這是“新京報(bào)中文學(xué)術(shù)文摘”第5期。

“疼痛作為一種

內(nèi)在主體感受，具有鮮明的主體性。”

——聶敏里：《感受質(zhì)的可共享性與重新奠基的主體

——對疼痛的一個(gè)哲學(xué)反思》，

《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2025年第3期，頁42-49。

本期評議：梅劍華

文本摘選：羅東

在當(dāng)代，書籍之外，刊于專業(yè)學(xué)術(shù)期刊上的論文是知識(shí)生產(chǎn)、知識(shí)積累的另一基本載體?！缎戮﹫?bào)·書評周刊》在圖書評介的基礎(chǔ)上試拓展“學(xué)術(shù)評議和文摘”這一全新的知識(shí)傳播工作，籌備“新京報(bào)中文學(xué)術(shù)文摘服務(wù)所”，與期刊界以及“人大復(fù)印報(bào)刊資料”《中國社會(huì)科學(xué)文摘》等文摘刊物一道服務(wù)中國人文社會(huì)科學(xué)事業(yè)。我們希望將近期兼具專業(yè)性和前沿性的論文傳遞給大家，我們還希望所選論文具有鮮明的本土或世界問題意識(shí)，具有中文寫作獨(dú)到的氣質(zhì)。

此為第5期。作者聶敏里將“疼痛”作為思考對象，反思哲學(xué)中的“感受質(zhì)”和主體性問題。疼痛，可以說是我們每個(gè)人都熟悉的一種感覺，不小心磕到膝蓋或者不慎切菜劃傷手指，再或者作為離不開手機(jī)的一代人，我們躺著刷短視頻，突然失手，手機(jī)掉落砸到臉上，都立刻感覺到一陣疼痛。當(dāng)感覺到疼痛，我們可能會(huì)尖叫，可能會(huì)齜牙，還可能通過語言向其他人訴說（如發(fā)朋友圈）。這就是疼痛的種種外部表現(xiàn)，那么，它可以替代疼痛感覺本身否？這是作者思考的問題，進(jìn)而他也思考了人作為生物與智能機(jī)器人的根本不同。

以下內(nèi)容由《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》授權(quán)轉(zhuǎn)載。摘要、參考文獻(xiàn)及注釋等詳見原刊。

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作者｜聶敏里

電影《 新不了情》（1993）劇照。

引言

在《哲學(xué)研究》的第246條中，維特根斯坦這樣寫道：“在什么意義上說我的感覺是私人的？—是呀，只有我能知道我是否真的痛；其他人對之只能加以推測。”維特根斯坦企圖用反私人語言論證來消解這一問題，即，由于私人語言是不可能的，因此，私人感覺對于我們來說就是無關(guān)緊要的，重要的是我們關(guān)于私人感覺的公共語言運(yùn)用?！墩軐W(xué)研究》第293條有關(guān)“盒中甲蟲”的一段話就體現(xiàn)了維特根斯坦的這一思路。因?yàn)?，在用“盒中甲蟲”比喻了每個(gè)人所擁有的只有他自己才知道的一種感覺—例如疼痛—之后，維特根斯坦這樣寫道：

“此時(shí)完全可能每個(gè)人盒子里都裝著一些不同的東西。甚至還可以想象裝著不斷變化著的東西?！羌俣ā紫x’這個(gè)詞在這些人的語言中有一種用法呢？—如果有的話，它不會(huì)用作一件東西的名稱。盒子里的東西在該語言游戲中根本沒有位置；甚至作為某種東西也不行，因?yàn)楹凶由踔量赡苁强盏?。—不，盒子里的東西可以被完全‘約簡’；它被消去了，無論它是什么?！?/p>

《哲學(xué)研究》

作者：[奧] 維特根斯坦

譯者：李步樓

版本：商務(wù)印書館 1996年12月

（新譯本見商務(wù)印書館2025年版）

這樣，在維特根斯坦這里，關(guān)于私人感覺的公共語言運(yùn)用便取消了私人感覺本身的存在地位。從而，維特根斯坦或許沒有否認(rèn)內(nèi)在感覺、甚或私人感覺的存在，但是，對于他來說談?wù)撨@些是沒有意義的，有意義的僅僅是公共語言對感覺的語言表達(dá)。

