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正如近來的研究結(jié)果所強調(diào)的，16世紀以后，個人價值的經(jīng)濟標準變得越來越重要，它即使沒有取代出身或教育水平那樣的等級劃分標準，也使問題復雜化。

許多人認為，在陳宏謀成年的18世紀早期，精英文化和大眾文化已發(fā)展到一個新的水平，以至于財富已成為道德上可以接受的個人成就的象征。

根據(jù)這種理解，讓我們來探究一下陳宏謀對經(jīng)濟差別的道德含義的理解。反映在陳宏謀觀念中的一個重要的早期近代社會的轉(zhuǎn)變就是，與職業(yè)相連的等級差別逐步衰落了，針對商人的政治上和文化上的由傳統(tǒng)經(jīng)典闡發(fā)的偏見失去了往日的影響力。

明朝初期，政府嚴禁職業(yè)流動，在民眾中確立不容逾越的等級秩序。

與此形成鮮明對照的是，從明末至清朝中期出現(xiàn)了余英時所說的“新四民論”（四種類型的人），這種堪稱革命性變化的觀點對傳統(tǒng)的四民（士、農(nóng)、工、商）觀作出新的解釋，認為他們均可平等地參與經(jīng)濟和社會活動。

余英時指出，清王朝甚至以"四民異業(yè)而同道"（這四類人雖然有不同的職業(yè)，但在道義上是相同的）的明確的說法標明對新四民觀的認可。

按余英時的觀點，到18世紀，那種古代的“輕商”觀念幾乎完全消失了，甚至在最正統(tǒng)的儒家說教中也不例外。

在陳宏謀的論述中，“四民”這個集合名詞通常強調(diào)的是平等而非差別。但是，從陳宏謀的《從政遺規(guī)》一個例子看，他的觀點不止這些，它引用了陳本人非常仰慕的清初模范官員湯斌的一段話。

湯斌指出，如果說過去除了“四民”之外沒有其他種類的人，那么今天就要加上兩種人：化緣的僧侶和流浪漢。

懷著強烈的社會責任感，湯斌和陳宏謀將這兩種人的出現(xiàn)，歸咎于幾十年來的政治腐敗所導致的經(jīng)濟混亂。

然而這兩個遭受剝奪的群體同時又因為經(jīng)濟上對社會無所貢獻而備受譴責。正因為這樣，他們同更為傳統(tǒng)的四民形成鮮明的反差，因為四民的生產(chǎn)能力同他們的共同本質(zhì)是相稱的，也是他們作為“民”的成員道德上平等的基礎(chǔ)。

陳宏謀也難免對流浪漢甚至臨時工采取某種輕視態(tài)度，他把他們看成是無業(yè)者（換個說法就是“無產(chǎn)者”和“無生產(chǎn)能力者”）；

然而他同樣關(guān)注文化領(lǐng)域的另一端——即讀書人——的缺乏生產(chǎn)力現(xiàn)象，這些讀書人對學問不求甚解又好炫耀，可以說是一群“無用的”寄生蟲，他們不配被稱為"民"。

陳宏謀明確認為，所有滿足其生產(chǎn)效用標準的職業(yè)都同樣是合法的，一個人選擇從事某種職業(yè)，不過是其先天本能和機會使然。

我認為，正是這種邏輯使陳宏謀贊成熊弘備《不費錢功德例》中的言論而不贊成任何竭力主張維持社會等級制度現(xiàn)狀的言論。

熊弘備指出，各種職業(yè)群體（農(nóng)民、工匠、醫(yī)生、士兵、商人和政府職員等）都無一例外地受基本道德規(guī)范的約束；

盡管這些道德規(guī)范的實際體現(xiàn)因謀生手段的不同而不同，但謀生者們的價值觀仍舊是相同的。

那么陳宏謀對作為社會特征的富裕和貧窮的態(tài)度又是怎樣的呢？作者認為，孔飛力的觀點是絕對正確的。

他認為，在陳宏謀所處的帝制后期，作為社會關(guān)注對象的經(jīng)濟等級已經(jīng)相對弱化了。富和窮并不代表“中國人分類標準的主軸”。

它們是有條件的，并且一代一代地有規(guī)律變化，而不是一種社會分類。當然所有人都知道"富人"和"窮人"是現(xiàn)實存在的，孔飛力也承認，在當時的談?wù)撝猩婕案F富的問題是很普遍的。

在我看來，關(guān)鍵問題是一個人的富?；蜇毟F是由什么決定的。楊聯(lián)陀指出，按照儒家理論，富裕和貧窮應(yīng)該是個人或家庭德行的準確反映，但是帝制后期的中國人早就認為這種說法是靠不住的。

