《解惑：心智模式?jīng)Q定你的一生》是英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家E. F. 舒馬赫的哲學(xué)遺作。本書基于作者對人類認(rèn)知本質(zhì)的探索，圍繞心智模式構(gòu)建認(rèn)知框架，提出“世界存在層次論”與“四種認(rèn)知領(lǐng)域”理論。

書中剖析思維局限性與真理邊界，強(qiáng)調(diào)從被動(dòng)接受到主動(dòng)思考的轉(zhuǎn)變，主張通過理解自我、他人及世界的關(guān)系實(shí)現(xiàn)心智躍升。作者批判現(xiàn)代機(jī)械唯物主義觀的片面性，倡導(dǎo)以“理解的科學(xué)”整合邏輯與靈性認(rèn)知，回歸心靈整體性思考，為個(gè)體突破生存困境提供哲學(xué)路徑。

章九 四種認(rèn)知領(lǐng)域：第四種領(lǐng)域——認(rèn)識這個(gè)世界

國度、權(quán)柄和榮耀歸于誰
下面我們來思考第四種認(rèn)知領(lǐng)域，即周遭世界的“外表”。我所說的“外表”，指的是它向我們的感官呈現(xiàn)出的一切。在第四種認(rèn)知領(lǐng)域，決定性問題始終是“我真正觀察到了什么”，并且要依靠消除根據(jù)起因做出的但無法通過感官觀察驗(yàn)證的假定、設(shè)想和預(yù)測等方式來得進(jìn)展。因此，第四種領(lǐng)域是各種行為主義的真正領(lǐng)地：只有能夠被嚴(yán)密觀察到的行為，才是值得注意的。所有科學(xué)都在這個(gè)領(lǐng)域里忙碌著，許多人相信，這里是可以獲得真正認(rèn)知的唯一領(lǐng)域。

作為例證，我們不妨引用維爾弗雷多·帕累托（1848—1923）的話，他的《心靈與社會》獲得了這樣的好評：在“不帶感情色彩的客觀思考……通過這些方法，可以培養(yǎng)理性心態(tài)……”方面取得的“最偉大、最杰出的成就”[1]。帕累托和不計(jì)其數(shù)的其他人一樣，堅(jiān)持認(rèn)為只有在我所說的“第四種領(lǐng)域”里，才會有“科學(xué)的方法”。
因此，我們活動(dòng)的領(lǐng)域，就是我們進(jìn)行嚴(yán)格的體驗(yàn)和觀察領(lǐng)域。我們使用這些詞，是在天文學(xué)、化學(xué)、生理學(xué)等自然科學(xué)的層面上使用的，而不是在那些時(shí)興用“內(nèi)在”或“基督徒的”體驗(yàn)來定義的其他事情上使用的……[2]
換言之，帕累托希望將自己的基礎(chǔ)僅僅建立在“體驗(yàn)和觀察”上，他將這兩個(gè)詞的含義限定為：外部感官通過器具輔助，依靠理論指引所感知到的，并且能夠確證的事實(shí)。這樣，他就排除了所有的內(nèi)在體驗(yàn)，比如愛憎、希望和恐懼、歡樂與痛苦，甚至痛覺。他認(rèn)為這是唯一理性的方法，是真正獲得成功的訣竅。

