摘要

在東西方古典學(xué)家族相似概念之下，中國古典學(xué)同歐洲古典學(xué)既有可通約性，也有其各自的一些特性?？诙鄠?、文字和古老史官制度使記錄、記載和文本傳承等歷史記憶提供了可能，也使中國古典意識得以發(fā)生并經(jīng)過三代的積累而使中國古典學(xué)在東周得以誕生，士階層的廣泛流動從王官之學(xué)到私學(xué)產(chǎn)生，這是一個經(jīng)過孔子整理的六部書被賦予權(quán)威性的經(jīng)典化過程，諸子百家及其相互競爭也為自己的著述賦予經(jīng)典的符號；東漢以后興起的佛道二教及其發(fā)展和儒教之間形成的三教關(guān)系，都是在經(jīng)典及其詮釋中表現(xiàn)出來的。為經(jīng)典解釋提供基礎(chǔ)和條件的古典語文學(xué)、文獻學(xué)和?？睂W(xué)在漢代同古文經(jīng)學(xué)相互作用而得以建立并在之后不斷發(fā)展。以經(jīng)典的義理、哲學(xué)和教義詮釋為中心的哲學(xué)思想和宗教古典學(xué)從東周開始，在之后的演變是不同詮釋方法的展開，是義理的不同釋放和創(chuàng)造，也是意義和價值的不斷重建和認同。這是中國古典學(xué)的大場域，也是中國古典學(xué)的精神氣質(zhì)。

關(guān)鍵詞

古典學(xué)；文本；經(jīng)傳；方法；價值

正文導(dǎo)讀

引言

一、文本：歷史記憶和語言世界

二、經(jīng)與傳：文本的經(jīng)典化和詮釋大鏈條

三、方法、意義和價值認同

引言

一個文明只要有人文經(jīng)典，就有古典學(xué)。從最一般的意義上說，古典學(xué)是研究自古以來流傳的人文經(jīng)典的學(xué)問，是語文學(xué)、文獻學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)、宗教和哲學(xué)等彼此不同又相互關(guān)聯(lián)的跨學(xué)科的交叉性學(xué)術(shù)。這算得上是東西方古典學(xué)的最大可通約性，這一通約性也不排斥其他的可通約性。由于這種可通約性，古典學(xué)（classics或classical studies）這一詞匯雖來自歐洲，但它決不是只適用于歐洲文明，也適用于中國文明。若用中國古老的“經(jīng)”、“典”和“學(xué)”這三個字立一個“經(jīng)典學(xué)”名稱，它也完全可以同古典學(xué)一詞互換。東西方古典學(xué)在各自的語境中，有可通約的同一性和統(tǒng)一性，也有不可通約的多樣性和差異性。中國古典學(xué)有不同于西方古典學(xué)的特性。

人文經(jīng)典普遍存在于人類偉大的文明中。這些經(jīng)典都是先賢和哲人艱苦創(chuàng)造的結(jié)晶，是能夠引起持續(xù)震撼力的那一類著作。最能體現(xiàn)人類原創(chuàng)性的東西基本上都凝結(jié)到了古代人文經(jīng)典之中。經(jīng)典是一種恒久性的精神存在，在時間和空間中不斷被反復(fù)考驗、被反復(fù)確認和認同，又耐心地開啟著新異、新穎的世界。中國在世界上幾大文明體系中較早形成了經(jīng)典傳統(tǒng)和由經(jīng)典引導(dǎo)的文明和文化。譬如儒家認同的經(jīng)典及其圍繞它們而形成的經(jīng)學(xué)，最體系化、規(guī)模化和符號化。只要說中國具有經(jīng)典和經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，那就要說中國具有悠久的古典學(xué)。歐洲古典學(xué)一開始主要被限于古希臘、羅馬時期，后來中世紀也涵蓋其中。中國古典學(xué)或人文古典學(xué)可以限定在從東周到秦漢這一歷史座標中，也可以拉長到以迄晚清的整個中國過去。

引入歐洲古典學(xué)概念，或者使用經(jīng)典學(xué)概念，就方便在人文科學(xué)中既確立貫通性的人文古典學(xué)標識，又方便分別確立人文世界中不同門類的古典學(xué)，還可同人文詮釋學(xué)或解釋學(xué)相得益彰。按照語言、歷史、宗教和藝術(shù)、哲學(xué)和思想等人文科學(xué)的不同門類，分別研究各個門類的經(jīng)典、古典，就有了不同門類的古典學(xué)，諸如語文古典學(xué)、歷史古典學(xué)、哲學(xué)或思想古典學(xué)、宗教和藝術(shù)古典學(xué)等。具體到中國的歷史和傳統(tǒng)，就可以有中國人文古典學(xué)的整體標識，又可以有“中國的”語言古典學(xué)、哲學(xué)-思想古典學(xué)、宗教藝術(shù)古典學(xué)、歷史古典學(xué)等。

中國歷史上以經(jīng)史子集“四部”劃分圖書類別就是學(xué)術(shù)之分，不要為了批評現(xiàn)代學(xué)術(shù)過于專門化、分化乃至細碎導(dǎo)致人們整體判斷力的弱化，就輕易說歷史上中國經(jīng)子文史不分，學(xué)術(shù)不分。玄儒文史是分，韓愈說的“術(shù)業(yè)有專攻”也是分，只是歷史上分的不細，專門學(xué)沒那么多罷了。“四部”分類所涉及的學(xué)術(shù)門類大都屬于古典學(xué)的范圍，其中的經(jīng)類尤為典型，子類典籍大都屬于哲學(xué)、思想和宗教古典學(xué)。學(xué)派意義上的先秦諸子學(xué)及之后不同時期的子學(xué)屬于古典學(xué)，三教的儒教屬于古典學(xué)，道教和佛教也屬于古典學(xué)。整體上，它們又都是中國哲學(xué)、思想和宗教古典學(xué)的不同部分。這是可以判定的。

只是，在“孝武初立，卓然罷黜百家，表彰六經(jīng)”（《漢書·武帝紀》）之后，儒家開始享有了意識形態(tài)正統(tǒng)性和壟斷性的特權(quán)，儒家經(jīng)學(xué)在中國學(xué)術(shù)、學(xué)問中也擁有了特殊的地位和影響力。從《漢書·藝文志》單列“六藝略”到《四庫全書》的“經(jīng)部”單列，體現(xiàn)的都是這種宗旨。但從中國人文古典學(xué)的整體上來衡量，即便“中國經(jīng)學(xué)史”仍可在更豐富的意義（不同維度）上進行書寫，但它也只能是中國人文古典學(xué)和哲學(xué)、思想古典學(xué)的一部分了，只能是作為“三教”之一而同釋道二教并列。試圖再讓儒家經(jīng)學(xué)享有特權(quán)，那就是背離現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神的非常不明智的一元主義立場和價值觀。民初和三十年代來自政治上的孔教、讀經(jīng)威權(quán)和來自學(xué)界的呼應(yīng)之所以失效，至少因為整體上這種做法不符合現(xiàn)代的學(xué)術(shù)自由和價值的多元性。引入中國哲學(xué)、思想和宗教古典學(xué)概念，就能使三教九流和百家子學(xué)都在這一大概念下被塑造。這一探討就是為此而做出的一個嘗試，就是在彼此關(guān)聯(lián)的不同維度上整體地呈現(xiàn)中國古典學(xué)特別是哲學(xué)古典學(xué)的中國場域和氣質(zhì)。