但是，感覺和感覺的語言表達(dá)并不是一回事。我即使成功論證了私人語言的不可能，我也不能取消感覺之為感覺的存在。進(jìn)而，我即使否認(rèn)了感覺的私人性，即所謂的“只有我能知道”，也不能否認(rèn)感覺的內(nèi)在性或主體性。感覺在僅僅專屬于我的意義上的私人性與感覺是一種內(nèi)在意識(shí)現(xiàn)象或主體意識(shí)現(xiàn)象，這并不是一回事。否定前者并不同時(shí)意味著否定后者。

戲劇《維特根斯坦》（

Wittgenstein

所以，維特根斯坦的做法，即通過將感覺問題轉(zhuǎn)換為語言問題，通過論證私人語言不可能來消除私人感覺的存在地位，這在某種意義上是正確的，因?yàn)槲乙舱J(rèn)為私人感覺不存在；但是，這在某種意義上又是不正確的，因?yàn)槲艺J(rèn)為感覺不同于感覺的語言表達(dá)，感覺甚至不同于它的種種外部的物理、生理的表現(xiàn)形式。感覺有其作為內(nèi)在意識(shí)現(xiàn)象或主體意識(shí)現(xiàn)象的專屬特性，這和感覺的私人性并不是一回事。將感覺問題轉(zhuǎn)化為語言問題，并用語言哲學(xué)的論證來消解感覺之為感覺不同于語言的特殊存在方式，這不是對問題的解決，而是對問題的回避。

感覺之為感覺，尤其是感覺作為一種內(nèi)在意識(shí)現(xiàn)象或主體意識(shí)現(xiàn)象，這就是人們一般在“感受質(zhì)”這一主題下討論的問題。因此，接下來我將借助對疼痛的一個(gè)哲學(xué)反思，來思考與感受質(zhì)相關(guān)的一些一般性的問題。因?yàn)?，疼痛無疑是極其典型的一種感受質(zhì)，和人們有可能錯(cuò)誤地認(rèn)為我們對顏色的感受首先是作為顏色客體存在于視覺對象中的情形不同，沒有人會(huì)認(rèn)為疼痛除了是自己的一種內(nèi)在感受以外還同時(shí)存在于造成這一感受的感覺對象中。在下面我將不采取一種思想史的研究方式，而是徑直思考問題本身，只在必要的時(shí)候才會(huì)對思想史上一些相關(guān)的討論做出回應(yīng)。

疼痛的內(nèi)在直接相關(guān)性

與主體性

疼痛是我們每一個(gè)人在生命過程中最經(jīng)常感受到的一種現(xiàn)象?；蛟S嬰兒在一出生時(shí)所首先感到的就是疼痛。但是，由于這一感覺發(fā)生在記憶力生成之前，因此，我們可以觀察（上述的猜測就是基于觀察的推論），我們每一個(gè)個(gè)體卻已經(jīng)不具有對此的“親知”了。然而，隨著個(gè)體記憶的生成，我們對個(gè)體生命過程中所經(jīng)歷的無數(shù)次大大小小的疼痛就具有了或清晰或模糊的記憶。

電影《喜劇之王》（1999）劇照。

這個(gè)記憶絕不是以抽象的知識(shí)形態(tài)存在，而是以內(nèi)在感受的形態(tài)存在，只不過作為記憶，它是一種已經(jīng)具有了遙遠(yuǎn)距離的內(nèi)在感受。但是，假如我們當(dāng)下便感到疼痛，而不是像我在這里運(yùn)用語言喚起讀者的疼痛記憶那般，那么，我們就更鮮明地感受到了疼痛的這種內(nèi)在直接相關(guān)性。也就是說，它是我的內(nèi)在感受，并在此刻不斷地襲擾著我，與我直接相關(guān)。而記憶中的疼痛具有的只是一種遙遠(yuǎn)的內(nèi)在直接相關(guān)性。另一個(gè)人向我講述的他的疼痛，只在喚起我對發(fā)生在我身上的類似疼痛的記憶的意義上具有一種遙遠(yuǎn)的內(nèi)在直接相關(guān)性，除此之外，與我并非內(nèi)在直接相關(guān)，甚至對于我只是以一種抽象知識(shí)的形態(tài)存在。我只有通過喚起我的類似記憶，才能對他人的疼痛產(chǎn)生一種感同身受般的直接感覺，但是，這仍然與這個(gè)人此刻所正在感受的疼痛是不同的。