這一點(diǎn)很容易理解：何以迄今為止的科學(xué)史，本質(zhì)上就是內(nèi)省、語源學(xué)、口頭表達(dá)分析等方法交戰(zhàn)的歷史……在我們的時(shí)代，后一種方法已經(jīng)在很大程度上被人從物理學(xué)中驅(qū)逐出去了，他們所取得的進(jìn)展，正是這一驅(qū)逐的成果。但它仍然在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中昂首闊步，更是在社會學(xué)中招搖過市；而這些學(xué)科想要取得進(jìn)展，就有必要效法物理學(xué)樹立的榜樣。[3]
由此可以清楚地看出，帕累托不愿或不能區(qū)分不同的存在層次。將“內(nèi)在的”認(rèn)知從無生命的物質(zhì)界驅(qū)逐出去是一回事，因?yàn)槲覀冎?，在這一層次沒有內(nèi)在生命，徒有“外表”。而在最高的存在層次，將內(nèi)在的認(rèn)知從對人性和人類行為的研究中驅(qū)逐出去，又是另外一回事，在這一層次，外表與內(nèi)在體驗(yàn)相比，根本無足輕重。
在第二種認(rèn)知領(lǐng)域——對其他存在的內(nèi)在體驗(yàn)里，我們發(fā)現(xiàn)，我們對高等領(lǐng)域了解得最多，對無生命物質(zhì)了解得最少。而在我們眼下思考的第四種認(rèn)知領(lǐng)域里，情況剛好相反：我們對無生命物質(zhì)了解得最多，對人了解得最少。
帕累托不承認(rèn)存在層次的差別，在他看來，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或社會學(xué)的規(guī)律，與其他學(xué)科的規(guī)律毫無二致”。他可以說是這類思想家的典型：他們拒絕承認(rèn)存在層次的層級結(jié)構(gòu)，因此看不出一塊石頭和一個(gè)人在“復(fù)雜性”以外還有哪些差別。
的確存在著差異……主要在于復(fù)雜性的強(qiáng)弱程度不同，從而影響到了各種相關(guān)規(guī)律的作用效果……
科學(xué)規(guī)律上的另一個(gè)差別，在于能否通過實(shí)驗(yàn)將它們的影響單獨(dú)分離出來……某些學(xué)科……可以廣泛地運(yùn)用實(shí)驗(yàn)；另一些科，只能少量地運(yùn)用實(shí)驗(yàn)；而其他學(xué)科，比如社會科學(xué)，能夠采用實(shí)驗(yàn)手段的，也是少之又少。[4]
的確，就無生命物質(zhì)而言，只要我們樂意，就可以做實(shí)驗(yàn)。什么樣的干預(yù)都不會危及它的生命，因?yàn)闊o生命物質(zhì)本就沒有生命；也不會扭曲其內(nèi)在體驗(yàn)，因?yàn)樗揪蜎]有內(nèi)在體驗(yàn)。
只有在不傷害研究對象的前提下，實(shí)驗(yàn)才是有效、正當(dāng)?shù)难芯糠椒?。無生命物質(zhì)不會受到傷害，它只會被轉(zhuǎn)化。相反，當(dāng)生命、意識和自我意識這三種內(nèi)部固有的自由要素被假定為不存在時(shí)，它們就很容易受到傷害，損害幾乎在所難免。
對實(shí)驗(yàn)方法有所影響的，不光是高級存在層次的復(fù)雜性，更重要的是這一事實(shí)：能夠完全支配無生命物質(zhì)的因果關(guān)系，在更高的層次則屈居于從屬地位；它不再發(fā)揮支配作用，而是被更高級的能力所運(yùn)用，這種運(yùn)用的意圖，不是在物理和化學(xué)的層次所能明了的。
一旦忽略了這一點(diǎn)，人們就會試圖將所有的學(xué)科都放進(jìn)物理學(xué)的模子里，這樣做的確能取得某種“進(jìn)展”，也的確能積累某種知識，但這種知識很可能會成為隔絕理解的藩籬，甚至成為理解力難以擺脫某種詛咒。倘若讓低等取代了高等，就好比在研究一部偉大的藝術(shù)作品時(shí)，僅僅研究組成這部作品的種種物質(zhì)成分一樣。
物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)被公認(rèn)為是最成熟的學(xué)科，也是最成功的學(xué)科。生命科學(xué)、社會科學(xué)和所謂人文學(xué)科，被認(rèn)為成熟程度不高，因?yàn)樗鼈儽粺o窮大的不確定性所包圍。如果可以使用“成熟”一詞，那我們可以說，研究對象越是成熟，對它進(jìn)行研究的學(xué)科就越不成熟。

人當(dāng)然要比一塊無機(jī)物成熟得多。對于后者，我們所獲得的確鑿認(rèn)識要比對前者的認(rèn)識多得多，這并不令人驚訝，只要我們還記得：
如果物質(zhì)可以寫成m，那么人就得寫成m+x+y+z。
物理學(xué)只跟“m”打交道，如前所述，它在這樣做的時(shí)候采取的是十分嚴(yán)格的方式。它的研究計(jì)劃是能夠完成的，正如力學(xué)的研究據(jù)說已經(jīng)完成了一樣，也許這樣就可以稱作是“成熟”。當(dāng)然，對“x”“y”“z”的研究永遠(yuǎn)也無法完成。

