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利維坦按：

古希臘語中的“幸福”（eudaimonia）通常被翻譯為“心盛”（flourishing），它不僅涵蓋快樂，還包括目的、成長和奮斗。法語中有一個形容性高潮快感的委婉用語，“小死”（la petite mort），可謂十分傳神了，這或許也是最接近“快樂/愉悅”的表達。

不過，正所謂劑量決定了毒性：如果你一味地追求“小死”，這種快感或許會讓你與幸福感背道而馳。

在我們這個即時滿足感的時代——從追劇、社交媒體點贊到網(wǎng)絡(luò)色情——我們值得問一問：感覺良好是否就意味著過得很好？

柏拉圖早已預(yù)見將快樂與幸?；煜奈ｋU。他的洞見促使我們重新思考對快樂不加批判的擁抱，并質(zhì)疑真正美好的生活是否僅僅需要感覺良好就足夠了。更具體地說，柏拉圖提供了一個強有力的概念框架，用于區(qū)分哪些快樂值得融入生活，哪些不值得。

我們文化中對快樂的癡迷，恰好與一種在心理學(xué)和哲學(xué)中廣為流行的思維方式契合：好生活就是愉快的生活。這種觀點——哲學(xué)家稱之為“享樂主義”（hedonism），源自希臘詞“hêdonê”（快樂）——認(rèn)為人類的福祉完全由正面體驗的存在與負(fù)面體驗的缺席所構(gòu)成。

享樂主義之所以有吸引力，部分源自我們或可稱之為“快樂與痛苦的權(quán)威性”的東西。凡是體驗過喜悅或痛苦的人都知道，這些感受與我們自身利益有多么緊密的關(guān)聯(lián)。背痛、心碎、存在危機、在深夜孤獨地刷社交媒體，是因為它們令人感覺糟糕；而性高潮、巧克力曲奇、下坡騎行、貝多芬晚期的弦樂四重奏令人愉悅，是因為它們感覺良好。

從這一見解出發(fā)，我們很容易得出一個結(jié)論：我們體驗的品質(zhì)，無論愉快或痛苦，才是決定一個生活是否過得好的全部要素。而這確實很符合直覺：我們對生活是否順利的主觀感受，似乎與我們感覺的好壞密切相關(guān)。我們很難，或許說幾乎不可能想象出這樣的時刻：我們的生活一團糟，但我們卻感覺極好；又或是我們一直在受苦，但我們的生活卻在順利發(fā)展。

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古希臘和古羅馬的哲學(xué)常常關(guān)注如何好好生活的現(xiàn)實問題，哲學(xué)家尤其熱衷于理解快樂的本質(zhì)及其與“幸福”（Eudaimonia）的關(guān)系。在這些古代探討中，柏拉圖的論述因其獨創(chuàng)性和深度而尤為突出。

不過，他關(guān)于快樂的思考很容易被誤解，因為他的論述似乎指向不同的方向。尼采從柏拉圖《斐多篇》的一個相對膚淺的解讀出發(fā)，將柏拉圖描述為一個“基督教先驅(qū)”的禁欲主義者，主張完全戒除一切快樂。同樣地，20世紀(jì)倫理學(xué)家理查德·黑爾（Richard Hare）稱柏拉圖是一個“嚴(yán)厲的禁欲道德主義者”，是那種“會在禪宗寺院或埃及荒漠隱修士群中如魚得水的人”。

問題不在于快樂本身，而在于那些“誤導(dǎo)性的快樂”。

誠然，《斐多篇》對快樂的批評相當(dāng)嚴(yán)厲，甚至暗示真正的幸福在于靈魂與身體的分離（即“實踐死亡”）。然而，柏拉圖關(guān)于快樂的觀點比這種禁欲主義的解讀要復(fù)雜得多。例如，在《理想國》中，柏拉圖認(rèn)為，真正幸福背后的心理整合本身極具快樂和喜悅。甚至在《斐多篇》中，蘇格拉底也告訴他的學(xué)生們，不必與更高層次的快樂（如沉思的快樂）保持距離，這為約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）后來對低級快樂與高級快樂的區(qū)分鋪墊了基礎(chǔ)，這一區(qū)分也被米哈里·契克森米哈依（Mihaly Csikszentmihalyi）、馬丁·塞利格曼（Martin Seligman）和亞伯拉罕·馬斯洛（Abraham Maslow）等積極心理學(xué)家與人本主義心理學(xué)家所繼承。

