作者｜披云

道家三豐派、西派傳人。以道家思想探尋生命科學(xué)，開拓一條當(dāng)代道家心理學(xué)之路。專欄探討焦點(diǎn)，道家視角下的精氣神問題在“青春期”及“更年期”的運(yùn)用，推動(dòng)生命身心內(nèi)外的重建。

摘要:自1879年科學(xué)心理學(xué)誕生以來，西方心理學(xué)歷經(jīng)行為主義、精神分析、人本主義等多流派迭代，卻始終未能突破身心二元論的理論局限。近現(xiàn)代以弗洛伊德、榮格為代表的學(xué)者逐漸將研究視角轉(zhuǎn)向東方文化，道學(xué)“天心”思想因其“心物一元”的身心認(rèn)知體系，成為破解心理學(xué)發(fā)展困境的重要思想資源。面對(duì)21世紀(jì)心理疾病高發(fā)的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，道學(xué)以天心為核心，結(jié)合陰陽五行、丹道修煉與中醫(yī)臟腑學(xué)說，構(gòu)建了“身心一體、天人同構(gòu)”的完整認(rèn)知框架。本文以道學(xué)天心、道心、人心等核心概念為切入點(diǎn)，系統(tǒng)解析《周易參同契》《太乙金華宗旨》《黃庭經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)中的身心認(rèn)知邏輯，對(duì)比西方心理學(xué)的理論短板，探索以天心為核心、陰陽五行為框架的心理學(xué)新體系，為心理疾病防治提供兼具理論深度與實(shí)踐價(jià)值的東方路徑。

關(guān)鍵詞:道學(xué)；天心；心理學(xué)；陰陽五行；心物一元；身心修煉

01

引言：

心理學(xué)的發(fā)展困境與道學(xué)思想的介入可能

1879年，德國心理學(xué)家馮特在萊比錫大學(xué)建立世界上第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，標(biāo)志著科學(xué)心理學(xué)正式誕生，馮特也因此被尊為“心理學(xué)之父”。此后，心理學(xué)進(jìn)入流派爆發(fā)式發(fā)展階段：行為主義學(xué)派以華生為代表，主張以可觀測(cè)的行為為研究對(duì)象，通過環(huán)境刺激塑造個(gè)體心理；格式塔心理學(xué)聚焦心理現(xiàn)象的整體性，反對(duì)將心理拆分為碎片化元素；弗洛伊德創(chuàng)立的精神分析學(xué)派，首次深入潛意識(shí)層面，探討本能、欲望與心理疾病的關(guān)聯(lián)；榮格提出的集體無意識(shí)理論，突破個(gè)體心理局限，關(guān)注人類共通的原型與象征；馬斯洛的人本主義心理學(xué)則以“自我實(shí)現(xiàn)”為核心，強(qiáng)調(diào)人的積極潛能與價(jià)值追求。

然而，西方心理學(xué)的發(fā)展畢竟受困于“身心二元論”的思維底色。從蘇格拉底的“靈肉對(duì)立”到亞里士多德的“靈肉統(tǒng)一”，再到現(xiàn)代心理學(xué)所遵循的科學(xué)范式，對(duì)“心理現(xiàn)象”與“生理基礎(chǔ)”割裂研究。同時(shí)，各流派在理論構(gòu)建中易陷入“自圓其說”的困境，雖然對(duì)其他學(xué)派都有吸收、借鑒，卻始終未能形成統(tǒng)一的理論框架。

弗洛姆、榮格、羅杰斯等一眾學(xué)者逐漸將目光轉(zhuǎn)向東方文化。特別是超個(gè)人心理學(xué)在現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間的整合努力，從佛教禪定的專注力訓(xùn)練、儒家天人道德的價(jià)值引導(dǎo)、印度瑜伽的身心調(diào)控中汲取養(yǎng)分，最終發(fā)現(xiàn)道學(xué)思想中蘊(yùn)含著更為系統(tǒng)的身心認(rèn)知體系。道學(xué)以“天心”為核心，將“心”與“身”“天”與“人”納入統(tǒng)一框架，既包含對(duì)心性本質(zhì)的哲學(xué)思考，又有對(duì)身心調(diào)控的實(shí)踐方法，為破解西方心理學(xué)的理論困境提供了可能。