如果仔細(xì)考察一下第四種領(lǐng)域的不同學(xué)科究竟是怎么回事，我們就會發(fā)現(xiàn)，它們大致可以被劃分成兩類：一類基本上是描述性的，描述的是所見所感；另一類基本上是指示性的，指明怎樣通過某些系統(tǒng)的工作取得可以預(yù)測的成果。對于前者，我們或許可以舉植物學(xué)為例；對于后者，我們或許可以舉化學(xué)為例。人們很少談及這兩類學(xué)科的區(qū)別，結(jié)果就是科學(xué)哲學(xué)大多只與指示性學(xué)科有關(guān)，仿佛描述性學(xué)科根本就不存在。人們常說，“描述性的”和“指示性的”差別只是學(xué)科發(fā)展的成熟程度不同，或者是學(xué)科的發(fā)展階段不同，其實(shí)并非如此。F.S. C.諾思羅普說：“任何經(jīng)驗(yàn)主義的學(xué)科，其正常、健康的發(fā)展，始于純歸納性的強(qiáng)調(diào)……后來隨著用推論方式演繹出理論，步入成熟。
在這樣的理論中，刻板的邏輯和數(shù)學(xué)扮演著最重要的角色?！盵5]這話在“指示性的”學(xué)科里，是正確無誤的；諾思羅普選取的例子是幾何學(xué)和物理學(xué)，它們都是完美的指示性學(xué)科；但對植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)、地理學(xué)等描述性學(xué)科而言就不成立了，歷史學(xué)更是如此。無論描述性學(xué)科是跟自然界還是跟人打交道，這話都是不成立的。
描述性學(xué)科與指示性學(xué)科之間的區(qū)別，類似于我們在前面章節(jié)談過的“理解的科學(xué)”與“操縱的科學(xué)”之間的區(qū)別，但又有所不同。忠實(shí)的描述所回答的是這樣的問題：“我真正遇到的是什么？”有效的指示所回答的是截然不同的問題，即“要獲得某種結(jié)果，我得怎么做？”當(dāng)然，描述性學(xué)科和指示性學(xué)科都不只是對自然界呈現(xiàn)的事實(shí)的累積，兩種學(xué)科的事實(shí)都經(jīng)過了“提煉”和“理念化”，從中總結(jié)出了概念，提出了定理。不過統(tǒng)轄掌管忠實(shí)描述的，是這樣一種理念：“我必須留神，別遺漏任何重要之處”，而指示越是嚴(yán)格地排除所有非必要因素，就越有成效。人們所說的“奧卡姆剃刀”原理，就是從獲取結(jié)果的角度出發(fā)，剔除一切多余的內(nèi)容。因此，我們可以說，描述性學(xué)科首要考慮的是整體的真實(shí)，而指示性學(xué)科首要考慮的是有操縱利用價(jià)值的部分或方面。我用“首要”這個(gè)詞來講這兩類學(xué)科，是因?yàn)檫@項(xiàng)區(qū)別并不是絕對的，也不可能是絕對的。
指示要想取得成效，就要做到精確、清楚、不容置疑、不容置辯?！叭∩倭繙囟冗m宜的溫水”這一指示還不夠好。倘若是烹飪指示倒還好，但如果是科學(xué)指示就不行了。我們必須精確地知道水的量和溫度，一定不能留下“主觀”解釋的空間。因此，在理想情況下，指示性科學(xué)是徹底量化的，而質(zhì)（比如紅色這種色彩）有可能在其中發(fā)揮一定作用，但前提是這些質(zhì)能跟某種可以用量來定義的現(xiàn)象（比如特定頻率的光波）“發(fā)生關(guān)聯(lián)”。這意味著，優(yōu)先得到考慮的，還是邏輯和數(shù)學(xué)。

在這種優(yōu)先考慮的過程中，人們發(fā)現(xiàn)，物理現(xiàn)象中有種奇異而美妙的數(shù)學(xué)秩序，這一發(fā)現(xiàn)讓某些最有思想的當(dāng)代物理學(xué)家擺脫了支配19世紀(jì)科學(xué)的機(jī)械唯物主義，讓他們意識到了一種超驗(yàn)的真實(shí)。哪怕他們?nèi)匀徊荒芙邮軐ⅰ皣?、?quán)柄和榮耀”歸于上帝的傳統(tǒng)宗教，也不得不承認(rèn)在世界的構(gòu)建和管理中存在著極高的數(shù)學(xué)天賦。因此，自然科學(xué)和宗教之間貽害無窮的裂痕，由此開始彌合，這一變化十分重要。一些最超前的現(xiàn)代物理學(xué)家會同意勒內(nèi)·蓋農(nóng)的這一說法：“整個(gè)自然界無非是超驗(yàn)真實(shí)的象征而已?！盵6]
如果說，有些物理學(xué)家如今認(rèn)為上帝是一位偉大的數(shù)學(xué)家，那么這一點(diǎn)恰恰反映出：“指示性學(xué)科”只跟自然界了無生氣的一面打交道。數(shù)學(xué)與生命畢竟相隔甚遠(yuǎn)。在數(shù)學(xué)的極高境界，它無疑展現(xiàn)了一種平實(shí)的美，以及一種迷人的優(yōu)雅，這些可以被視為真理的標(biāo)志；但同樣可以確定的是，它沒有溫度，沒有生命的這些凌亂——成長和衰朽、希望和絕望、歡樂與痛苦。絕不能忽視和忘記的是：物理等指示性科學(xué)，將自身局限于現(xiàn)實(shí)了無生氣的一面；如果學(xué)科的目標(biāo)旨在取得可以預(yù)測的成果，就非此不可。生命，甚至意識和自我意識，是不能用指令來安排的；我們可以說，它們有自己的意志，這正是成熟的標(biāo)志。