所有這些都是我們關(guān)于疼痛在個(gè)體生命過程中所曾經(jīng)經(jīng)歷過或正在經(jīng)歷的。當(dāng)然，我在這里忽略了各種類型的疼痛，例如牙痛、胃痛、肢體被劃破的疼痛、皮膚被灼燒或燙傷的疼痛以及各種疾病所引起的各種疼痛，我只就疼痛來做些哲學(xué)思考。我將基于上述關(guān)于疼痛現(xiàn)象的觀察或者更準(zhǔn)確地說是回憶或內(nèi)省，得出有關(guān)疼痛進(jìn)而關(guān)于一般感受質(zhì)的一些基本的理論原則。因?yàn)椋弁幢M管是極其典型的一種感受質(zhì)，但也只是諸多種感受質(zhì)中的普通一種。疼痛具有主體性。這從當(dāng)下發(fā)生在我身上的疼痛僅僅與我具有內(nèi)在的直接相關(guān)性便可以明白地看到。易言之，當(dāng)疼痛發(fā)生在我身上時(shí)，這就是我的疼痛，而不是你的疼痛。你可以通過記憶喚起以往的感覺經(jīng)驗(yàn)來理解這種疼痛，但你仍然沒有“親身地”感受到這種疼痛。你與這種疼痛具有一種外在的關(guān)系，而非內(nèi)在的關(guān)系。所以，疼痛具有鮮明的主體性，疼痛作為一種正在發(fā)生在我身上的感覺是內(nèi)在于我的，我是內(nèi)在承受這一感受的主體，他人不能代替我進(jìn)行感受。

《人工智能》（

Artificial Intelligence

正是由于疼痛是一種內(nèi)在于我的主體感受，這才使它與其所有外部表現(xiàn)嚴(yán)格區(qū)分了開來。因?yàn)?，我們可以想象一種人工智能體，它通過程序設(shè)計(jì)和學(xué)習(xí)能力可以模仿一個(gè)人的牙痛的所有外部行為表現(xiàn)，例如冒冷汗、蹙眉、齜牙、吸涼氣的動(dòng)作或用手捂住患部的動(dòng)作并且發(fā)出呻吟聲等等，總之達(dá)到了惟妙惟肖的程度，以至于我們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)會(huì)推斷它在“感到”疼痛，但是，這仍然和我們每一個(gè)人所“主觀”感受到的疼痛是完全不同的。（在這里，“主觀”一詞不是從思維或觀念的意義上來用的，而是指向疼痛的內(nèi)在的主體性。）這是我們每一個(gè)人都承認(rèn)的。甚至，假設(shè)我們設(shè)計(jì)的人工智能體不僅能模仿疼痛的種種外部行為表現(xiàn)，而且還具有了神經(jīng)的生理構(gòu)造，能夠模擬牙痛的神經(jīng)生理層面的種種功能表現(xiàn)，但我們?nèi)匀豢梢詳喽ㄟ@和我們每一個(gè)人所“主觀”感受到的疼痛是完全不同的。

《理性、真理與歷史》

作者：[美] 希拉里?普特南

譯者：童世駿 李光程

版本：上海譯文出版社 2005年5月

（2015年曾再版）

就此而言，研究者們通過“色譜顛倒”實(shí)驗(yàn)對行為主義和功能主義的駁斥就是正確的。我們的內(nèi)在感受盡管總是要以一定的行為樣式和功能樣式表現(xiàn)出來，但是，它和后兩者仍然不是一回事。我們的內(nèi)在感受是內(nèi)在感受，而行為樣式與功能樣式是行為樣式與功能樣式，二者不能相互取代。我們尤其不能將內(nèi)在感受化歸為作為其外部表現(xiàn)的行為樣式和功能樣式，仿佛最終我們的內(nèi)在感受的質(zhì)的特性是無關(guān)緊要的，甚至是可以被取消的，唯一真實(shí)的僅僅是某種行為樣式或功能樣式。

但如果是這樣，我在上面實(shí)際上便完成了一個(gè)笛卡爾式的剝除論證，即，我剝除了疼痛的一切外部表現(xiàn)，而只剩下了作為內(nèi)在主體感受的疼痛。盡管我們不必像笛卡爾那樣在實(shí)體二元論的意義上主張?zhí)弁磁c其外部表現(xiàn)之間截然的二分和對立，換言之，痛覺作為內(nèi)在主體感受不是一種幽靈一般可以隨意進(jìn)出我們身體的實(shí)在，而是身體的一定的物理、生理過程的產(chǎn)物，但是，當(dāng)考慮到身體的一定的物理、生理過程并不必然伴隨疼痛或者類似的疼痛，我們就必須承認(rèn)，疼痛和疼痛的外部表現(xiàn)不是一回事，它們之間存在的只是弱的因果關(guān)聯(lián)，我們不能將疼痛還原為其種種外部表現(xiàn)，而應(yīng)著眼于疼痛作為內(nèi)在主體感受的特征。而這擴(kuò)而言之就是一般感受質(zhì)的根本特征，即它是我們的內(nèi)在主體感受，而作為內(nèi)在主體感受，它不可以被還原為其種種外部表現(xiàn)。

