踐，倒不如說是神明與王朝在敕封一事上的互動(dòng)。雖然王朝更具主動(dòng)權(quán)和行動(dòng)力，但神明與信仰自有的邏輯亦不應(yīng)被忽視，這從明代欲廢止敕封卻又將其轉(zhuǎn)變?yōu)榛实厶囟鱽韺?shí)行，以及清代又沿前代的封號(hào)而繼續(xù)敕封便可見一斑。

敕封歷經(jīng)近兩千年，不但沒有因日久被裁汰，反而成為王朝不可或缺的神明管理方式而日益興盛。從最初集中在個(gè)別神明，到最后凡有所祀皆有封爵；從借用官職，到專門的封賜制度；從最初的二字，到四十字亦不能滿足。敕封跨越朝代的成功，使我們不得不去追問，其是否符合或滿足了超越一時(shí)一地的更為結(jié)構(gòu)性的規(guī)范和需求？這也是本文在公私關(guān)系的規(guī)范下自神圣秩序入手的原因。

宋崇寧三年“敕封惠應(yīng)王碟碑”

民間祠神的“雙非”及其合法性焦慮

上一節(jié)是以時(shí)間為線索討論各王朝與神明圍繞敕封進(jìn)行的互動(dòng)，接下來則將從敕封的對(duì)象及其類型入手，在官方祀典和民間祠神的區(qū)別中進(jìn)一步認(rèn)識(shí)敕封。大體而言，敕封的對(duì)象有兩種分類方法：一是分為祀典之神和民間之神；二是分為自然之神和人物之神，二者又互有交叉。

第一種分類主要以神明的支持性力量為標(biāo)準(zhǔn)，分為官方的和民間的，前者因被載在祀典而常被稱為祀典之神。二者在祭祀權(quán)限、經(jīng)費(fèi)來源、身份資格等方面都有差異。當(dāng)然“雖然理論上這種區(qū)別可以很清楚，但是在具體的例子里，這背后事實(shí)上還會(huì)有很多問題”，桑高仁即注意到背后支持者的不同并不能影響到民眾的信仰方式：

對(duì)于他們的祭拜、節(jié)慶舉行的時(shí)機(jī)、以及對(duì)神明所訴諸的靈驗(yàn)性等，二者之間其實(shí)并沒有什么差別。

在信仰者的層面自是如此，但是當(dāng)考慮到民間與王朝通過神明而建立的關(guān)系時(shí)，這種區(qū)分雖然模糊但卻必要。其中對(duì)于本文而言，最關(guān)鍵的區(qū)別就在于祭祀權(quán)限和合法性兩個(gè)問題上。一些官方祀典是被壟斷而不允許民眾參與的，此時(shí)如果百姓私自祭祀，則祭者無合法性。而民間之神由于缺少官方庇護(hù)，其自身的合法性處在存疑狀態(tài)。

還需注意，同樣作為敕封的對(duì)象，祀典之神和民間之神獲得資格的路徑是不一樣的，不僅如此，二者所封之爵位名號(hào)的建構(gòu)方式也是不同的。在唐代由于其敕封是從五岳擴(kuò)展到鎮(zhèn)瀆，在原本的祀典體系中前者的等級(jí)就要高于后者，因此遵循已有的等級(jí)秩序，五岳和四海的爵位是王，四鎮(zhèn)、四瀆的爵位是公，而原本就在小祀之列的山林川澤便一般只能獲封侯、君等爵位。因此或可說，祀典之神的爵位基本上是依據(jù)其原本在祀典中的等級(jí)地位遷移而來的。而對(duì)民間之神的敕封則更像是官僚的因功升遷，不斷通過禱有所應(yīng)而提高等級(jí)。

此外，發(fā)生在這兩個(gè)領(lǐng)域中的敕封在王朝的整體禮制中的地位和功用也是不同的。當(dāng)敕封對(duì)象為祀典內(nèi)神明時(shí)，其作用范圍被原有的祀典體系所束縛，或者更確切來說，在祀典敕封中，敕封是依賴于祀典體系而存在的，它只是一種皇帝謀求彰顯其自身與既存的被祀者之間直接關(guān)聯(lián)的手段而已。而當(dāng)敕封對(duì)象是民間神明時(shí)則不同，它不再是原有祀典體系中的附屬品，而是具有獨(dú)立的地位，能夠?qū)⒚耖g信仰與天命王權(quán)相勾連，本文正是基于這一意義將其定為主要討論對(duì)象。