21世紀(jì)以來，人類社會(huì)面臨心理疾病大爆發(fā)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在癌癥、心血管疾病等重大軀體疾病逐漸被攻克的背景下，抑郁癥、焦慮癥、強(qiáng)迫癥等心理疾病的發(fā)病率持續(xù)攀升，成為困擾人類健康的“現(xiàn)代頑疾”。從傳統(tǒng)認(rèn)知視角看，“心病”與“身病”并非孤立存在：長期焦慮可導(dǎo)致高血壓、胃潰瘍等軀體疾病，慢性疾病也會(huì)引發(fā)抑郁、煩躁等心理問題。從哲學(xué)維度審視，這一關(guān)系涉及“形而上”（心性）與“形而下”（生理）的認(rèn)知范疇；從道學(xué)理氣學(xué)說解讀，其核心指向“性”（心性本質(zhì)）與“命”（生命機(jī)能）的統(tǒng)一之學(xué)。

中國文化中，儒、道、佛三家對(duì)“心性”的認(rèn)知各有側(cè)重：儒家以“道德規(guī)正”為核心，通過“克己復(fù)禮”“誠意正心”規(guī)范自我認(rèn)知，卻易陷入說教乏力的困境；佛家以“空性徹悟”為目標(biāo)，主張“觀一切法空”，但“真空”境界難以被大眾掌握，多僅能提供暫時(shí)的心理慰藉；道家則以“返還自然”為路徑，強(qiáng)調(diào)“以天心化人心”，在天人合一中重塑本真自我，其理論兼具哲學(xué)深度與實(shí)踐可行性，更契合大眾對(duì)“心理自愈”的現(xiàn)實(shí)需求。

道學(xué)經(jīng)典《周易參同契》《悟真篇》《黃庭經(jīng)》確立了“精氣神”統(tǒng)一的身心觀：“精”為生命物質(zhì)基礎(chǔ)，“氣”為生命能量載體，“神”為生命意識(shí)主宰，三者相互轉(zhuǎn)化、不可分割。在太極陰陽五行八卦與河洛數(shù)理的框架下，道學(xué)構(gòu)建了“天人同構(gòu)”的認(rèn)知體系——這一體系并非泛化的哲學(xué)觀念，而是具備“理論實(shí)踐驗(yàn)證”閉環(huán)的完整系統(tǒng)，如通過“內(nèi)丹修煉”調(diào)控精氣神，通過“陰陽五行”對(duì)應(yīng)臟腑功能，為心理學(xué)新體系的構(gòu)建提供了豐富的思想資源。

02

五行與“心”的理論建構(gòu)：

道學(xué)心性認(rèn)知的基礎(chǔ)框架

（一）“心”的多維內(nèi)涵：從生理器官到心性主宰

“心”在古文中的本義為“心臟”這一生理器官，《說文解字》明確記載：“心，人心也，土藏，在身之中，象形”[1]——“土藏”對(duì)應(yīng)五行中的“土”，凸顯“心”在五臟中的核心地位；“象形”則說明小篆“心”字直接模擬心臟的形態(tài)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》進(jìn)一步將心與肝、脾、肺、腎并稱為“五臟”，并賦予其“君主之官”的職能：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉”[3]。此處的“神明”并非宗教意義上的“神靈”，而是指“精神意識(shí)、思維活動(dòng)”，表明中國古代先民早已認(rèn)識(shí)到，心臟不僅是維持生命的“泵血器官”，更是“心性活動(dòng)的主宰”。

從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)視角看，心臟具有泵血、供應(yīng)氧氣和營養(yǎng)物質(zhì)、調(diào)節(jié)血壓及內(nèi)分泌等功能；而道學(xué)與中醫(yī)則更強(qiáng)調(diào)其“統(tǒng)帥作用”——《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出：“心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處之謂之智”[3]，將“意、志、思、慮、智”等心理活動(dòng)均歸源于“心”，形成“心為心理活動(dòng)本源”的認(rèn)知。這種認(rèn)知并非“唯心主義”，而是基于“身心一體”的整體觀：道學(xué)認(rèn)為，“心”是連接“身”與“神”的中介，生理層面的心臟為“神”提供居所，而“神”的狀態(tài)又反過來影響心臟功能，如“喜傷心”“怒傷肝”的情志致病理論，便體現(xiàn)了心理與生理的雙向互動(dòng)。