解鎖柏拉圖對快樂的觀點的關(guān)鍵，在于理解他為何認(rèn)為快樂是危險的：因為它與欺騙和幻覺密切相關(guān)。當(dāng)不加限制、未被我們的反思與批判能力所約束時，快樂往往會用迷人但虛假的表象誤導(dǎo)我們，使我們脫離頭腦之外世界的實際狀態(tài)。正如《理想國》中“洞穴寓言”所說，“宴飲、貪婪及其他類似的快樂”會擾亂我們看清現(xiàn)實的能力，使我們困于一種如夢似幻、迷霧籠罩的意識狀態(tài)中，無法接觸現(xiàn)實中真正發(fā)生的事物。因此，問題不在于快樂本身，而在于那些“誤導(dǎo)性的快樂”——它們在我們追求真正有意義的生活時造成了麻煩。

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若要理解柏拉圖關(guān)于快樂與幻覺的觀點，我們需要稍作回溯。柏拉圖享樂理論中的一個核心原則是：在評估某物的價值之前，我們必須首先通過理性的解釋（logos，邏各斯）來考察它的本質(zhì)（ousia）。這個原則看似合理，但許多享樂主義者往往急于斷言快樂具有最終價值，而不花時間細(xì)致分析快樂究竟是什么。這樣做時，他們就把快樂視作一個“完全不成問題的概念”，正如英國哲學(xué)家伊麗莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）后來所評論的那樣。

未經(jīng)訓(xùn)練的直覺告訴我們，快樂是一種簡單、原始的感覺或感官刺激——一種類似“無意識的自然能量”（借用美國哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆[Martha Nussbaum]的說法）的東西，類似于打噴嚏、發(fā)癢、被撓、性高潮、舌頭上辣椒的灼燒感或新羊毛衫的刺癢。相比之下，柏拉圖認(rèn)為，快樂并非簡單和愚鈍，而是復(fù)雜且有智慧的——更像是信念與感知，而不是單純的感官刺激。

在這個即時滿足的文化中，辨別真實的快樂與虛假和扭曲的快樂從未如此緊迫。

在《斐勒布篇》中，柏拉圖試圖駁斥享樂主義，同時構(gòu)建出一種最佳生活的藍圖，他進一步發(fā)展了這一觀點，認(rèn)為快樂應(yīng)像我們的信念與感知一樣，被理解為一種“表征性態(tài)度”（representational attitude）。就像其他表征性態(tài)度一樣，我們的快樂是關(guān)于某種“除其自身之外”的事物——它們的作用是描繪或再現(xiàn)這個世界。

這一點在信念方面很明顯：我相信阿姆斯特丹是荷蘭的首都，這一信念指向某種事實狀態(tài)——即阿姆斯特丹是荷蘭的首都——它被視為“真實的信念”，正是因為它準(zhǔn)確地描繪了現(xiàn)實。柏拉圖提出，在快樂的情境中，也存在類似的機制。假設(shè)我為經(jīng)過漫長而疲憊的飛行后抵達澳大利亞而感到快樂，盡管我實際上在奧地利。在這種情況下，我的快樂暗示了一種特定的狀態(tài)——我在澳大利亞——但它歪曲了正在發(fā)生的事情，錯誤地描繪了這個世界。

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理解這一理念的一種方式是說快樂指向世界中的某物（一個對象或一種狀態(tài)）——它有一個“目標(biāo)”。但這只是故事的一部分。要使某種體驗構(gòu)成“快樂”，除了信息成分，它還需要一種評估成分——快樂不僅僅是指認(rèn)一個目標(biāo)，它還將這個目標(biāo)描繪為正面的、有價值的、與我的關(guān)切相關(guān)、且有助于我成長的東西。當(dāng)我們體驗到快樂時，我們對其對象作出正面的評價，并認(rèn)為它會以積極的方式影響我們以及我們的福祉。正如知名快樂研究者肯特·貝里奇（Kent Berridge）所言，快樂是“涂抹在我們所享受之物上的一層愉悅的光澤”。

這個評估性的認(rèn)知成分之所以必要，是因為同一個對象或狀態(tài)可以在不同的情緒體驗中被賦予完全不同的意義——可能是快樂，也可能是痛苦——這取決于我們對它的評價。一位素食者對牛排的厭惡會把它描繪為令人作嘔、負(fù)面的事物，而一個食肉者對同一塊牛排的味覺享受則將其描繪為美味、正面的事物。關(guān)鍵在于“評價”本身，它才是將情緒體驗變成快樂或痛苦的決定性因素，盡管這兩種情緒體驗的“對象”完全相同。