從語言文字、文獻形成過程到編纂和保存等方面對古典展開的語文學(xué)（文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等）、文獻學(xué)（古籍整理、?？笨急?、編纂、譯注等）和歷史學(xué)（文獻收集、保存、史事、史實等的求證）等研究，這本身就是語文古典學(xué)和歷史古典學(xué)的對象和范圍。但對于開展哲學(xué)、思想和宗教古典學(xué)來說，這同時又是其基礎(chǔ)和條件，就像交通是運輸和物流的基礎(chǔ)和條件那樣。從這種意義上說，哲學(xué)、思想和宗教古典學(xué)的研究如何，首先要看古典語文學(xué)和歷史古典學(xué)提供的基礎(chǔ)和創(chuàng)造的條件如何。這也是為什么從事中國哲學(xué)、思想和宗教古典學(xué)的人要對中國古文字、訓(xùn)詁、文獻整理、歷史等具有一定的知識和素養(yǎng)，為什么要借助于語文學(xué)、文獻學(xué)和歷史學(xué)的研究成果，為什么說中國古典學(xué)是一種交叉性很強的學(xué)術(shù)。對出土簡帛文獻的發(fā)掘、鑒定、整理、釋文等展開的研究，首先要在考古學(xué)、歷史學(xué)、語言文字學(xué)之間交叉展開，在鑒定其年代和保存上，還要借助于化學(xué)等學(xué)科。出土的哲學(xué)、思想和宗教文本又要以語文學(xué)、歷史學(xué)和考古學(xué)的研究為基礎(chǔ)進行義理的詮釋和闡發(fā)。

一、文本：歷史記憶和語言世界

人類保存文明和歷史記憶有口耳傳說、收藏和保存文本、實物、教育傳播等不同方式。代代口耳傳說在遠古更重要，通過發(fā)明文字而書寫、記載、記錄、收藏、保存和教育，一開始也很重要而且一直如此，它們本身也是人類文明的有機部分。有人設(shè)想過，如果人類停止教育一百年，那就會失去已有的一切記憶，人類文明就要從頭開始。人類保存文本和保持歷史記憶，既是保存人類創(chuàng)造的已有文明，又是人類展開教育的基礎(chǔ)和最低限度上對傳統(tǒng)的認同。以田野發(fā)掘和發(fā)現(xiàn)為主的考古學(xué)，是通過發(fā)掘?qū)嵨锖瓦z址保持過去的記憶和重建過去的一種方式。

歷史記憶的基礎(chǔ)是收藏和保存，歷史的證據(jù)和證言主要就來自于官方、私人收藏和保存的人類書寫的各種文獻和文本。中國古老的史官和史官制度使中國的歷史記載和保存在人類文明中一開始就顯赫于世。甲骨文“史”字的本義是記事和記載，由此而引申出從事記載、記錄的職官。春秋之前，以王官之學(xué)為主體的史官的記言記事使中國的文本至少可以追溯到“有典有冊”的“惟殷先人”那里，這從甲骨文和金文文獻中也就得到了一定的證實。金文中看到的“作冊內(nèi)史”“作冊尹”等和甲骨文中看到的“作冊”“史”“尹”的用法類似，都是指記事和掌管文書的史官。根據(jù)記載，殷商的史官有太史（大史）、小史、西史、東史、南史、北史等不同的官職；西周的史官有太史、內(nèi)史、左史、右史等。周著名的史官有周初的史佚和之后的周任、史伯、內(nèi)史過等。這是記載中現(xiàn)在所知的有限的幾位。王官之學(xué)下的史官角色主要是記載和保持歷史記憶。三代和東周史官種類的復(fù)雜性可能是世界上其他文明中所沒有的。

到了天子失尊、諸侯力政的春秋之時，伴隨著周史官角色的弱化而來的是各諸侯國史官功能的強化。有關(guān)這方面的記載和記憶也多了起來。史官有周內(nèi)史叔興、楚左史倚相、晉太史史墨和董狐、齊太史南史、虢國太史囂、魯太史成和其子左丘明等。春秋史官仍然是記載和保存歷史記憶。孟子所稱道的晉《乘》、楚《梼杌》和魯《春秋》是當時著名的史書。很幸運，傳世的左丘明的《春秋左傳》和《國語》保存了周和諸侯國的重要記憶?？鬃邮且苑鞘饭偕矸葑鳌洞呵铩返?。《竹書紀年》是戰(zhàn)國后期魏國史官撰成的編年體史書。從西漢司馬談、司馬遷父子擔(dān)任太史令和他們書寫的《史記》，到東漢班固擔(dān)任蘭臺史令和書寫的《漢書》以及之后各朝各代的正史等，這都是以官學(xué)的方式從整體上保存帝國不同朝代和歷史記憶。這些正史經(jīng)過審視和審查，能夠成為歷史古典學(xué)的基本文獻。其中有關(guān)中國哲學(xué)、思想和宗教的文獻主要保存在這些正史的賢哲“列傳”中?！妒酚洝返摹短饭孕颉罚ā罢摿抑浮保犊鬃邮兰摇贰吨倌岬茏恿袀鳌贰度辶至袀鳌繁４媪藮|周和漢代儒家的思想記憶，涉及中國哲人和三教的人物的生平事跡等都可在正史中得到基本的信息，加上其他各種記載就有了研究子學(xué)和三教的基礎(chǔ)和基本條件。新出土的早期文獻激活了被遺忘的歷史記憶。

受大大小小各種因素的影響，在中國歷史更替中要持續(xù)保存經(jīng)典、文獻等并不容易?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d的被認為是上古之書的《三墳》《五典》《八索》《九丘》，不幸很早都失傳了。在這一記載中，楚靈王稱贊左史倚相是一位“良史”，是“能讀”這些書的人。按照《書》中的《堯典》和《舜典》等體裁，“典”主要是記載五帝中堯舜的事跡和言行；其他的“謨”“誥”“訓(xùn)”“誓”“命”等記載的是帝王、君王的言行和大臣的言行等。按照章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的說法，言行記載在典冊上和保存典冊都是史官的職責(zé)。按照《左傳·昭公十五年》的記載，晉國的籍談被嘲諷為數(shù)典忘祖，就是因為他的祖先掌管晉典籍而他卻失憶了。

在保存和整理經(jīng)籍特別是“六經(jīng)”和歷史文獻上，博學(xué)的老子和孔子聞名于世。有關(guān)老子生平事跡的記載太少。大體上，他在洛陽擔(dān)任過史官并掌管周室藏書?！妒酚洝だ献禹n非列傳》說他是周“守藏室之史”，《索隱》的解釋是“周藏書室之史”；《史記·張丞相列傳》中說老子“為柱下史”，《索隱》給出的說明是“藏室之柱下，因以為官名”。當時，年輕的孔子到洛陽問禮于他，向他請教藏書之事也順理成章。《莊子·天道》篇的記載留下了這方面的某種信息：“孔子西藏書于周室，子路謀曰：‘由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉?！鬃釉唬骸啤Ｍ娎像?，而老聃不許，于是繙十二經(jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x’?！庇嘘P(guān)孔子作《春秋》和整理典籍的記載比較多。按照《史記·孔子世家》《儒林列傳》的記載，孔子有感于周天下文獻散佚、禮樂衰落和價值失落，承擔(dān)起了整理經(jīng)籍、禮樂重建和價值復(fù)興的角色：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事……禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。也許是一個奇跡，老子和孔子分別成為道家和儒家創(chuàng)立者并成為儒道兩教的教主。