從“天人關(guān)系”視角，《黃帝內(nèi)經(jīng)》進(jìn)一步闡釋“心”的本質(zhì)：“天之在我者德也，地之在我者氣也。德流氣薄而生者也，故生之來謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來者謂之魂，并精而出入者謂之魄，所以任物者謂之心”[?]?！疤熘隆敝缸匀毁x予的本性，“地之氣”指物質(zhì)基礎(chǔ)，二者相互作用產(chǎn)生“精”（生命物質(zhì)），“精”與“神”結(jié)合形成“魂”（精神活動(dòng)的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)）與“魄”（生命本能的靜態(tài)表現(xiàn)），而“心”則是承接這一切、處理外界事物的核心。這一論述將“心”置于“天人合一”的框架下，確立了“心為天人中介”的理論地位，為后續(xù)“天心”“道心”等概念的提出奠定基礎(chǔ)。

（二）五行與人體的整合：天人同構(gòu)的認(rèn)知體系

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“陰陽五行學(xué)說”，將“金木水火土”五種物質(zhì)元素的運(yùn)行規(guī)律，應(yīng)用于人體臟腑器官的認(rèn)知，構(gòu)建了“五臟—五體—五竅—五華—五聲—五神—五志”的完整對(duì)應(yīng)體系：

五行之“木”對(duì)應(yīng)五臟之“肝”，五體之“筋”，五竅之“目”，五華之“爪”，五聲之“呼”，五神之“魂”，五志之“怒”；

五行之“火”對(duì)應(yīng)五臟之“心”，五體之“脈”，五竅之“舌”，五華之“面”，五聲之“笑”，五神之“神”，五志之“喜”；

五行之“土”對(duì)應(yīng)五臟之“脾”，五體之“肉”，五竅之“口”，五華之“唇”，五聲之“歌”，五神之“意”，五志之“思”；

五行之“金”對(duì)應(yīng)五臟之“肺”，五體之“皮”，五竅之“鼻”，五華之“毛”，五聲之“哭”，五神之“魄”，五志之“悲”；

五行之“水”對(duì)應(yīng)五臟之“腎”，五體之“骨”，五竅之“耳”，五華之“發(fā)”，五聲之“呻”，五神之“志”，五志之“恐”。

這一體系的核心是“天人同構(gòu)”——天地五行的相生相克規(guī)律（木生火、火生土、土生金、金生水、水生木；木克土、土克水、水克火、火克金、金克木），與人體五臟功能、心理活動(dòng)相互聯(lián)動(dòng)。例如，“肝屬木，心屬火”，木生火則“肝血充足可養(yǎng)心”，若“肝火旺”則易“心火上炎”，表現(xiàn)為煩躁、失眠等癥狀；“腎屬水，心屬火”，水克火則“腎陰可制約心火”，若“腎陰不足”則易“心火亢盛”，引發(fā)焦慮、心悸等問題。這種“天人同構(gòu)”的認(rèn)知，打破了“心理”與“生理”的界限，為“身心共治”提供了理論依據(jù)。

（三）諸家“心經(jīng)”的心理價(jià)值：心病療愈的多元路徑

在“心”的認(rèn)知與實(shí)踐層面，儒、道、佛三家均有專門的“心經(jīng)”文獻(xiàn)，共同構(gòu)成“心病療愈”的多元路徑：

佛教《般若波羅蜜多心經(jīng)》：以“心的空性”為核心，提出“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”，主張通過“觀空”破除“我執(zhí)”。但其“真空”境界要求較高，對(duì)于“中下資質(zhì)”者而言，難以直接踐行，多僅能通過“念誦、觀想”獲得暫時(shí)的心理平靜；

儒家真德秀《真文忠公心經(jīng)》：以“治心之法”為重點(diǎn)，提出“心者，一身之主宰，萬事之根本”，主張通過“格物致知”“誠意正心”規(guī)范認(rèn)知。其價(jià)值在于構(gòu)建穩(wěn)定的道德認(rèn)知與社會(huì)角色認(rèn)同，但易陷入“說教乏力”的困境，難以應(yīng)對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)代心理問題；

道家《無上玉皇心印妙經(jīng)》：以“精氣神修煉”為核心，提出“上藥三品，神與氣精”，將“心的修煉”與“生命能量調(diào)控”結(jié)合，主張通過“存思、吐納”養(yǎng)護(hù)心神；呂祖（呂洞賓）的《孚佑帝君心經(jīng)》針對(duì)“事業(yè)成敗、婚姻不合”等現(xiàn)實(shí)煩惱，提出“淡欲、歸元”的調(diào)節(jié)方法，其《孚佑帝君十六妙方》進(jìn)一步列出“寬心、靜心、順心”等八種“心藥”，直接指導(dǎo)身心疾病的療愈；