《人的問題》

作者：[美]托馬斯?內(nèi)格爾

譯者：萬以

版本：上海譯文出版社 2004年7月

就此而言，感受質(zhì)的確依賴于親知。針對感受質(zhì)所做的懷疑論的反駁，即，除了例如皺眉、齜牙、吸涼氣等外部行為表現(xiàn)和可觀察的神經(jīng)生理表現(xiàn)外，你所說的疼痛究竟是什么，人們只要想到我們的確無法向一個(gè)天生的盲人描繪視覺是怎么一回事，而僅僅有賴于他獲得視覺并且親身感受，那么，這個(gè)反駁就可以歸于無效。因?yàn)?，正像前面對疼痛的?nèi)在直接相關(guān)性所闡明的那樣，感受質(zhì)之為感受質(zhì)就在于它必須依賴于親身感受，別人無法代替。

實(shí)際上，疼痛、顏色、氣味等等的確要訴諸每一個(gè)人的“親知”。每一個(gè)人都有此親知，但是，由于它是不可以被還原為種種外部表現(xiàn)的，這就容易被懷疑論者所利用，即通過矢口否認(rèn)自己有這種親知，從而認(rèn)為感受質(zhì)是無法“證實(shí)”的。但是，一個(gè)人如果沒有語言能力，那么，語言能力對于他也是無法“證實(shí)”、無法“理解”，甚至無法“想象”的。一個(gè)人如果完全是無感的，那么，感覺世界對于他來說就是另一個(gè)世界，他既無法“想象”，也無法“理解”、更無法“證實(shí)”。我們已有的各種能力是談?wù)摰幕A(chǔ)，我們是在具有了這種能力的前提下來“實(shí)證”地談?wù)撍?。懷疑論者如果?jiān)持不承認(rèn)自己有對感受質(zhì)的這種“親知”，那么，感受質(zhì)對于他的確就是無法“證實(shí)”的。但這顯然不是因?yàn)楦惺苜|(zhì)本身無法證實(shí)，而是因?yàn)樗@個(gè)懷疑論者—缺乏證實(shí)感受質(zhì)的能力。因此，懷疑論實(shí)際上是一種詭辯形式的還原論，它是在恪守某種還原論立場的基礎(chǔ)上對一切超出這一立場的事實(shí)的不予置信和簡單排除。

疼痛的跨主體的

可共享性

當(dāng)我們澄清了疼痛的主體性質(zhì)，將它確定為一種特殊的內(nèi)在主體感受，它是不可以被還原為種種外部表現(xiàn)的，我們也就獲得了一個(gè)可就疼痛和一般的感受質(zhì)做進(jìn)一步思考的前提基礎(chǔ)。

疼痛雖然是一種內(nèi)在主體感受，但卻可以被跨主體地共享。換言之，我們強(qiáng)調(diào)疼痛的內(nèi)在直接相關(guān)性、主體性以及對于它的親知和感受的不可替代性，但這并不意味著疼痛是私人性的。“我的疼痛”的表達(dá)僅僅加給了“疼痛”以一個(gè)感受的主體即我，使得“我”的疼痛不是“你”的疼痛，但并沒有加給“疼痛”一種私人性質(zhì)，使得我的“疼痛”不同于你的“疼痛”。正是在這個(gè)意義上，雖然可以說正發(fā)生在我身上的疼痛是你不可能代替感受的，但是，這并不意味著這種疼痛不能發(fā)生在你身上，你不能產(chǎn)生同樣的感受。

《痛苦與榮耀》（

Dolor y gloria

對此，我們可以做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。假定我們能夠?qū)⒀劳捶譃槭N或者二十種或者一百種、一千種、一萬種類型，并且將每一種類型再按照疼痛的程度的大小分成十個(gè)等級或者二十個(gè)等級或者一百個(gè)、一千個(gè)、一萬個(gè)等級?；蛟S人們會(huì)認(rèn)為，這樣就可以將疼痛予以私人化，也就是說，每一個(gè)人都可以分配一個(gè)專屬于他的疼痛，這個(gè)疼痛是僅僅屬于他本人的，因而是其他任何人只能“類比地”理解，卻絕不能夠分享的。但是，不要說這實(shí)際上僅僅是一個(gè)純粹形而上學(xué)的假設(shè)，即，有“無數(shù)個(gè)”“不同的”牙痛，它僅具有理論意義，而未必是真實(shí)的；而且它還將假定每個(gè)人的肉體是一個(gè)高分辨率的痛覺感受器，能夠絕對精確地獲取那個(gè)與其他牙痛僅具有百分之一、千分之一、萬分之一、億萬分之一的差別的痛覺。