第二種分類則是基于神明的性質(zhì)，或者說是神明的來歷，是由自然之物而成神還是由人而成神。山川、風(fēng)雨等為前者，憑借的是聚集或溝通天地自然之靈之氣。后者則是本文關(guān)注的祠神，或是生前有功德于百姓或朝廷，死后成為神明繼續(xù)護(hù)佑一方；或是生前有特殊際遇，死后“顯靈”維護(hù)鄉(xiāng)里者。

有趣的是，在這樣的分類中，缺少以動(dòng)植物為本體的精怪的位置，實(shí)際上，這在整個(gè)敕封體系中也不常見。由動(dòng)植物成神而沒有成為一個(gè)獨(dú)立的類別，因其往往會(huì)被歸于自然之神或人物之神中，依據(jù)其具體的修行路徑，或靠自然之靈力，或靠人類之功德。當(dāng)然大多數(shù)動(dòng)物精怪的成神之路都是雜糅的，但因其并沒有形成獨(dú)立于自然之神和人物之神的第三種路徑，因此便不予在分類上顯現(xiàn)。而其之所以很少在敕封中出現(xiàn)，或許是其多被正統(tǒng)視為左道妖教或巫術(shù)。故而筆者猜想，即便其原本為動(dòng)植物，但是如果要謀求朝廷敕封，則須依托于“人身”，進(jìn)行“本體”的轉(zhuǎn)變。這種傾向也體現(xiàn)在人物神身上，即便其可以幻化成動(dòng)物或其他形象，但在其正統(tǒng)的敘述中，“本體”依然為人，而非其他自然精怪。

或許是由于如《禮記》等禮制經(jīng)典源于崇拜自然神的中原地區(qū)，因此代表了官方正統(tǒng)的祀典之神大多是自然之神，比如作為王朝地標(biāo)的岳鎮(zhèn)海瀆，又如各地的湖潭池溪、山神等。相反，盛行祠祀之風(fēng)的南方則逐步并入正統(tǒng)王朝的版圖，因此人物之神也就被視作民間信仰的代表，不具有天然的正統(tǒng)性與合法性，而敕封則是將之由官方之外收攏進(jìn)官方之內(nèi)的過程。

當(dāng)然，官方之中也有人物之神，尤其在唐及之前，許多后世的自然之神彼時(shí)還存有人格化的狀態(tài)；而民間也有大量自然之神，他們同樣有獲得敕封的機(jī)會(huì)。實(shí)際上，在外視性認(rèn)知看來，自然還是人物更多是一種敘事，上述分類也只是為討論方便之用。只因本文重在結(jié)構(gòu)性的問題，因此對(duì)其間的轉(zhuǎn)化和流變關(guān)注不多。

那么，上述分類的分析意義就在于理解民間祠神的非官方性和非自然性，以及由此帶來需要不斷自證的合法性焦慮和以此構(gòu)成的以敕封為核心的與王朝的互動(dòng)方式。

盡管以后世之明見之，祠神乃是民間信仰的重要代表，其民間性不言而喻。但是，祠神的民間性也并非其天然的屬性，還是可以追問其為何沒能如岳鎮(zhèn)海瀆一般成為祀典的當(dāng)然對(duì)象，而是以民間的形態(tài)出現(xiàn)。對(duì)此，學(xué)界雖然沒有直接的討論，但圍繞著合法性問題的兩種說法依然能作為回應(yīng)：一是如松本浩一等認(rèn)為，民間祠祀是在后世逐漸發(fā)展起來的，而隨著其勢力的不斷壯大，才成為宋代必須面對(duì)的現(xiàn)象，由此才產(chǎn)生了如敕封等的管理政策；二是如楊俊峰等認(rèn)為，宋代大量涌現(xiàn)的祠祀信仰的記載，并非彼時(shí)祠祀本身發(fā)展蓬勃，而是隨著南方中國在整體結(jié)構(gòu)內(nèi)地位的上升，使得統(tǒng)治者開始關(guān)注并著手治理該地祠祀之風(fēng)的結(jié)果。