中醫(yī)“治已病與治未病”理念：將“心病”分為“已病”與“未病”——“已病”需借助安神類中藥調(diào)節(jié)臟腑，“未病”需通過道學(xué)“導(dǎo)引、吐納”預(yù)防，二者結(jié)合需以“精氣神”為核心，形成“身心一體”的療愈體系。

03

天心思想的核心內(nèi)涵與理論演進(jìn)：

道學(xué)心性認(rèn)知的核心

（一）天心的經(jīng)典界定：從“日月之中”到“先天竅穴”

《太乙金華宗旨·天心第一》對(duì)“天心”的定位與特質(zhì)有著明確闡釋：“注想天心，天心居日月中。《黃庭經(jīng)》云：‘寸田尺宅可治生，尺宅面也，面上寸田，非天心而何？’方寸中具有郁羅蕭臺(tái)之勝、玉京丹闕之奇，乃至虛至靈之神所住。儒曰‘虛中’；釋曰‘靈臺(tái)’；道曰‘祖土’、曰‘黃庭’、曰‘玄關(guān)’、曰‘先天竅’。蓋天心猶宅舍一般，光乃主人翁也”[?]。這一論述包含三層核心內(nèi)涵：

空間定位：“居日月中”“面上寸田”——按道學(xué)修煉傳統(tǒng)，“日月”對(duì)應(yīng)人體“左右雙眼”，“面上寸田”指“印堂穴”至“眉心”區(qū)域，即“玄關(guān)竅”，是先天靈性的居所；

本質(zhì)屬性：“至虛至靈”——“虛”指不被欲望、雜念填充的空明狀態(tài)，“靈”指感知自然規(guī)律、先天本性的敏銳能力，天心并非“實(shí)體器官”，而是“心性與自然連接的通道”；

功能意義：“光乃主人翁”——“光”指“元神之光”，即先天本性的顯現(xiàn)，天心如同“宅舍”，元神如同“主人”，只有“宅舍清凈”（天心暢通），“主人”才能顯現(xiàn)（元神覺醒），進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“天人合一”。

呂祖此處還涉及道學(xué)流派的修煉差異：全真派從“性功”入手，通過“日月交輝發(fā)性光”（雙眼對(duì)視、意念注想眉心）激活天心，實(shí)現(xiàn)“金木交并、以性立命”；道家南宗從“命功”入手，主張“左腎右腎水火匯命門”，通過養(yǎng)護(hù)命門之火實(shí)現(xiàn)“復(fù)命全性”。二者路徑雖異，但核心均為“借天心連接先天本性”。

（二）五行與易學(xué)融合對(duì)天心理論的推動(dòng)：從“象數(shù)”到“性命之學(xué)”

道學(xué)“天心”理論的發(fā)展，與“五行”“易學(xué)”的融合密不可分：

西漢京房的“五行解易”：京房首創(chuàng)以五行解《周易》，提出“納甲說”“八宮卦說”“五行爻位生克說”，將五行生克與八卦象征結(jié)合，使《周易》從“占卜之書”轉(zhuǎn)向“自然規(guī)律的闡釋工具”，為天心關(guān)聯(lián)天地規(guī)律奠定基礎(chǔ)；

東漢魏伯陽的“月體納甲說”：魏伯陽著《周易參同契》，融京氏納甲與“月象盈虛”規(guī)律，創(chuàng)立“月體納甲說”——以月亮的“新月（初三）、滿月（十五）”對(duì)應(yīng)八卦的“震、乾”，象征“陰陽消長”，并用于闡釋煉丹原理：“初三新月”對(duì)應(yīng)“一陽初動(dòng)”（天心顯現(xiàn)），“十五滿月”對(duì)應(yīng)“陰陽平衡”（天心激活）。該書使天心理論從“哲學(xué)抽象”轉(zhuǎn)向“實(shí)踐可操作”，被尊為“萬古丹經(jīng)王”；