但是，如果差別微乎其微到這樣的程度，它實(shí)際上是可以忽略不計(jì)的。人的肉體并不具有這樣的精細(xì)感受能力，以至于可以精確地分辨出這樣微小差別的痛覺。但如果是這樣，我們談?wù)摗巴瑯拥摹备杏X就是有意義的，即便我們?nèi)匀豢梢詫⒀劳捶殖擅黠@不同的多種類型，但是，每一個(gè)類型不再僅僅專屬于某個(gè)私人，而是至少可以為若干個(gè)個(gè)體所共享。實(shí)際上，當(dāng)我們按照主張專屬的私人感覺的人的想法，假設(shè)牙痛可以分成上述的多個(gè)類型時(shí)，我們已經(jīng)暗中預(yù)設(shè)了每一種疼痛的可共享性，我們只不過是將它們具體地“一一分配”給了每一個(gè)個(gè)體，在這個(gè)過程中，我們并沒有將疼痛“私人化”，因而在邏輯上，它并不排除可以被另一個(gè)個(gè)體所分享。

這樣，疼痛作為一種內(nèi)在主體感受并不是一種私人感覺。主體性和私人性不能畫等號。對感受質(zhì)問題的研究經(jīng)常會(huì)犯的一個(gè)錯(cuò)誤就是，將一種內(nèi)在主體感受當(dāng)成了僅僅屬于某個(gè)主體的私人感受。塞爾對此有一個(gè)典型的表達(dá)：

“意識(shí)狀態(tài)的主觀性的一個(gè)結(jié)果就是，我的意識(shí)狀態(tài)只能以一種方式被我所感知而不能被你所感知。我以一種方式了解我的疼痛，而你卻不能了解我的疼痛，但你以一種方式了解你的疼痛而我則不能了解你的那些疼痛?！?/p>

在《作為一只蝙蝠是什么樣的？》一文中，內(nèi)格爾在這一問題上的立場似乎是矛盾的。他一方面這樣寫道，“我無法感受一個(gè)生來又聾又瞎的人的經(jīng)驗(yàn)的主觀性，大概他也無法感受我的經(jīng)驗(yàn)的主觀性。這并不妨礙我們各自相信另一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)具有這樣的主觀性”，在這里，他明顯將有沒有能力感受和感受質(zhì)是否可共通這兩個(gè)問題混為一談了；另一方面，他又這樣說，“我不在這里評論所謂的經(jīng)驗(yàn)對于其擁有者的私密性。我所說的觀點(diǎn)并不是只有個(gè)別個(gè)體會(huì)有。相反，它是一個(gè)類……在某種意義上，現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)是完全客觀的：一個(gè)人可以知道或說出另一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)是什么性質(zhì)”，在這里，他似乎又承認(rèn)感受質(zhì)是可共享的。

電視劇《漫長的季節(jié)》（2023）劇照。

疼痛是主體性質(zhì)的，但并不因此是私人性質(zhì)的。它甚至可以是獨(dú)特的，但是，這并不意味著它只能被這個(gè)人所唯一地且排他地感受到，它只不過在其他人由于感受的主客觀條件尚不具備因而尚不能感受到這一疼痛的意義上對于這個(gè)人是獨(dú)特的。試想一位天生的盲人，他只不過是“無法”感受到顏色而已，而并不是“不可能”感受到顏色。這一點(diǎn)也適用于洛克筆下的顏色倒置的人。一個(gè)人將紫羅蘭的藍(lán)色看成金簪花的黃色，這只能證明他具有與常人不同的顏色視覺，但這既不能證明他的顏色視覺是僅為他本人所獨(dú)有，也不會(huì)像洛克所以為的那樣，我們永遠(yuǎn)不能知道這個(gè)人的特殊的顏色視覺。關(guān)于這一點(diǎn)，只要想一下我們是如何鑒別色盲的就會(huì)明白了。

《人類理解論》

作者：[英]洛克

譯者：關(guān)文運(yùn)