于是各種各樣的間接因素——最常說的是不可知的“命運”（“命”）——被引入到有關(guān)經(jīng)濟差別的討論。

最近，許多學者注意到，在商業(yè)化飛速發(fā)展的近代社會早期，人們對財產(chǎn)分配是否公平的憂慮變得越來越大，盡管到了比較穩(wěn)定和安全的18世紀，這種憂慮有所減輕。

陳宏謀的觀點遠沒有解決這個議題。在1742年江西發(fā)生饑荒時陳宏謀的一次談話中，他道出了有關(guān)個人財富來源的帶有自相矛盾的觀點。

他一方面忠告：必須關(guān)注窮人，一方面又說：“窮富由命。"農(nóng)耕社會的生活標準是與農(nóng)作物是否獲得豐收緊密聯(lián)系在一起的，因此不可避免地要經(jīng)歷豐收與歉收的循環(huán)（“歲失之常"）。

陳宏謀認為，財富確實是出眾美德的產(chǎn)物：富人的財富要么是其辛勤勞動的結(jié)果，要么是其祖上的功德。

在陳宏謀的《從政遺規(guī)》中，他將財富與美德更為明確地聯(lián)系到了一起。在該書中他選擇了明末官員張鼐的一篇文章，張鼐認為，管好家庭所遵循的道德規(guī)則應(yīng)該是制定家教條例和崇尚節(jié)儉，而不應(yīng)當是“求富”。

在陳宏謀的評論中，他一方面同意張的觀點，另一方面又告訴讀者，假如一個人能夠堅持按照這種道德規(guī)則行事，那么“究竟非求而得”。

我認為，陳宏謀在這個問題上的模棱兩可，從某種意義來說與近代社會早期和他同時代的西方人的情況差不多，他們同樣也在兩種矛盾的觀點之間搖擺不定。

格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú颊J為，從歐洲的情況來看，直到18世紀中葉，“從本質(zhì)上來說，貧窮一直是上天安排的不幸，它并不一定表示身份的降低或體面的喪失……貧窮是宇宙萬物的組成部分"。

而作為工業(yè)革命產(chǎn)物的有關(guān)貧窮的"革命性"觀點認為，窮人從他們的自身條件來說在道德上是該受譴責的，因此無論私人還是社會都不應(yīng)該幫助他們（而在早些年代宗教和法律都要求幫助窮人），但這種觀點很少有人響應(yīng)。

然而，陳宏謀并不完全接受后一種觀點。盡管陳宏謀提倡財富均等和個人勤奮，因此認為富人有權(quán)獲得他們的財富，但他當然不會認同窮人不應(yīng)得到同情和物質(zhì)援助的馬爾薩斯觀點。

同許多清朝同時代的人一樣，陳宏謀容易接受貧窮可能部分是由非個人所能控制的環(huán)境因素所決定的觀點，同時他對他所處時代（由于人口增長和市場動蕩）越來越多的老百姓淪入貧窮境地的特殊趨勢深感憂慮。貧窮至少部分是經(jīng)濟變動的產(chǎn)物。

清朝施政的一個主要任務(wù)就是盡力承擔起拯救窮人的責任，而這也正是陳宏謀本人所孜孜以求的。

陳宏謀在《培遠堂偶存稿》中寫道：古人將照顧無助（“無靠”）者視為自己的責任，扶助生死是君主的要務(wù)。

當政者必須把教育和教化的對象擴展到窮人，特別是那些缺乏資金進行自我教育的人。我們已多次看到陳宏謀在其政策制定過程中是如何應(yīng)用這些原則的；

在其官宦生涯中他一直以親民官員著稱，他一方面對被壓迫者表現(xiàn)出異乎尋常的同情，同時又贊同提倡經(jīng)濟自主和自立的計劃。

陳宏謀有關(guān)窮人的用語——“窮民”和“貧民”——在道德上是中性的。作為一般習慣，他在這些名詞前面還要加上與實際情況相似的而不表示任何輕蔑的修飾語：

"無力"（沒有資源）、“無靠”（沒有人資助）、“無家”（沒有家庭）、“無食”（沒有食物）或“無生計”（沒有生活手段）。

他從不像某些明末官員那樣，用諸如愚蠢的、墮落的或下賤的這樣的詞匯指稱窮人。

確實，正如梁其姿所有效證明的，在帝制后期，“貧”和“賤”的意思已經(jīng)逐漸分開了，到了清朝中期雍正皇帝實行政治改革的時候，“賤”已被廣泛認為是不適當?shù)挠谜Z。

與道德缺陷導致貧窮的觀點相反，陳宏謀（像20世紀中葉的自由主義者那樣）經(jīng)常將二者的關(guān)系倒過來闡述：“饑寒交迫，急不擇音。妄取妄求，勢所必至?！?/p>