漢人屢數(shù)秦帝國的罪過之一是它對經(jīng)籍造成的焚毀和破壞，如《漢書·藝文志·文序》控訴說：“至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首”。漢帝國在重建不久就意識到了經(jīng)籍收藏和整理的重要性。取消秦“挾書令”、廣收天下之書、設(shè)立寫書官和?？惫俚冉允沁@一意識之下的作為：“漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：‘朕甚閔焉！’于是建藏書之策，置寫書之官。下及諸子傳說，皆充秘府。至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農(nóng)求遺書于天下?！?漢代在經(jīng)籍的收集、整理和收藏上承周啟后。河間獻王收藏經(jīng)籍的故事被傳為佳話。按《漢書·河間獻王劉德傳》記載，他“以孝景前二年立，修學(xué)好古，實事求是。從民得善書，必為好寫與之，留其真，加金帛賜以招之。由是四方道術(shù)之人不遠千里，或有先祖舊書，多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等?！薄稘h書·藝文志》還記載他編有后來失傳的《河間獻王書》，《漢書》也記載武帝時他“來朝，獻雅樂，對三雍宮及詔策所問三十余事”的故事。另，還有一個跟古文經(jīng)學(xué)有密切關(guān)系的故事。武帝晚年時，“魯恭王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》《論語》《孝經(jīng)》凡幾十篇，皆古字也?！保ā稘h書·藝文志》）劉向、劉歆父子躬奉經(jīng)籍整理盛事，兩人前后分別作《別錄》和《七略》，第一次建立了東漢以前中國圖書目錄和提要系統(tǒng)（《漢書·藝文志》載其大端）。后《隨書·經(jīng)籍志》、《舊唐書·經(jīng)籍志》、《新唐書·藝文志》皆沿用并傳其后。

同樣，既是古典語文學(xué)研究對象，又是中國哲學(xué)、思想和宗教古典研究基礎(chǔ)的中國文字學(xué)（特別是古文字學(xué)）、訓(xùn)詁學(xué)和音韻學(xué)，考鏡經(jīng)籍源流、辨章經(jīng)籍真?zhèn)蔚奈墨I學(xué)和?？睂W(xué)，漢代的古文學(xué)家們則是主要建立者和奠定者。如建立在文字研究基礎(chǔ)上的字典和詞典等工具書，在漢代發(fā)其軔并在之后不斷被編纂出來（字典類的如《說文解字》《玉篇》《類篇》《字匯》《正字通》等，詞典類的《爾雅》《釋名》《廣雅》等）。這些工具書至今仍然是古典語文學(xué)研究的出發(fā)點，其本身又是語文古典學(xué)研究的對象。又如以音韻研究為基礎(chǔ)的這一類著作也編纂了出來（如《廣韻》、《切韻》《集韻》等）；再如對文獻的整理和?？痹跐h代古文學(xué)家那里得到了充分的實踐。劉向在《晏子》“敘錄”中以自己的體會定義了校讎：“一人讀書，校其上下，得謬誤，為校；一人持本，一人讀書，若冤家相對，為讎?！币詮?fù)興漢學(xué)為旗幟的清代考據(jù)學(xué)在以上各方面都超邁古人。如在文字學(xué)上，段玉裁立足于音聲、訓(xùn)詁、字義等所作的《說文解字注》，被王念孫稱贊為“千七百年來無此作矣”。阮元說他從惠棟《易漢學(xué)》《易例》《周易述》等著述中得知“漢世儒林家法之承授，國朝學(xué)者經(jīng)學(xué)之淵源，大義微言，不乖不絕，而二氏之說亦不攻自破矣?！保ā稘h學(xué)師承記序》)。此外，對經(jīng)籍文本進行鑒別和辨?zhèn)沃?，在信而好古的思維方式之下，從漢唐到宋明都是零星的，但到了清末和民初，在疑古思潮之下，對儒家經(jīng)籍和東周諸子著作所作的辨?zhèn)卧斐闪舜罅康恼`判。如果說漢唐前人們是無典不信，那么民初則是無典不疑。清末甲骨文的發(fā)現(xiàn)帶來了改變這一狀況的契機。王國維將它同地上文獻結(jié)合起來對古史所作的求證引人注目。他是當時抵制疑古辨?zhèn)嗡汲钡淖钣辛θ宋铩?0世紀以來大量的出土文獻所得到的新證使古典學(xué)走出了古文獻上的嚴重困境。這些文獻的大部分都是用先秦不同諸侯國的文字書寫的。準確地隸定、釋讀這些文字、確定假借和通假，不僅大大強化了古文字學(xué)，而且成為從義理上理解和詮釋哲學(xué)和思想文本的前提。伴隨著甲骨文、敦煌文獻和簡帛文獻的發(fā)現(xiàn)和研究，逐步建立起的具有世界性的敦煌學(xué)、甲骨學(xué)和簡牘學(xué)等古代新學(xué)問，也進入到了古典學(xué)家族相似體系中。

清末以后在西學(xué)影響下而發(fā)展起來的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)，在人文學(xué)科大概念和不同學(xué)科門類之下逐步建立起了以分科之學(xué)和新的方法展開研究的高度專門化的學(xué)術(shù)體制，其結(jié)果是越來越細化。語文、藝術(shù)、歷史和考古等作為古典學(xué)的不同門類，在過去所沒有的人文學(xué)建制中得到了充分的發(fā)展，各個領(lǐng)域碩果累累。這也為哲學(xué)、思想和宗教等古典學(xué)提供了基礎(chǔ)和條件。以中國哲學(xué)、思想和宗教本身為研究對象的古典學(xué)也在專門學(xué)科的意義上建立起來了。作為中國哲學(xué)和思想史研究的方法論和史料學(xué)，從胡適到朱謙之、馮友蘭和張岱年等都有清晰的意識。如胡適認為要寫出一部可靠的哲學(xué)史，達到“述學(xué)”、“明變”、“求因”和“評判”的目的，首先需要掌握建構(gòu)這一體系的史料方法。在《中國哲學(xué)大綱》第一篇的《導(dǎo)言》中，他用一萬多字的篇幅討論占有和使用可靠史料的方法：收集屬于哲學(xué)史（主要史料）和同哲學(xué)史有關(guān)的史料（輔助史料）；審定史料，確定史料的真?zhèn)危粚κ妨线M行?？焙拓炌ǖ取；謴?fù)和重建中國學(xué)術(shù)的80年代初，張岱年所著的《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，其中就用兩章（即第七章、第八章）的篇幅討論整理史料的方法，對史料的調(diào)查、鑒別（收集、辨?zhèn)?、存真、輯佚、集語、?？?、訓(xùn)詁）、考證和劃分等進行了討論。圍繞中國哲學(xué)史史料學(xué)，先后就有馮友蘭的《中國哲學(xué)史史料學(xué)初編》和同名的張岱年（1982年）和朱謙之的（2012年）《中國哲學(xué)史史料學(xué)》。