版本：商務(wù)印書館 1959年2月

（2011年曾再版）

由此，我們便可以確定，感受質(zhì)的可共享和它在一定的條件下只專屬于某一個(gè)感受主體，這并不是矛盾的，而是兼容的。從而，不僅存在著同一種疼痛，而且這同一種疼痛是完全可以跨主體共享的。而這并不會(huì)影響到疼痛的主體性質(zhì)。發(fā)生在我身上的疼痛和發(fā)生在你身上的疼痛仍然是不同的，但是，這不是就疼痛作為一種私人感覺的不同來說的，而是就疼痛的承受主體的不同來說的。我與你的不同，決定了我的牙痛不是你的牙痛，我不能代替你承受你的牙痛，你也不能代替我承受我的牙痛。當(dāng)我們談及感受質(zhì)，這僅僅意味著感受質(zhì)的主體是不能相互代替的，但是，這卻并不意味著感受質(zhì)是不能跨主體共享的。感受質(zhì)的跨主體的可共享性和感受質(zhì)的承受主體的不可相互代替性是不同的。

在某種意義上，人們之所以形成私人感覺這一錯(cuò)誤認(rèn)知，或許是因?yàn)閷Α拔业奶弁础薄澳愕奶弁础钡恼Z法作了錯(cuò)誤的理解。人們將疼痛的主體的差別—即“我”和“你”是不同的—讀入主體所擁有的“疼痛”之中了，從而，“我的疼痛”“你的疼痛”在他們看來就是指某種私人性的“疼痛”，而完全沒有意識(shí)到它們所指的僅僅是“疼痛”的承受主體的不同。就此而言，甚至連維特根斯坦在這一點(diǎn)上也弄錯(cuò)了。例如，《哲學(xué)研究》第273條：“關(guān)于‘紅’這個(gè)詞我想要說些什么呢？—它指的是某種‘面對著我們所有人的’東西，而且除這個(gè)詞外，每個(gè)人其實(shí)都應(yīng)當(dāng)有另一個(gè)詞來意指他自己對紅的感覺？或者是不是這樣：‘紅’這個(gè)詞意指人所共知的某種東西；此外，對于每一個(gè)人來說，它還意指只有他才知道的某種東西？（或者這樣說可能更好些：它指稱只有他才知道的某種東西。）”在這里，維特根斯坦除了訴諸關(guān)于“紅”的公共語言之外還訴諸了每一個(gè)人的私人感覺，對他來說，“每一個(gè)人”足以將某種通過公共語言來表達(dá)的公共的東西予以私人化，盡管他認(rèn)為這對于公共語言的表達(dá)和理解來說是不重要的。我們完全可以在語言游戲的范圍內(nèi)來討論語言的可公共理解性，而不必考慮這種可公共理解性是否需要建立在某種真實(shí)的、可共享的內(nèi)在感受的基礎(chǔ)上。

就此而言，我們或許可以向維特根斯坦的基于語言游戲的意義理論提出如下質(zhì)疑，即一種脫離了真實(shí)的、可共享的內(nèi)在感受的語言表達(dá)是否僅僅是一種“空洞的”語言游戲？關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要想想人類語言行為中那些在虛假的儀式性場合所做的言辭空洞的語言表達(dá)就可以明白了。

當(dāng)我們建立起感受質(zhì)的主體性與跨主體的可共享性之間的兼容關(guān)系時(shí)，人與人之間交流、分享和共情各自的某種內(nèi)在主體感受就是可能的。從而，我們談?wù)摳惺苜|(zhì)及其主體性不僅不會(huì)造成人與人之間的萊布尼茨的單子式的相互隔絕，反而有助于社會(huì)共同體的建構(gòu)。因?yàn)?，正是由于各自?nèi)在主體感受的可交流、可分享和可共情，人們才能結(jié)合為一個(gè)共同體。而如果堅(jiān)持感受質(zhì)的私人性立場，強(qiáng)調(diào)某種內(nèi)在主體感受僅僅屬于某一個(gè)人，是他人所完全無法知道和理解的，那么，不僅同情是不可能的，基于同情的換位思考也是不可能的，進(jìn)而建立在這一基礎(chǔ)上的相互協(xié)助更是不可能的，最終我們每一個(gè)人將被封閉在自己的特殊感覺的私人世界之中，這將是人性的最黑暗的叢林狀態(tài)。