這兩種說法都指向了一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：祠神錯(cuò)過了成為祀典當(dāng)然對(duì)象的最佳時(shí)機(jī)。傳統(tǒng)中國的禮制成熟較早，在先秦的典籍中已有完備的理論，而在后世的實(shí)踐中，隨著南北朝五禮體系的建立和唐代《開元禮》的頒布，禮制體系基本定型。而無論是上述兩種說法中的哪一種，祠祀都沒能在官方禮制的理論或?qū)嵺`中占有一席之地。而禮制一旦成型，又很難變動(dòng)，尤其是加入一種神圣類型而有結(jié)構(gòu)上的變革，因其禮制的歷史會(huì)為禮制本身提供合理性，同時(shí)也就使得其改動(dòng)的余地十分有限，也十分艱難。從這個(gè)角度來看，敕封又可被看作已然定型的王朝禮制為適應(yīng)實(shí)際需要而打的“補(bǔ)丁”。

但是，這個(gè)“補(bǔ)丁”所賦予的合法性身份，卻不同于祀典。由于祠神錯(cuò)過了成為祀典當(dāng)然對(duì)象的機(jī)會(huì)，便不具備如岳鎮(zhèn)海瀆般天然的合法身份，因此其合法性需要被王朝賦予，其在禮制中的位置是源于敕封制度而非經(jīng)典規(guī)范。其間的差異便是，岳鎮(zhèn)海瀆自身的身份便足夠支撐其合法性，形成類似于法典性的神圣，而敕封則需要賦予的過程，是政策性的神圣。

更關(guān)鍵的是，由于其合法性來自外在賦予，使其資格并非一勞永逸的，而是基于制度的時(shí)效，因此需要被不斷確認(rèn)。如果從這一角度理解封號(hào)的等級(jí)，或許就會(huì)明白“侯公王”的爵位和從二字到八字的設(shè)置，不僅是為了昭示神明的靈驗(yàn)與功勞，對(duì)于祠神而言，或許在封號(hào)不斷攀升之中才不至于丟失其來之不易的合法狀態(tài)。相比于民間祠神借助敕封擺脫非官方性受到的關(guān)注而言，其非自然性就較少被討論。這里所說的非自然性，不是和祀典之內(nèi)的自然神作比較，而是將民間的人物神和民間的自然神比較。同樣是官方祀典之外的民間神明，人物神在合法化的過程中遇到的阻礙要大于自然神。

其中最明顯的差別就在于人物神的獲封往往需要更多的論證，并且更易受到質(zhì)疑。對(duì)于人物神，總是要問：他是誰？他在何時(shí)何地因何成神？他生前的故事是怎樣的？他死后的神跡有哪些？等等。而對(duì)于自然神，上述問題似乎在擺出其屬于哪種自然之物時(shí)就已有回答，比如某地之山，當(dāng)然是山神，其成神當(dāng)然是源自天地靈氣，其功績當(dāng)然是護(hù)佑一方百姓，等等。自然神的自然身份消弭了諸多疑慮。而對(duì)于官方來講，或許是由于其與祀典中的自然神可被看作一類，或許是自然神天然擁有來自天地的自然神圣稟賦的觀念，自然之神的合法性較容易得到認(rèn)可，甚至被直接納入祀典之中。而這些對(duì)于由人成神的民間祠神而言，都是需要不斷自證的問題。

因此，民間祠神的非官方性意味著其需要不斷謀求王朝賜予的合法身份，而其非自然性又使這個(gè)過程更加艱難，愈發(fā)使得“合法”難以成為一種凝聚其內(nèi)的性質(zhì)，而是需要不斷追求的狀態(tài)。合法性對(duì)于民間祠神而言，不僅是一個(gè)問題，更構(gòu)成了一種焦慮，這種焦慮成為民間祠神及其信仰者參與敕封的需要，并為敕封興盛千余年而不衰提供了內(nèi)在的動(dòng)力。

（本文摘自姚明輝著《公私同圣的秩序建構(gòu)：王權(quán)視角下皇帝祭祀與祠神敕封的隔絕和整合》，四川人民出版社，2025年9月。澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布，原文注釋從略，現(xiàn)標(biāo)題為編者所擬。）

來源：姚明輝