二、經(jīng)與傳：文本的經(jīng)典化和詮釋大鏈條

人類面對的各種不同世界，其中就有人類自身造就出的文明、文化和人文世界。按照狄爾泰的自然科學(xué)和人文科學(xué)的劃分，后者則是人類造就的而人類又要面對的不同于自然的世界。按照波普爾的“世界三”的劃分，這是一個不同于世界1的物理世界和世界2的精神活動世界的世界3，即人類精神活動產(chǎn)物的世界。古典學(xué)面對的就是這一人類精神的產(chǎn)物和人文的世界。其中歷史上的人文經(jīng)典、經(jīng)籍、經(jīng)傳等則是內(nèi)核。廣義上人類過去留下和傳承下來的一切人文經(jīng)典，即各種正宗性、典范性、權(quán)威性和具有重要價值的一類著作都是古典。在歐洲它包括了Classics指稱的典范性著作和Bible 或Holy Bible指稱的具有正宗性和神圣的著作（如基督教、猶太教的圣經(jīng)等）。

作為中國古典集成的大型圖書《四庫全書》以及后補的《續(xù)修四庫全書》經(jīng)籍，都是中國古典學(xué)研究的范圍。其中的“經(jīng)”“子”之分則有古老的源頭，最初它是從東周的“經(jīng)-傳”關(guān)系演變出來的。其經(jīng)和傳則是中國古典學(xué)中的關(guān)鍵詞。具體來說，儒家信仰的六經(jīng)、《漢書·藝文志》所稱的“六藝”類書籍、四庫全書所稱的“經(jīng)部”書籍都是“經(jīng)”，相對于此的儒家對六經(jīng)（或六藝）、十三經(jīng)的傳注類等則都是傳和子書；道家《老子》、《莊子》《列子》和《文子》等經(jīng)籍一開始是子書，后升格為經(jīng)，相對于此的對它們的解釋和注釋則都是傳；同樣，佛家的經(jīng)論之分，也是經(jīng)傳之分。從這種分別來說，最具原創(chuàng)性、正宗性、典范性而又被不斷解釋的經(jīng)籍可叫元典，對元典進行不斷解釋的經(jīng)籍著作可以叫次典，合而言之為經(jīng)典或古典。儒家及其信奉的六經(jīng)在漢代被體制化后，在中國傳統(tǒng)社會中就具有了世界觀、真理觀和價值觀的正統(tǒng)性地位?！稘h書·藝文志》所說的“藝文”、《隋書·經(jīng)籍志》所說的“經(jīng)籍”是這種廣義的經(jīng)典概念；“道藏”概念中的“三洞四輔”、“佛藏”概念中的“經(jīng)律論”等也是?！稘h書·藝文志》單列“六藝略”，已使之不同于“諸子略”和其他略的經(jīng)籍；《四庫全書》單列“經(jīng)部”使之不同史子集的經(jīng)籍。

文本能夠成為經(jīng)典和被經(jīng)典化是一些合力的結(jié)果。文本的古老性本身就有魅力，文本的創(chuàng)造性使之具有了內(nèi)在的力量，人們的不斷閱讀和解釋使之不斷煥發(fā)出活力，人們對文本中的真理和價值的認同使之具有了權(quán)威性和典范性，表彰和規(guī)范性的詞匯的產(chǎn)生使之從無冕之王成為有冕之王。這一切都發(fā)生在早期中國從殷周之變到東周的巨大轉(zhuǎn)變中。這是一個指稱“古書”的經(jīng)典概念產(chǎn)生的過程。按《尚書·周書·多士》的記載，在中國商代就產(chǎn)生了竹簡書冊（）和典（）（“惟殷先人，有典有冊”）。甲骨文中的“典”這個字，本義為大冊，引申為常和法等；西周金文中的“經(jīng)”字，原指織布的縱線，引申出了常道和準則。有了這兩個字的引申義，就有了重要之書被叫做“經(jīng)”和“典”的名號，也有了古書被賦予權(quán)威和經(jīng)典化的過程。

東周經(jīng)籍的經(jīng)典化過程，首先是以孔子整理和編纂的“六部”書為“經(jīng)”。傳世文獻已有這方面的重要記載。如在《禮記·經(jīng)解》篇中，“經(jīng)”就明確被用來指稱《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這六種書籍。《禮記·經(jīng)解》記載有孔子對這六部書在教化中不同作用的解釋和對運用過程中容易產(chǎn)生的缺陷的說明：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也：溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，繁；《春秋》之失，亂。其為人也：溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！睎|周以六書為六經(jīng)的一個重要證據(jù)是《莊子·天運》篇中的記載。這是以孔子的口吻說的：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)”。上述《莊子·天道》篇中記載的孔子向老子請教藏書事，其中的“繙十二經(jīng)以說”之言是東周孔子以書為經(jīng)的又一個例子。

過去人們過度懷疑東周古書不僅表現(xiàn)在“六經(jīng)”（如對“易傳”和《禮記》等的懷疑）上，而且表現(xiàn)在許多子書上，不承認這些書的早出，也否定有關(guān)記載的可靠性。但出土文獻否定了這方面的許多論斷和獨斷。因為六部書相提并論六經(jīng)的存在得到了出土文獻的證實。如《性自命出》將四種并列：“《詩》《書》《禮》《樂》，其始出皆生于人?！对姟酚袨闉橹?；《書》有為言之也；《禮》、《樂》有為舉之也?！薄读隆穭t是將六種并列：“觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣。”《語叢》（一）也是如此：“《詩》所以會古今之志也者，［《書》所以會］口口口口者也，［《禮》所以會］□□□□［也，《樂》所以會］□□□□［也］，《易》所以會天道人道也，《春秋》，所以會古今之事也。”《禮記·學(xué)記》篇談?wù)搩和逃蛯W(xué)習(xí)的階段，有“一年視離經(jīng)辨志”的說法，其“經(jīng)”即指“經(jīng)典”?！半x經(jīng)”是句讀經(jīng)典。《荀子·勸學(xué)》篇將“誦經(jīng)”看成是學(xué)習(xí)的入手處：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人?！闭J為東周時期沒有這“六種書”的古典體系，它們不叫“經(jīng)”，也沒有“六經(jīng)”之說，這種觀點不能成立?？鬃邮龆蛔?，整理和編纂的六種文本《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》被大體確定，并成為他和他的弟子學(xué)習(xí)的主要書本。

從東周開始，天下體系動搖，諸侯力政，禮崩樂壞，士階層紛紛從官學(xué)走向私學(xué)，諸子各家放言立論，既務(wù)為治，又將之權(quán)威化。在戰(zhàn)國時代，儒家的“經(jīng)典”不僅有上述六種書，而且儒者的著作也開始稱“經(jīng)”，如新出土的帛書《五行》分《經(jīng)》和《說》。這是戰(zhàn)國時期儒家將自己的著述直接稱“經(jīng)”的例子。東周時期道家、墨家和法家的創(chuàng)立者、追隨者和發(fā)展者，也將其著述叫“經(jīng)”，用“經(jīng)”這一符號來肯定他們的著作的權(quán)威性?！独献印芬粫慕?jīng)典化是儒家之外的一個例子。迄今在東周文獻中還沒有看到直接以《老子》之書為“經(jīng)”的記載。但從東周時代道家的龐大譜系來說，從道家典籍中大量引用《老子》來說，從《韓非子》的《解老》和《喻老》來說，《老子》無“經(jīng)”之名而已有“經(jīng)”之實。從已有的信息來說，《老子》之書“直接”叫做“經(jīng)”是漢代的產(chǎn)物。漢簡本《老子》將“上下篇”叫“老子上經(jīng)”和“老子下經(jīng)”。《漢書·藝文志》記載了漢代以“經(jīng)傳”“經(jīng)說”“說”等方式詮釋《老子》的著作，可惜亡佚。