在魏源具有廣泛影響的《皇朝經(jīng)世文編》中所選錄的一封信中，陳宏謀對犯罪采取了一種在人們看來有點"溫柔"的態(tài)度，他寫道："然盜賊皆起于貧窮，貧窮皆由于無業(yè)。"

然而盡管貧窮可能導致違法，但也不是必然會那樣，而且窮人并不一律會造成威脅?？墒菍﹃惡曛\來說，區(qū)分違法者和一般窮人是一件重要的事情。

例如，在考慮谷倉貸款發(fā)放對象的時候，陳宏謀在合格的“貧苦農(nóng)民”與不合格的“游手好閑者”之間作了明確的劃分。

陳宏謀對郵差這種跑來跑去的臨時工非常不信任，他把他們看作“半有罪之人”（“半廢良善”）。

陳宏謀對乞丐也很討厭，他把他們分成沒有其他正當?shù)纳娣绞娇蛇x擇者、守法者和能夠輕易找到其他工作但堅持乞討者，并對最后一類乞丐判以輕罪。

陳宏謀確實多次使用“無賴”這種蔑視性詞匯形容下等人，但他從沒有將其作為一般的修飾語用在"窮人"頭上，而是使用道德上比較中性的詞匯“無力”作為修飾語。

換句話說，窮人不是一種“其自身沒有差別的人類群體”。陳宏謀對財產(chǎn)的性質(zhì)持有與眾不同的觀點，并且這些觀點以各種不同方式主導他的社會階層劃分和他對社會行為的分析。

例如，在對窮人進行某種類別劃分的時候，他寫道：“而一種無產(chǎn)無業(yè)之人”，他們將（因此）陷入窮困潦倒的境地。

他還認為，富人對財富的占有在道德上和政治上都是無可非議的，對他們的財產(chǎn)進行強行沒收和重新分配是“違背公平原則的”。

在多數(shù)情況下，有關(guān)財產(chǎn)的基本原則，即利潤最大化原則不應(yīng)受到譴責，因為它完全符合人性和理性原則（“原屬情理”）。

持有這種觀點的陳宏謀，可能很容易被人們看成是一個清朝社會有產(chǎn)者利益的辯護者而惹人嘲笑。

然而，事實上陳的政治對手經(jīng)常譴責陳宏謀的，反倒是他對勞苦大眾的有意迎合而不是對富人的同情。在陳宏謀看來，富人和窮人的利益是相互緊密聯(lián)系在一起的。

作為黑田明伸所指出的清朝“保富論”的重要參與者，陳宏謀持有一種與他同時代的法國重農(nóng)主義者非常相似的觀點，即認為財富的真正社會效應(yīng)，反映在消費他人產(chǎn)品的消費者、雇主、慈善事業(yè)的布施者和社會秩序的維護者身上。

在陳宏謀所處時代，這類觀點頗為流行，在他編輯的各種書籍中他也部分選用了呂坤和顧炎武有關(guān)上述觀點的論述（盡管我認為陳在其觀點中比以上兩位學者更多地考慮了平衡性）。

然而，從陳宏謀所寫的“保富正所以恤貧”來看，他比上述兩位學者更直接地表明了自己的立場。

陳宏謀在給一位同事的信中寫道：“凡地方有富厚之家，乃無業(yè)貧民所賴以衣食者也。”同顧炎武一樣，陳宏謀非常欣賞家族統(tǒng)治，因為它可以避免官僚主義政府的侵擾。

1755年當他在邊疆省份甘肅進行先期調(diào)查時，他曾對該省私人財產(chǎn)的出現(xiàn)大為贊賞，因為它是該省社會和經(jīng)濟發(fā)展的標志。

他開展的各種維護法律與秩序的運動，比如1754年在西安開展的運動，均與保護有產(chǎn)者有著非常直接的關(guān)系。

在從觀念上和實踐中保護有產(chǎn)者的資產(chǎn)和投資的同時，陳宏謀還創(chuàng)造性地（并非強迫性的決定）將他們的財產(chǎn)用于救濟貧困的百姓。

同許多地方官員一樣，陳宏謀期望地方的殷實富戶能夠做服務(wù)社會的道德模范，能夠指導和帶領(lǐng)周邊群眾以正確的態(tài)度進行社會實踐，能夠在其影響范圍內(nèi)提供解決官民沖突的方案，并且能夠發(fā)起、管理和承接地方公共建設(shè)項目。

他還希望他們在平時和危機時刻能夠向當?shù)氐母F人提供物質(zhì)援助。在這里，陳宏謀不僅是一個依靠地方精英的慷慨大方確保自己轄區(qū)民眾飲食無憂的稱職官員。

而且他更灌輸了一種梁其姿所說的帝制后期形成的慈善文化觀念，這種觀念認為，系統(tǒng)的慈善捐助不僅是富人的責任，而且是社會地位的象征。