感受的內(nèi)在性和主體性、感受主體的不可相互取代等，并不意味著感受的私人性。我們可以有別人未曾感受過的某種感覺，但這僅僅意味著一些人由于其條件所限不曾感受過，卻不意味著任何人在具備了相同的條件下都不曾感受過，因此在本質(zhì)上，這種感覺是可共享的，而非絕對私人性的，更何況我們還有大多數(shù)人都感受過的感覺。文學(xué)作品的可被閱讀、理解，這本身就證明了主體經(jīng)驗(yàn)和感覺的可傳達(dá)性，由此我們的心靈受到陶冶、教化從而變得更好。假定每一個(gè)人都被封閉在一個(gè)單子式的心靈中，心靈與心靈之間沒有辦法相互影響和了解，這是違背我們基本的心理經(jīng)驗(yàn)的。因?yàn)?，我們的確能夠進(jìn)行心與心之間的交流。在現(xiàn)實(shí)生活中，人與人達(dá)到心與心之間的交流的確很難，但并非不能。心與心之間的交流是一個(gè)真正的共同體建立的基石。缺少了心與心之間的交流，換言之，人與人之間缺少了彼此的信任、同情與關(guān)愛，共同體就只能是建基于利害與算計(jì)，彼此之間實(shí)際上是一種力量博弈的關(guān)系，共同體的法則將徘徊在結(jié)盟與背叛、陰謀與詭計(jì)之間。

生物演化

與重新奠基的主體

如上所說，疼痛作為一種內(nèi)在主體感受具有鮮明的主體性。感覺的這種主體性在生命體中如何產(chǎn)生或發(fā)生，這是我們現(xiàn)在所不知道的，但它的確是將生命體與非生命體區(qū)別開來的一個(gè)顯著標(biāo)志。當(dāng)然，我這里說的生命體只限于動(dòng)物生命體，因?yàn)椋粋€(gè)公認(rèn)的常識(shí)是，植物雖然是生命體，但是似乎不具有我們在感受質(zhì)意義上所說的感覺。

僅僅這一點(diǎn)就足以供我們深入思考了。我們可以說，植物生命體與它周圍的環(huán)境具有一種更直接的交換關(guān)系，也就是說，植物所進(jìn)行的光合作用是與它周圍環(huán)境的一種直接的物質(zhì)交換關(guān)系。在這個(gè)意義上，我們甚至可以說，植物與它周圍的環(huán)境直接是一體的，植物就是它周圍環(huán)境的一部分。

但是，感覺的產(chǎn)生卻是一種最低程度的主體性的獲得。即便在這樣一種最低程度的主體性上，生命體與周圍環(huán)境的距離也被拉開了，它不再是環(huán)境的直接的一部分。因?yàn)?，如果它是環(huán)境的直接的一部分，感覺對于它來說就是不必要的。原因是，感覺之所以不同于感覺的種種外部物理或生理表現(xiàn)形式，就在于感覺具有主體性，而如果生命體與環(huán)境是直接同一的，那么，這種主體性恰恰是多余的。

如果是這樣，那么問題就是，這種在生命進(jìn)化中“多余”產(chǎn)生出來的能力對于生命體來說究竟是否是“多余”的呢？我們說，生命體與它周圍環(huán)境的不是基于物質(zhì)距離而是基于感覺距離的關(guān)系的建立，使得生命體對于它周圍的環(huán)境確立了一種主體地位，這種主體地位的最直接的意義就在于，它使得生命體對其周圍的環(huán)境具有一種特殊的反應(yīng)能力，而這是不具有感覺的事物所沒有的。例如，植物也是生命體，但是，植物枝葉的隨風(fēng)搖曳同巖石的風(fēng)化、土壤的分解沒有差別，因?yàn)?，它們?nèi)际潜粍?dòng)性質(zhì)的。但是，感覺作為生命體的一種反應(yīng)能力卻具有了主動(dòng)性質(zhì)，它不完全是被動(dòng)的，而是對于環(huán)境的變化具有了某種敏感性，并且形成了某種模式化的應(yīng)答機(jī)制，而這種模式化的應(yīng)答機(jī)制又可以隨著生命體的自然演化進(jìn)一步地調(diào)整。

顯然，正是在感覺的這種能力的基礎(chǔ)上，我們可以觀察到一系列的更高感覺能力的建立。亞里士多德在《形而上學(xué)》第一卷中基于感覺—記憶—經(jīng)驗(yàn)—技藝—知識(shí)—智慧的描述，可以說是從哲學(xué)角度對此的最早反思。因此，我們可以在一級反應(yīng)機(jī)制、二級反應(yīng)機(jī)制、三級反應(yīng)機(jī)制乃至更高級的反應(yīng)機(jī)制的意義上來理解這一切，直至在人這里，不僅有更為豐富的經(jīng)驗(yàn)的積累機(jī)制的建立，而且出現(xiàn)了自我意識(shí)。我們可以說，自我意識(shí)是感覺的主體性質(zhì)在更高層次的體現(xiàn)，是一種被意識(shí)到的主體性質(zhì)。