作為老子哲學(xué)新發(fā)展的黃老學(xué)著作《黃帝四經(jīng)》是道家著作在先秦直接稱經(jīng)的典型例子?！稘h書·藝文志》中記載的書名《黃帝四經(jīng)》是用“經(jīng)”命名這個書，篇目中的《經(jīng)》（“十六經(jīng)”或“十大經(jīng)”等名）也直接就用“經(jīng)”指稱其中的文本。按唐蘭的推測，這部書是公元前四世紀的黃老學(xué)著作，而且是“經(jīng)”的體裁的著作。唐蘭指出，從《黃帝四經(jīng)》的體制和思想體系來分析，這四篇確實是經(jīng)的體裁。因為：第一，它所表達的都比較概括簡要而帶有概括性了；第二它大部分是?文，文體和《管子》的《經(jīng)言》和《韓非子》的文章很相似；第三《經(jīng)法》一篇就稱為“經(jīng)”?！妒蠼?jīng)》的篇名很奇怪，有人認為跟《管子·牧民》的《士經(jīng)》一樣，《士經(jīng)》實際上是一十經(jīng)，是十一句經(jīng)。如果是這樣，那就指“欲知得失，請必審名察刑”等十句話，就成為十條大經(jīng)了?？傊@四篇的體裁是經(jīng)，沒有疑問。今存《管子》七十六篇，分為八類，其稱經(jīng)的有《經(jīng)言》九篇?！俄n非子》的《內(nèi)外儲說》六篇，分“經(jīng)”和“說”。其中《內(nèi)儲說上》有“經(jīng)七”，《內(nèi)儲說下》有“經(jīng)六”；《外儲說左上》有“經(jīng)六”，《外儲說左下》有“經(jīng)六”；《外儲說右上》有“經(jīng)三”，《外儲說右下》有“經(jīng)五”。

墨子對他的言論和學(xué)說自信到無以復(fù)加的程度，看看《墨子·貴義》篇他的一個說法便知：“吾言足用矣，舍言革思者，是猶舍獲而攈粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也”。保存墨子言論和著述的《墨子》，大概同《老子》類似，無“經(jīng)”之名而有“經(jīng)”之實。墨子弟子眾多，他們對墨子敬若神明，在他們心目中《墨子》之書也是“經(jīng)”吧。墨子之后，墨家不會只有韓非《顯學(xué)》篇中所說的“墨分為三”而“俱道墨子，而自謂真墨”。墨子后學(xué)的譜系比這要復(fù)雜，《墨經(jīng)》就是一個明證。從《經(jīng)上》《經(jīng)下》所說的“經(jīng)”名可知，墨子后學(xué)已將自己的著述自道為“經(jīng)”。

儒家在漢代被體制化，儒家信奉的“六經(jīng)”因《樂》失傳而成了“五經(jīng)”。所立的“五經(jīng)”博士就是以此立學(xué)。五經(jīng)中的《春秋》和《禮》迅速擴大為“三傳”“三禮”并在之后被信奉為經(jīng)；從《論語》入“六藝”到《孝經(jīng)》和《爾雅》被升格為經(jīng)，再到宋代《孟子》升格為經(jīng)，加總就有了“十三經(jīng)”。這是儒家經(jīng)典中的最大公約數(shù)，相伴而生注解這些經(jīng)的著作也列入到“六藝”和“經(jīng)”中。東漢之后中國道教和佛教的誕生，其文本的經(jīng)典化也在不斷變化。唐代道家的元典《老子》、《莊子》、《文子》和《列子》被叫做《道德真經(jīng)》《南華真經(jīng)》《通玄真經(jīng)》和《沖虛真經(jīng)》，這是老子和他創(chuàng)立的道家在唐代受到尊崇的產(chǎn)物；慧能的說法被弟子記錄下來也被叫做“經(jīng)”?！胺鸩亍焙汀暗啦亍备拍钪械摹敖?jīng)”都是古典學(xué)的中心。“儒藏”編纂體系中仍立“經(jīng)部”，“十三經(jīng)”之“經(jīng)”和注解書編列其中。

文本的經(jīng)典化過程，不僅是將文本權(quán)威化，而且也是不斷傳述、傳注和詮釋經(jīng)典的過程。文本意義的開放性和不斷被解釋，不需要也不能被夸張到它們都是由詮釋者決定的程度，否則古典學(xué)就真的要陷入到無任何公度性的泥淖中。一個基本的事實是，文本的經(jīng)典性永遠不能脫離閱讀、理解和解釋。豈止如此，從東周以來，幾千年來的中國歷史敘事、語言文字追尋、文學(xué)評說特別是哲學(xué)義理的建構(gòu)在很大程度上都是通過注釋和詮釋實現(xiàn)的。這一過程中產(chǎn)生的故事，一是相對于“經(jīng)”的注述和解釋性的概念在東周就出現(xiàn)了并在漢代之后不斷增加。在東周時代，同“經(jīng)”相對的詞匯，有諸如“述”“解”“說”“傳”“序”等。這些都是用來表達解釋和詮釋“經(jīng)”的詞匯?！抖Y記·經(jīng)解》的“解”，帛書《五行》的“說”，《墨經(jīng)》的“說”，《韓非子·解老》的“解”等都是這樣。漢之后使用的“訓(xùn)”“詁”“注”“釋”“正義”“疏”“箋”等也是如此。單就《周易》來說，自古以來的注釋家不計其數(shù)。早期解釋《易》的著作“十翼”是《易》之“傳”，馬王堆帛書中還有新的“易傳”類文本。

漢之后相對于“經(jīng)”的表達傳述性的術(shù)語，一方面是沿用東周中產(chǎn)生的，另一方面又增加了新的。從《漢書·藝文志》載錄的經(jīng)籍和傳述用語來看，一是多用“篇”（指文本，又暗含著對文本的解釋）；二是多用“傳”（如春秋三傳；還有內(nèi)傳、外傳等）；三是多用“章句”；四是多用“說”（如《伊尹說》、《鬻子說》；還用“說義”）；五是還有“記”“故訓(xùn)”和“家”等。其中章句和注是漢代新增的。鄭玄《儀禮注》解釋“注”說：“言注者，注義于經(jīng)下，若水之注物，亦名為注?！薄笆琛笔菑牧_始使用的傳述術(shù)語，并在唐盛行。南朝蕭衍使用這一術(shù)語傳述經(jīng)籍并作《中庸講疏》?！笆琛庇惺鑼?dǎo)、疏通義，主要是對“注”的解釋和疏導(dǎo)。對經(jīng)、傳之義的疏通，是義疏、正義、疏義等。如費甝有《尚書義疏》?？追f達主持編撰的《五經(jīng)正義》選錄前代之注，疏經(jīng)疏傳，“注疏”相對，形成了注疏之學(xué)。整體上，章句和注疏概念和運用在漢唐大興其道，成為經(jīng)典傳述和釋經(jīng)的官方性詞匯和象征性概念。至清代阮元主持將十三經(jīng)的注本、疏本合為一編校刻而成《十三經(jīng)注疏》體系。