三國虞翻的“易學(xué)注疏”：虞翻注釋《周易參同契》，提出“八卦源于日月天成象”，認(rèn)為八卦是對(duì)“天地日月運(yùn)行”的模擬，而“天心”是“天地規(guī)律在人體的體現(xiàn)”，使易學(xué)成為“天人性命之學(xué)”。

朱元育解讀《參同契》時(shí)強(qiáng)調(diào)天心的“主宰性”：“金丹大道，天心為主，精氣為用，若人君御政然”“天心為萬化綱紐”[?]，并提出“北斗為天心喉舌”——《淮南子·天文訓(xùn)》以北斗斗柄旋轉(zhuǎn)紀(jì)年紀(jì)日（斗柄指東為春、指南為夏），唐代李淳風(fēng)、元代趙友欽等道士通過天文觀測(cè)，驗(yàn)證了天心與天地規(guī)律的一致性。與儒家“天命屬人事制度”不同，道家“以天心改人命”的實(shí)踐態(tài)度，為心理學(xué)提供了“主動(dòng)干預(yù)”的思想源頭。

（三）天心的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律與修煉玄機(jī)：從“復(fù)卦”到“七日來復(fù)”

道學(xué)認(rèn)為，“天心”的運(yùn)轉(zhuǎn)遵循“陰陽消長”規(guī)律，核心體現(xiàn)為《易經(jīng)》“復(fù)卦”的“一陽來復(fù)”與“七日來復(fù)”：

元初俞琰《周易參同契發(fā)揮》的闡釋：“《易》者，一陰一陽之謂也。天心，北方子之中也?！稄?fù)》，十一月之卦也，正當(dāng)北方子位之中，氣應(yīng)冬至，邵康節(jié)《冬至吟》云‘冬至子之半，天心無改移’是也。年以冬至為《復(fù)》，月以朔旦為《復(fù)》，日以子時(shí)為《復(fù)》，無非借以發(fā)明身中造化，殆不必泥于年、月、日、時(shí)”[?]。復(fù)卦由“坤卦（純陰）”下生一陽爻而成，象征“陰極陽生”，對(duì)應(yīng)自然界“冬至、朔旦、子時(shí)”，且天心運(yùn)轉(zhuǎn)是“人體小宇宙”與“天地大宇宙”規(guī)律的統(tǒng)一，不局限于具體時(shí)空；

劉一明《參同契直指箋注》的玄機(jī)揭示：“天心無形無象，不可見，因陰陽交感，一點(diǎn)生機(jī)從虛無中露出，而始足以見之。《易》之復(fù)卦象傳曰：‘復(fù)其見天地之心乎？’”[?]。天心需“陰陽交感”（如天地冬去春來、人體心腎相交）才顯現(xiàn)，《易經(jīng)·復(fù)卦》“七日來復(fù)”揭示其周期性——“七日”象征“陰陽消長的完整周期”，如天地間“冬至到立春”四十九天，人體中“子時(shí)到午時(shí)”七刻，這是“丹道返還”與“心理自愈”的關(guān)鍵依據(jù)；

劉一明對(duì)“返還”的解讀：“返者，我已去而復(fù)來之說；還者，我已失而又得之謂”。“返還”即“回歸先天本性”——人后天受“習(xí)染”（欲望、雜念）遮蔽天心，“返還”則通過“契合天心規(guī)律”激活先天生機(jī)，對(duì)應(yīng)心理學(xué)“清除負(fù)面認(rèn)知、激活內(nèi)在潛能”。

劉一明進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“復(fù)者，陰極陽生，坤中孕震，陽氣始萌……乾坤相交，恍惚中有物，杳冥中有精，生機(jī)于此兆始返本。此生機(jī)即是天心，即是震之一陽”[1?]。“恍惚有物、杳冥有精”源自《道德經(jīng)》“道之為物，惟恍惟惚”，表明天心是“陰陽交感而生的具體生機(jī)能量”，可通過“意念注想、呼吸調(diào)節(jié)”感知，為心理學(xué)“潛意識(shí)激活”提供方法。

04

道心的修煉體系與理論內(nèi)涵：

從“天心”到“人心”的轉(zhuǎn)化橋梁

（一）道心的顯現(xiàn)與爐火鍛煉：以“偃月爐”煉“先天真陽”

當(dāng)天心得以初步感知后，修煉核心轉(zhuǎn)向“道心”培育——道心是“天心在人體的具體顯現(xiàn)”，需通過“安爐立鼎、爐火鍛煉”純化，核心工具為“偃月爐”：