生命體具有了感覺，因此也就首先生活在感覺之中。這時(shí)，盡管它仍然具有物理的存在，它仍然要與周圍的環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)交換—這對于它是基礎(chǔ)性的，但是，正如我們每一個(gè)人所知道的，一旦具有了感覺，感覺就是我們與生俱來的一種存在方式，我們經(jīng)常地是在感覺中與外部環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)交流的，而不再像植物或礦物那樣與外部環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)交流時(shí)完全不具有任何感覺。

如果是這樣，我們就知道了，更高級的存在方式一旦產(chǎn)生，不僅不能簡單地被還原為其原初的、較低級的存在方式，這就是前面所說的不能將感覺和其種種外部表現(xiàn)相混淆，也不能將感覺還原為其種種外部表現(xiàn)形式，而且還因此構(gòu)成了我們新的存在方式和我們存在的新的平臺(tái)或基礎(chǔ)。

所以，我們可以在兩種方式上來理解“基礎(chǔ)性”這個(gè)概念。物理的存在當(dāng)然是基礎(chǔ)性的，在這個(gè)意義上，沒有物理的、低級的存在方式，也就沒有任何非物理的、高級的存在方式。物理的存在是其他一切存在方式的基礎(chǔ)。但是，我們還可以在另一種意義上使用“基礎(chǔ)性”這個(gè)概念，亦即，在重新奠基的意義上來理解。感覺雖然是以生命體的物理存在為前提基礎(chǔ)的，但卻是生命體展開其生命活動(dòng)的新的基礎(chǔ)，它一旦產(chǎn)生和獲得，就構(gòu)成了生命體全部活動(dòng)的新的基礎(chǔ)，甚至生命體的物理存在方式也需要部分地通過它或者借助于它來實(shí)現(xiàn)。顯然，正是在這個(gè)意義上，我們說感覺的存在方式為生命體重新奠基。

如果感覺從存在方式上為生命體重新進(jìn)行奠基，那么，當(dāng)感覺演化為更為高級的自我意識(shí)時(shí)，自我意識(shí)會(huì)從存在方式上為生命體重新進(jìn)行奠基。因此，就像在感覺產(chǎn)生后，我們便經(jīng)常地生活在感覺中，即以感覺的方式存在，同樣，在自我意識(shí)產(chǎn)生后，我們便能夠生活在自我意識(shí)中，即以自我意識(shí)的方式存在。但是因此，正像生命體的感覺的存在方式不同于其物理的存在方式，我們不能將前者簡單還原為后者，同樣地，也不能將生命體的自我意識(shí)的存在方式還原成為生命體的其他較低級的存在方式。生命體的自我意識(shí)作為一種內(nèi)在主體意識(shí)，是生命體的一種更高的存在狀態(tài)，與生命體的較低級的存在狀態(tài)有著本質(zhì)的、層級的區(qū)別，是不能被還原為后者并被后者所取代的。

紀(jì)錄片《我們需要談?wù)劇罚?/p>

AI We Need To Talk About A.I.

就此而論，人工智能的基本工作原理如果是還原論性質(zhì)的，我們就永遠(yuǎn)不能說人工智能超越了人，它甚至連最基本的生命體的感覺存在都沒有超越，它的工作原理仍然是物理的。因此，如果將人類的大腦同樣比擬為一臺(tái)計(jì)算機(jī)，但是，是一臺(tái)生物計(jì)算機(jī)，那么，關(guān)于人工智能更具有實(shí)質(zhì)性意義的問題或許不再是它是否已經(jīng)超越甚至取代了人，而是如下一些問題：生物計(jì)算機(jī)和非生物計(jì)算機(jī)的根本區(qū)別是什么？人工智能是否能夠演化成為硅基形態(tài)的生物計(jì)算機(jī)，而非僅僅是硅基材料制成的計(jì)算機(jī)？人工智能在其信息處理中能否形成最起碼的內(nèi)在主體感受、甚或自我意識(shí)？

【文獻(xiàn)出處】 聶敏里：《感受質(zhì)的可共享性與重新奠基的主體——對疼痛的一個(gè)哲學(xué)反思》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2025年第3期，頁42-49。

本文內(nèi)容由新京報(bào)中文學(xué)術(shù)文摘服務(wù)所摘選。作者：聶敏里（中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授）；本期評議：梅劍華（山西大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）；文本摘選：羅東；編輯：西西；導(dǎo)語校對：薛京寧。歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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