漢唐道家道教詮釋古典使用了傳、說、章句、解、注、疏類似的術(shù)語。上述漢代解釋《老子》的著作如《老子鄰氏經(jīng)傳》《老子傅氏經(jīng)傳》《老子徐氏經(jīng)傳》和劉向的《說老子》，用的是傳和說；河上公用的是“章句”（《老子河上公章句》）、王弼和郭象用的是“注”（《老子注》和《莊子注》）、成玄英用的是“疏”（《莊子疏》）等；漢唐佛教對經(jīng)典的詮釋，使用有注疏、玄義、玄贊、玄論、合論、句記、釋箋、義決、纂要、集注等術(shù)語，以此建立起了中國佛學(xué)詮釋體系。宋明和清使用的古典詮釋學(xué)術(shù)語，同樣是既沿用之前的用語，又使用新的用語。如繼承了早期儒家孔子和弟子、孟子解釋經(jīng)典的“語錄體”。《禮記》等記載了孔子以語錄解釋“六經(jīng)”的不少例子；這從帛書“易傳”也可以看出。宋明盛行“語錄”體，其中不少是師生之間有關(guān)經(jīng)籍解釋的問答。宋代還有比較著名的“口義”詮釋術(shù)語和詮釋方式。唐相對經(jīng)科“默試”的“口試”，以口語去應(yīng)試。宋的“口義”是以更容易理解的口語方式去注解和詮釋經(jīng)籍。宋初胡璦有《周易口義》、《洪范口義》《春秋口義》等；具有融合儒道釋思想傾向的林希逸有《老子口義》、《列子鬳齋口義》和《莊子口義》等。

對于“經(jīng)”的解釋和注疏層出不窮，形成了一個巨大的經(jīng)典詮釋鏈條。經(jīng)典的生命在于不斷被閱讀、理解和注釋，這一過程也造就了經(jīng)典的詮釋史。早在漢代，《史記·太史公自序》就說：“夫儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當年不能究其禮。”《漢書·藝文志》也有類似的描述：“儒家者流……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。中國哲學(xué)史和思想史，整體上可謂是經(jīng)典的義理詮釋史。有多少種經(jīng)典，就有多少種詮釋。儒家經(jīng)學(xué)史整體上是對六經(jīng)和十三經(jīng)的注釋史和詮釋史。在東周時代，孔子和他的弟子們以及孟荀，直接注釋“六經(jīng)”的著作不突出?！墩撜Z》和《孟子》是語錄體，《禮記》特別是《荀子》主要是按照主題展開論說的論述體。《禮記》中的《中庸》《大學(xué)》《禮運》等久負盛名，新出土的郭店竹簡儒家類的文本，也是論述體。漢代以后，《論語》和《孟子》這兩部書的重要性被升格。如同上述，漢代《論語》入經(jīng)，宋代《孟子》入經(jīng)?！墩撜Z》《孟子》和《大學(xué)》《中庸》在宋代被單列為“四書”，中國經(jīng)學(xué)的詮釋傳統(tǒng)也從漢唐的以“五經(jīng)”中心變成了以“五經(jīng)”和“四書”兩者為中心。宋明義理之學(xué)的創(chuàng)造性多強，就是詮釋力多強。一部道家義理學(xué)史，一部佛家義理學(xué)史，又何嘗不是道家經(jīng)典、佛家經(jīng)典的整體注解史和詮釋史。收入“佛藏”、“道藏”和“儒藏”中的著作除了“經(jīng)”的部分，更大的部分則是對“經(jīng)”的注解和詮釋類的著作。如中國佛教諸宗天臺宗、三論宗、慈恩宗、華嚴宗、禪宗對《法華經(jīng)》都有大量詮釋并在這種詮釋中建立了宗旨。這真是一個不斷層累的世界，是一個無限延長的大鏈條。

從中國古典學(xué)整體看，《周易》和《老子》的注解和詮釋史最為復(fù)雜。從儒家經(jīng)學(xué)史看，注釋《周易》的易傳類著作首屈一指。宋明對《易》的詮釋也非常多，如宋時的《橫渠易說》、程頤的《伊川易傳》、李覯的《易論》、歐陽修的《易童子問》、司馬光的《溫公易說》、蘇軾的《東坡易傳》和朱熹的《周易本義》等。從朱伯崑的多卷本《易學(xué)哲學(xué)史》可知，歷史上不同時期主要從哲學(xué)上詮釋《周易》的鏈條是多么長和多么復(fù)雜。在道家中，《老子》也有巨大的詮釋鏈條。

這種詮釋史，既是對任何一部經(jīng)籍意義的整體揭示和把握，也是對經(jīng)籍各種意義上的部分（篇、句、字等）的詮釋。東周時代“六經(jīng)”的意義已整體上被符號化，如《詩》言“志”等。根據(jù)《史記?滑稽列傳》的記載，孔子對每部經(jīng)典的整體意義除了《禮記·經(jīng)解》還有一個概括：“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義?！薄肚f子·天下》篇作出的概括是：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！眰鞒袞|周六經(jīng)意義的符號化，《漢書·藝文志》對“六經(jīng)”各自不同的特性的整體詮釋是:“《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”東周諸子之間相互批評，荀子對“諸子”中的一些人物學(xué)派的批評，也是他對其著作的整體理解和解釋。始于六朝和興盛于隋唐的中國佛教判教論也是基于而對各類經(jīng)典意義深淺、先后等的理解、詮釋而作出的分類。不管有什么缺陷，在要不而繁的有限篇幅下，編纂者永瑢、紀昀等對“四庫全書”每部經(jīng)籍的成書、主旨和內(nèi)容都作出了整體性的概括，這非常不易。《續(xù)修四庫全書總目提要》則是其延伸。

三、方法、意義和價值認同

按上述考察，中國古典學(xué)的發(fā)生、建立和演變是文本經(jīng)典化的過程，是經(jīng)典不斷被詮釋的過程。伴隨于此，它又是不同的詮釋方法相互競爭和意義不斷釋放、思想創(chuàng)造以及價值認同的過程。這一過程在東周時代就開始了，并為中國古典學(xué)在之后不同時期的展開奠定了基礎(chǔ)。東周不同學(xué)派的經(jīng)典詮釋學(xué)方法整體上是義理學(xué)。從這種意義上說，它同宋明新儒家的義理學(xué)有類似性，而同漢學(xué)和清代的考據(jù)學(xué)有較大的反差。東周儒家“六經(jīng)”的義理詮釋學(xué)既注重經(jīng)典的整體意義，又注重各個部分的意義。東周子學(xué)家注重古典詮釋的視域融合，這是類似于“六經(jīng)注我”的方法。通過早期的一些例子，這是可以求證的。

如“易傳”（“十翼”和帛書“易傳”）對《易》的詮釋整體上是義理性，也是在視域融合中的創(chuàng)造性。正因為如此，“易傳”建立的是哲學(xué)，它成了易學(xué)史上易的義理學(xué)之源；《易》這部原本的卜筮之書也成了中國義理學(xué)和哲學(xué)的來源。如對原表達有利于祭祀的占筮之辭“元亨利貞”的義理性解釋自穆姜開始，后被不斷擴展。穆姜最早解釋“隨卦”卦辭的“元亨利貞”，以之為“四德”，說“元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。《易·乾·文言》接受了這一義理性解釋（“元者，善之長也，亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也”），又加以擴大：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始能以美利利天下。”孟子解釋《詩》提出的“以意逆之”詮釋方法論（“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”）也是指在詮釋者與被詮釋者達成義理上的視域融合。