偃月爐的本質(zhì)：劉一明闡釋：“偃月者每月初三，現(xiàn)一鉤之光于坤方；其光偃仰，故謂偃月。在人為至靜之中，有一點(diǎn)陽光透露，有象于偃月；在卦為震，所謂‘初三日震出庚，曲江岸上月華瑩’者是也。這一點(diǎn)陽光，不是別物，即是道心之光”[12]。“偃月”指初三新月，象征“一陽初動(dòng)”，對(duì)應(yīng)人體“至靜時(shí)”顯現(xiàn)的“真陽”（道心），“坤方”對(duì)應(yīng)“下丹田”，是生命能量儲(chǔ)存處；

爐火鍛煉的目標(biāo)與方法：目標(biāo)是“煅去人心靈知真中之假，煉出道心假中之真”——“人心”受欲望污染，“道心”初顯時(shí)微弱不純，需通過“意念注想下丹田，配合均勻呼吸”，將“一點(diǎn)陽光”（道心）放大，如“新月漸滿”；

道心的價(jià)值：道心顯現(xiàn)則“天理昭彰、剛氣漸振”，外界皆為“修煉助緣”，內(nèi)心的道心既是“藥”（療愈資源），也是“火”（鍛煉動(dòng)力），無需外在工具即可“身心自愈”，與心理學(xué)“激活內(nèi)在療愈資源”契合。

（二）元精的本質(zhì)與修煉意義：道心培育的能量基礎(chǔ)

道心修煉需“元精”支撐——元精是“先天生命能量”，與“后天濁精”本質(zhì)不同：

元精與濁精的區(qū)分：劉一明言“元精無形無象，眇而難睹，為性命之根，非后天有形之濁物”[1?]。《無上玉皇心印妙經(jīng)》以“玉皇口中涎”喻元精的“先天屬性”，區(qū)別于“男女交感”產(chǎn)生的“濁精”（世俗性、易耗散）；

元精的獲取與養(yǎng)護(hù)：需“效法天地規(guī)律”，在“恍惚、杳冥”（安靜專注）中感知；日常需“節(jié)欲、守靜”——“節(jié)欲”減少感官欲望，避免濁精耗散；“守靜”保持內(nèi)心平靜，防止元精因“七情過度”消耗；

元精與道心的關(guān)系：精足則道心明，道心明則精更足，形成良性循環(huán)，對(duì)應(yīng)心理學(xué)“心理能量與健康認(rèn)知的相互促進(jìn)”?！痘勖?jīng)》提“濁精化盡成漏盡通”，即減少心理能量無效消耗，聚焦積極目標(biāo)。

（三）道心與人心的本源及轉(zhuǎn)化路徑：從“后天習(xí)染”到“先天本真”

道心與人心是“先后天關(guān)系”——人心是“后天習(xí)染的認(rèn)知”，道心是“先天本真的認(rèn)知”：

本源差異：劉一明追溯：“人生之初，只有一個(gè)良知良能真靈之性，并無人心，亦無道心。交于后天，另有人心道心之分……人心者，知覺運(yùn)動(dòng)，性柔為陰；道心者，境遇不迷，氣剛為陽”[1?]。嬰幼兒期只有“真靈之性”，后天接觸社會(huì)、產(chǎn)生欲望后，分化出“人心”（靈知無真知，易迷惑）與“道心”（具真知與靈知，不迷惑）；

轉(zhuǎn)化路徑：呂祖提出：“復(fù)卦為陽動(dòng)之機(jī)，一陽來復(fù)（天心顯現(xiàn)）則萬物生，一誠來復(fù)（內(nèi)心真誠）則眾德舉。人不交天者，塵錮欲封也；洗塵存真、去欲見理，則心與天合”[1?]。核心是“清除世俗觀念（洗塵）、去除欲望（去欲）”，使人心轉(zhuǎn)化為道心；

階段劃分：李涵虛“兩重天地、四個(gè)陰陽”細(xì)化：出胎后為后天，出胎前為先天，投胎前為先天之先天，青春期為后天之后天。青春期“人心最盛、道心最隱”，修煉需分階段：青春期“節(jié)欲守靜”，后天“感知天心”，先天“純化道心”，為心理學(xué)“階段化干預(yù)”提供思路。