因此，柏拉圖認(rèn)為，我們的快樂是一種向世界敞開的方式：體驗快樂，就是讓世界以某種方式顯現(xiàn)于我們面前。以這種“表征主義”對快樂的理解為前提，我們很容易看到快樂為何具有誤導(dǎo)性。每當(dāng)我們快樂的表征內(nèi)容與外部世界之間存在根本性的脫節(jié)時，我們的視角就變得模糊和扭曲——我們并未看清現(xiàn)實。這個柏拉圖式的洞見在當(dāng)今社會具有深刻的意義，因為在這個即時滿足的文化中，辨別真實的快樂與虛假和扭曲的快樂從未如此緊迫。

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這種扭曲可能出現(xiàn)在快樂的信息維度，也可能出現(xiàn)在評估維度。例如，如果我因購買了最新款iPhone而感到欣喜，但后來發(fā)現(xiàn)它是廉價仿品，那么這就是信息性錯誤；又或者我在反思并閱讀相關(guān)心理研究后意識到，沉迷于物質(zhì)財富的炫耀并不能真正提升福祉，那么這就是評估性錯誤。在這兩種情況下，我的快樂使我與現(xiàn)實脫節(jié)，我活在正如艾里斯·默多克（Iris Murdoch）所說的“私人夢境世界”中——與周圍正在發(fā)生的事情隔絕開來。

讓快樂變得特別棘手的一點是，它與信念非常相似，必然將其內(nèi)容呈現(xiàn)為真實，使其中的錯誤難以被立即察覺。錯誤的信念和虛假的快樂都無法在內(nèi)省的第一人稱意識中存活下去。一旦意識到某個信念或快樂是虛假的，我們的心智就會立刻調(diào)整并放棄該信念或快樂。這使得誤導(dǎo)性的快樂尤其難以捉摸：它們的本質(zhì)就是幻覺，而幻覺在你正沉浸其中時，是無法被識別的。只有事后，經(jīng)過反思，我們才能清楚地看出它們是什么——虛假。

更令人擔(dān)憂的是，快樂或許讓我們在認(rèn)知上變得懶惰。首先，快樂的強度會消耗我們大量的認(rèn)知資源，留下的心智能量已不足以去審查這些快樂是否與現(xiàn)實一致。更嚴(yán)重的是，當(dāng)某件事讓我們感覺良好時，我們往往會變得自滿，不愿質(zhì)疑它的認(rèn)知依據(jù)（想想“確認(rèn)偏誤”這種現(xiàn)象）。每當(dāng)我們體驗到快樂，用西格蒙德·弗洛伊德的比喻來說，就仿佛我們“精神生活中的守護者被某種藥物麻醉了一樣”。

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柏拉圖對快樂欺騙性傾向的解讀，顯然對我們?nèi)绾嗡伎肌翱鞓放c美好生活之間的關(guān)系”具有深遠(yuǎn)影響。反駁享樂主義最簡單的方法之一，就是指出那些雖然令人痛苦但有助于福祉的體驗，或者那些雖然令人愉悅卻無助于福祉的快樂。指出美好生活必然包含心碎和悲傷等痛苦的經(jīng)歷，無論它們感覺多么糟糕，這便是第一步。如果有一顆藥丸能夠在我們失去親人后立刻消除悲痛，即便這種選擇符合享樂主義的邏輯，也幾乎沒有人愿意真的服用這顆藥丸。

而揭示“誤導(dǎo)性的快樂”的存在，則屬于第二種反駁策略：它說明有些快樂與真正的幸福相沖突。如果我們的快樂旨在向我們提供世界的一部分“片段”——而這部分內(nèi)容有可能在表征上是虛假的或具有誤導(dǎo)性的——那么某些快樂，無論感覺多么美好，都不屬于一個“活得好”的人生——即便這與享樂主義的信條背道而馳。換句話說，我們并不只是希望體驗到“任何形式的快樂”，而是希望我們的快樂能夠“把握真實”，能夠與現(xiàn)實對接。它們應(yīng)當(dāng)是“真實的”，而非“虛假的”。因此，在追求福祉或幸福之時，與現(xiàn)實的接觸和我們體驗的感受質(zhì)量一樣重要。

如果柏拉圖是對的，那么我們當(dāng)代對“感受良好”的執(zhí)迷可能從根本上就是一種誤入歧途。在這個不斷追逐多巴胺快感的文化中，我們有可能逐漸脫離現(xiàn)實，失去對生命真正意義的把握。快樂固然重要——但一個真正值得過的人生，需要的是扎根于真實的快樂，而非建立在幻覺之上的快感。

文/Derek van Zoonen

譯/gross

校對/tim

原文/psyche.co/ideas/plato-warned-that-some-pleasures-separate-us-from-reality

本文基于創(chuàng)作共享協(xié)議（BY-NC），由gross在利維坦發(fā)布

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