如《墨經(jīng)》的“說”對“經(jīng)”的詮釋方法是義理性和創(chuàng)造性的。其定義“說”為“所以明也”，是用“說”來“明”經(jīng)文之義?！赌?jīng)》的“經(jīng)”以類似于“辭典式”的定義來界說關(guān)鍵詞的意旨，其“說”則進一步解釋和說明了其意義，以如（“若”）的“例證”直證其義。如對《經(jīng)》的“行，為”的定義，《說》給出了“所為不善名，行也。所為善名，巧也。若為盜”的說明；對《經(jīng)》的“任，士損己而益所為”的定義，《說》給出的解是“為身之所惡，以成人之所急”。

再如，帛書《五行》的“說”對“經(jīng)”解釋是義理性的，而且是引申和發(fā)揮，擴大了“一”和“慎獨”概念的內(nèi)涵，創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家的心靈哲學(xué)?！墩f》解釋《經(jīng)》中的“役”就是如此?！督?jīng)》立論說：“耳目鼻口手足六者，心之所役也。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進，莫敢不進；[心曰退，莫敢不退；心曰深，莫敢不深]；心曰淺，莫敢不淺。和則同，[同則善也]。”《說》對“經(jīng)文”“耳目鼻口手足六者，心之所役也”的詮釋令人驚嘆：“耳目者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅?cè)柿x者也。此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。何居？曰：幾不[勝] □，小不勝大，賤不勝貴也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，[人]體之小者也。心，人□□，人體之大者也，故曰君也?！?/p>

最后，《韓非子·解老》同樣是義理性的視域融合，又是創(chuàng)造性的。韓非先闡發(fā)一個義理，然后以“故曰”引出老子為什么如此說的“經(jīng)文”。如他對《老子》第38章“上仁”的解釋說：“仁者，謂其中心欣然愛人也；其喜人之有福，而惡人之有禍也；生心之所不能已也，非求其報也。故曰：‘上仁為之而無以為也?！表n非解釋老子的“道”，在義理引申、發(fā)揮和創(chuàng)造性上完全超出了人們對這位務(wù)實的法家人物的想像?！独献印分袥]有“理”這一術(shù)語?！袄怼钡母拍钍窃趹?zhàn)國發(fā)展出來的。韓非是戰(zhàn)國晚期發(fā)展這一概念的典范，而這恰恰又是他詮釋《老子》的產(chǎn)物。韓非用萬物整體的“理”去詮釋“道”，說“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”但解釋《老子》的“經(jīng)”的“故曰”后的“道，理之者也”這句話不在《老子》中。韓非詮釋“道”說的“故曰”是對《老子》“道之可道，非常道也”的詮釋。他說“理”是指“方圓、短長、粗靡、堅脆之分”，說“理定而后可得道”，說“定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂?！保挥小芭c天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂‘?！?。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰‘道’，然而可論”。韓非正是在創(chuàng)造性詮釋老子的“道”中建立他的“道理”義理根源學(xué)。

從漢唐到宋清，中國古典學(xué)的詮釋實踐越來越表現(xiàn)出詮釋方法論意識，表現(xiàn)出要用不同的方法去釋放經(jīng)典中實際上包含的意義乃至可能存在的意義。這就使經(jīng)典文本處在高度的開放過程中，處在不斷被詮釋的無窮盡的過程中。這些意識不只是方法論的意義，它同時又具有義理創(chuàng)造、價值建構(gòu)和認同的意義。它們整體上處在結(jié)構(gòu)性的詮釋系統(tǒng)中。這種結(jié)構(gòu)性的詮釋系統(tǒng)表現(xiàn)在漢代儒家內(nèi)部是“今古文之爭”。爭論的焦點：一是書寫經(jīng)典的文字和來源不同。今文是用漢代通行的隸書寫成的，古文是用先秦籀文寫成。這也是為什么漢代經(jīng)典分為今文和古文的原因；二是對孔子的理解和認識不同。今文把孔子神化，認為孔子是受命的“素王”和“托古改制”的改革家；古文保持孔子的人間形象，尊稱孔子為先師，以孔子為一位“信而好古，述而不作”的史學(xué)家；古文同時崇奉周公，認為五經(jīng)是記載先王典章制度的書，保存了王道的理想；三是今文以“六經(jīng)”為孔子所作，古文以“六經(jīng)”為古代史料和典章制度的匯集，今文與古文對經(jīng)的排列順序也不同；四是今文與古文對經(jīng)典的詮釋方式和方法不同，今文注重“春秋公羊?qū)W”，注重經(jīng)典文本的“微言大義”；古文注重經(jīng)文文字的訓(xùn)詁、注重訓(xùn)詁、史實和典章制度的考證。今文是“哲學(xué)的”“義理的”，古文則是歷史的和實證的。這些爭論主要是文獻學(xué)、文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、歷史學(xué)與義理學(xué)之間的爭論。鄭玄合今古文之學(xué)而用之，而他的義理學(xué)仍然側(cè)重于訓(xùn)詁學(xué)。

從漢唐到宋清儒家古典詮釋學(xué)發(fā)生的內(nèi)部論爭，一是《易》經(jīng)詮釋中的象數(shù)派與義理派之爭；二是“道統(tǒng)”與“非道統(tǒng)之爭”（這可以說是宋學(xué)義理學(xué)與漢唐注疏學(xué)之爭）；三是宋明新儒家中的“尊德性與道問學(xué)之爭”；四是“漢學(xué)與宋學(xué)之爭”（更具體說這是義理學(xué)與考據(jù)學(xué)的論爭）。儒家古典學(xué)在漢唐主要是以五經(jīng)為主的注疏之學(xué)。宋代興起的新儒家既詮釋五經(jīng)，又詮釋四書，主要發(fā)展的是義理之學(xué)，大的形態(tài)是張載和王夫之的氣學(xué)、程朱的理學(xué)和陸王的心學(xué)；清初黃宗羲、顧炎武開始將義理之學(xué)往文字學(xué)、考證學(xué)方向推動，批評義理之學(xué)末流的空疏，發(fā)展出了清代考據(jù)學(xué)，在乾嘉時期達到興盛。所謂考據(jù)學(xué)、乾嘉之學(xué)或樸學(xué)，對江藩來說都是漢學(xué)（《漢學(xué)師承記》），是對漢代古文經(jīng)學(xué)的復(fù)興。方東樹不滿意這一傾向，所著《漢學(xué)商兌》是對江藩之說的批評，是為宋學(xué)和程朱理學(xué)辯護，也是對漢學(xué)的批評。漢宋之別也好，義理考據(jù)之辨也好，其實兩者都是經(jīng)學(xué)古典學(xué)中兩種不同的方法。對解釋義理文本來說，兩者都是需要的。因為宋學(xué)和義理學(xué)的解釋離不開語文學(xué)基礎(chǔ)。正因為如此，焦循、阮元等則主張漢宋兼容，而他們的詮釋方法仍傾向于漢學(xué)?！端膸烊珪贰敖?jīng)部總序”既闡明了兩千年經(jīng)學(xué)在每個時期的特點，又說明了其缺陷：兩漢是“拘”（死板），魏晉至北宋初年是“雜”（龐雜），兩宋是“悍”（獨斷）；自宋末至明初是“黨”（偏袒），明代是“肆”（任意），清初之后是“瑣”（瑣碎）等。