從《易經(jīng)》視角，“天地交為泰卦”象征身心和諧（道心主導(dǎo)、人心順從），“天地不交為否卦”象征身心失調(diào)（人心主導(dǎo)、道心遮蔽），與儒家“克己復(fù)禮為仁”異曲同工，均指向“以先天本性約束后天欲望”。

（四）五行鍛煉與道心修煉的融合：以“五行攢簇”實(shí)現(xiàn)“五性歸元”

道心修煉需結(jié)合“五行”理論，通過“五行攢簇”（調(diào)和五行）實(shí)現(xiàn)“五性歸元”（回歸先天五性）：

五行與五性的對(duì)應(yīng)：呂祖提出“天一生水，在人曰精（腎）；地二生火，在人曰神（心）；天三生木，在人曰魂（肝）；地四生金，在人曰魄（肺）；天五生土，在人曰體（脾）”[1?]?！熬窕昶且狻睘椤拔逍浴保窒忍煳逶ㄔ?、元情、元精、元神、元?dú)?，相生和諧）與后天五物（游魂、鬼魄、陰精、識(shí)神、妄意，相克易失衡）；

白玉蟾“丹法三品”的實(shí)踐路徑：上品以“五性”為藥材，通過“行住坐臥”保持清靜（上智之人）；中品以“五臟”為中介，按時(shí)辰修煉（中資質(zhì)之人）；下品以“精血髓氣液”為基礎(chǔ)，通過“吞咽、按摩”養(yǎng)護(hù)五臟（下資質(zhì)之人），為不同心理基礎(chǔ)人群提供差異化方法；

劉一明“五行攢簇”的要義：“攢簇之功是在后天五行中返出先天五行也。后天五行相克，先天五行相生，返者，于相克之中而致相生也”[21]。具體方法為“意念注想五臟，引導(dǎo)五行能量循環(huán)”，對(duì)應(yīng)心理學(xué)“調(diào)和情緒、認(rèn)知、意志等心理功能”，實(shí)現(xiàn)心理能量平衡。

道學(xué)“五行攢簇”與佛教唯識(shí)學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”（將第六、七識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧）異曲同工，但道學(xué)更重“身心同步轉(zhuǎn)化”，契合現(xiàn)代“身心醫(yī)學(xué)”趨勢(shì)。

05

結(jié)論：

道學(xué)天心思想對(duì)心理學(xué)新體系的構(gòu)建價(jià)值

西方心理學(xué)因“身心二元論”陷入“頭痛醫(yī)頭”的困境，道學(xué)天心思想提供三大核心價(jià)值：

其一，“天心運(yùn)轉(zhuǎn)”規(guī)律指導(dǎo)干預(yù)時(shí)機(jī)——如“冬至”（一陽來復(fù)）干預(yù)季節(jié)性抑郁癥，“子時(shí)”調(diào)節(jié)失眠，使干預(yù)契合自然規(guī)律，提升效果；

其二，“道心人心”轉(zhuǎn)化路徑形成完整干預(yù)體系——從“身體調(diào)節(jié)（下品丹法）”到“臟腑調(diào)和（中品丹法）”再到“心性歸元（上品丹法）”，對(duì)應(yīng)現(xiàn)代心理學(xué)“行為干預(yù)、認(rèn)知干預(yù)、精神分析”，且更重身心同步；

其三，“心物一元”認(rèn)知推動(dòng)心理學(xué)理論突破——打破“心理生理”“個(gè)體自然”界限，將心理疾病視為“身心與自然的失衡”，干預(yù)中加入“自然接觸、能量調(diào)節(jié)”，豐富理論與實(shí)踐維度。

未來需深化兩大方向：一是道學(xué)經(jīng)典現(xiàn)代解讀，如結(jié)合“生物鐘理論”驗(yàn)證天心與心理節(jié)律的關(guān)聯(lián)；二是實(shí)證研究，通過“腦電、心率變異性”量化道心修煉對(duì)情緒、認(rèn)知的影響，為心理學(xué)跨文化發(fā)展注入東方智慧。

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特約專欄作者：披云 ， 道家三豐派、西派傳人。以道家思想探尋生命科學(xué)，開拓一條當(dāng)代道家心理學(xué)之路。專欄探討焦點(diǎn)，道家視角下的精氣神問題在“青春期”及“更年期”的運(yùn)用，推動(dòng)生命身心內(nèi)外的重建。

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