在儒家之外，道家和釋家的詮釋方法和詮釋形態(tài)也多種多樣。魏晉道家詮釋學(xué)發(fā)展出了玄學(xué)。玄學(xué)派的貴無派、崇有論主要就是王弼在詮釋《老子》和郭象在注解《莊子》中建立起來的；佛學(xué)解釋般若學(xué)產(chǎn)生的五家七宗，主要是在對般若空宗的不同解釋中發(fā)展出來的；唐代道家詮釋學(xué)發(fā)展出的重玄學(xué)，主要是借助于佛教教義的中道觀建立起來的。佛家詮釋學(xué)發(fā)展出的學(xué)派更多，隋唐佛家宗派興盛，整體也是在詮釋相同或不同的佛教經(jīng)典中實現(xiàn)的。三教之爭也好，并行和合一也好，大都是在信奉、詮釋的經(jīng)典不同及其相互競爭的解釋和融合中展開的。金岳霖揭示中國哲學(xué)的經(jīng)典詮釋學(xué)特點的說法也適用于說明中國古典詮釋學(xué)的特征：“中國哲學(xué)非常簡潔，很不分明，觀念彼此連結(jié)，因此它的暗示性幾乎無邊無涯。結(jié)果是千百年來人們不斷地加以注解，加以詮釋。很多獨創(chuàng)的思想，為了掩飾，披上古代哲學(xué)的外衣；這些古代哲學(xué)是從來沒有被擊破，由于外觀奇特，也從來沒有得到全盤接受的。中國歷史上各個時期數(shù)不清的新儒家、新道家，不論是不是獨創(chuàng)沖動的復(fù)萌，卻絕不是那獨創(chuàng)思想的再版。實際上并不缺乏獨創(chuàng)精神，只是從表面看來，缺少一種可以稱為思想自由冒險的活動。”

人類是社會性的存在，是按照理性、規(guī)范和價值而生活的存在，是靠意義、信念和信仰支撐的存在。除了硬性的強制性規(guī)范，倫理規(guī)范、意義和價值信仰，理性和智慧，都來自人文經(jīng)典，特別是來自宗教、倫理和哲學(xué)經(jīng)典及其詮釋。尼采作為古典學(xué)家，就強調(diào)古典學(xué)對培養(yǎng)人的德性和品質(zhì)的作用（如稱要以高貴的信念為前提、從道德動機出發(fā)整理故書）。在這方面，文史哲的歷史注重的是事實和實證，對歷史中的意義和價值往往不屑一顧。在中國古典學(xué)中，這種分裂不是主流。中國的意義和價值信仰，不僅來自儒家的六經(jīng)，而且也來自儒學(xué)的經(jīng)傳和論說；不僅來自道家，也來自佛家。按照正統(tǒng)與非正統(tǒng)之分，儒家主要是正統(tǒng)性的，道、佛主要是非正統(tǒng)性的。

中國古典學(xué)，不僅是追求知識，而且是追求智慧；不僅是追求理性，而且是追求價值；不僅是論道理，而且是論道德。從諸子百家、三教價值觀的不同特質(zhì)來看，彼此各有所好，相互競爭和批評。道家尊道貴德，儒家求仁求義，佛家信佛信空（悟真悟法），看上去皆為意義和價值的不同追求。東周時代，各家各派就有不同的世界觀和價值觀。按《呂氏春秋·不二》的概括是：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。”按照《漢書·藝文志》的描述是：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮?！钡珴h代以后儒家的價值觀獲得了正統(tǒng)的地位。

儒家古典學(xué)是天道和人道統(tǒng)一之學(xué)，是倫理本位學(xué)，是成人、成物和成就天下之學(xué)，是價值和意義信仰之學(xué)?！稘h書·藝文志》概括儒家的特點說：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。荀子說解釋孔子的為己之學(xué)說：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。（《荀子·勸學(xué)》）《韓詩外傳》卷五強調(diào)儒家的價值信仰說：“儒者，儒也。儒之為言無也，不易之術(shù)也。千舉萬變，其道不窮，六經(jīng)是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹守，日切磋而不舍也?！比寮倚欧畹钠毡閮r值“仁、義、禮、智、信”，漢代人叫做“五?！?。儒家的德目非常廣泛，如“孝”“誠”“直”“勇”“剛”“寬”“恭”“敬”“廉”“讓”“惠”等，都是儒家所信奉的倫理道德價值。

賴爾將笛卡爾的身心二元論看成是“官方”學(xué)說，但按照這個詞的真正用法，它遠不是官方的。真正的“官方”學(xué)說是在政治世界中被體制化和意識形態(tài)化的學(xué)說。儒家的古典學(xué)自西漢被確立為官方和正統(tǒng)的學(xué)問之后，一直延續(xù)到清末。與此不同，佛道整體上是非官方性的，但在不同時期，兩者或多或少也有官方性。如漢初道家或黃老學(xué)具有官方性，《老子》這部經(jīng)典在漢初七十年變成了官方的經(jīng)典，竇太后就十分熱衷于道家和《老子》。在唐代，老子和道家受到特別的禮遇；佛家也有類似的情況，南朝的梁武帝熱衷于佛家，唐代也有皇帝熱衷于佛家，佛家在唐代最興盛。中國古典學(xué)整體上奉行三教并行又有主次之別。在三教爭論中，儒家自居于正統(tǒng)，將道家和釋家看成是異端，宋明新儒家往往以釋道為空無，抵制他們所聲稱的虛無性，以重建儒家的意義和價值信仰，并為此而尋找根源論的基礎(chǔ)。古典學(xué)的方法和形態(tài)的不同，所引發(fā)的正統(tǒng)、道統(tǒng)與非正統(tǒng)和異端的爭論，是意義和信仰之爭；為了調(diào)和、彌合各經(jīng)典的差異性，使之井然有序和具有統(tǒng)一性，佛學(xué)不同宗派對各類經(jīng)典的地位和意義的判別、判定的教相判釋論，其實也是各宗派確立本宗的正統(tǒng)性和權(quán)威性的一種方式。

就像陸九淵所說的那樣，天下的圣人賢哲學(xué)們一直追求人類心理理同的普遍真理和普世價值。中國古典學(xué)各家各派的多樣性，哪怕是“三教”之間存在著競爭，都有著最大公約數(shù)的價值認同和信仰?！稘h書·藝文志》以儒家價值為本位，但它也肯定各家之中的優(yōu)長：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘禮失而求諸野?！浇袢ナゾ眠h，道術(shù)缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎。若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣?！敝袊诺鋵W(xué)追求的普遍真理和價值為“道”，正像金岳霖所說那樣，道是中國文化的最高原動力：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標。思想與感情兩方面的最基本的原動似乎也是道。成仁赴義都是行道；凡非迫于勢而又求之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可奈何而為之的事，無論其直接的目的是仁是義，或是忠是孝，而間接的目的總是行道……不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最高的概念，最基本的原動力?！比缃裨缫驯恢袊嗽谌粘Ｉ钪辛?xí)以為常到無意識的“知道”，在東周時代已成為儒道追求的真理和價值信仰。將“道”這一概念同和它關(guān)系最密切的兩個概念“德”和“理”聯(lián)系起來看，可以說三者共同構(gòu)成了中國古典學(xué)所追求的普遍真理和普遍價值。而合成詞的“道理”和“道德”，在中國人的深層意識和價值觀中根深蒂固。

作者：王中江，山西大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，主要致力于先秦哲學(xué)、儒家和道家哲學(xué)、出土文獻和近現(xiàn)代中國哲學(xué)研究。

來源：《中國哲學(xué)史》2025年第2期