說到這里，我們需要明白并寫在我們的“知識地圖”上的一點(diǎn)是：如果說所謂哲學(xué)，就是對“人生”是怎么回事給予我們指點(diǎn)的話，那么物理學(xué)和其他指示性科學(xué)，由于僅僅以自然界了無生氣的一面為基礎(chǔ)，所以它們并不通往哲學(xué)。19世紀(jì)物理學(xué)告訴我們，生命是宇宙的一場意外，沒有意義或目的。20世紀(jì)最優(yōu)秀的物理學(xué)家又把這話全盤收回，他們告訴我們，他們只研究特定、嚴(yán)格孤立的體系，闡明這些體系運(yùn)作或能促使其運(yùn)作的原理，從這門知識里絕對得不出（也不應(yīng)得出）籠統(tǒng)的哲學(xué)結(jié)論。
盡管指示性學(xué)科與指引人生無關(guān)，但它們卻通過它們創(chuàng)造的技術(shù)，塑造著我們的生活。至于所取得的種種結(jié)果是好是壞，就不在它們的考慮范圍之內(nèi)了。在這層意義上，可以說這些學(xué)科在倫理上是中立的。但不存在沒有科學(xué)家的科學(xué)，而好與壞的問題盡管不在科學(xué)的考慮范圍之內(nèi)，卻不能認(rèn)為它們也不在科學(xué)家的考慮范圍之內(nèi)。如今人們說起（指示性）科學(xué)的危機(jī)，并非危言聳聽。如果科學(xué)今后仍將是超出人力掌控的世界主宰力量，人們會有抵制和反感的反應(yīng)，不排除會有反應(yīng)過激的可能。因?yàn)橹甘拘钥茖W(xué)并不考慮全部真理，而只關(guān)注能夠獲得成果的那些部分或方面，所以，可以說，應(yīng)該只根據(jù)它們?nèi)〉玫某晒?，來評判它們的是非功過。
科學(xué)的威望是以這一說法為基礎(chǔ)的——“科學(xué)”揭示“真理”，即確鑿、不可動(dòng)搖、可靠、經(jīng)過“科學(xué)驗(yàn)證”的知識，這種非凡的能力為科學(xué)賦予了比人類其他活動(dòng)更高的地位。然而，對于這一說法，還需要慎重分析。什么是驗(yàn)證？我們可以提出諸多不同的理論：它們當(dāng)中會有“驗(yàn)證屬實(shí)”的嗎？比如“驗(yàn)證”一份菜譜，或者其他具有這種形式的指示，是有可能的，“如果你做了x，你就會得到y(tǒng)”。如果這份指示不起作用，那它就沒有用處；如果它起作用了，它就得到了“驗(yàn)證”。實(shí)用義這種哲學(xué)提出，檢驗(yàn)真理的唯一有效依據(jù)，就是它管用。實(shí)用主義者提出：“這樣說是不合理的：‘如果某個(gè)想法是真實(shí)的，它就管用’；你應(yīng)該說：‘如果某個(gè)想法管用，它就是真實(shí)的’。”但最純粹的實(shí)用主義并非屢試不爽，它有其相對貧乏的一面：單獨(dú)來看，或許各種指示都是管用的；但除非我知道讓某個(gè)體系運(yùn)作的原理或“規(guī)律”，否則我擴(kuò)展指示性知識范圍的可能性還是很小。因此驗(yàn)證的觀念，還有真實(shí)的觀念，在指示性科學(xué)中具有雙重意味；指示必須管用，也就是
說，必須能取得可以預(yù)測的成果，它必須是能用既定科學(xué)原理表達(dá)清楚的。無法以這種方式表達(dá)清楚的現(xiàn)象，對指示性科學(xué)來說，是沒有用處的，因此也是指示性科學(xué)并不在意的。指示性科學(xué)忽視它們，是出于方法論方面的需要。這樣的現(xiàn)象一定不能讓人對既定的科學(xué)原理產(chǎn)生懷疑，如果讓人對其產(chǎn)生懷疑，就沒有實(shí)用主義的價(jià)值了。正如我在前文強(qiáng)調(diào)過的，指示性科學(xué)并不關(guān)心全部的真理，而只在意讓它們的指示行之有效和可靠的極少數(shù)真理。由此可知，指示性科學(xué)的驗(yàn)
證也有著同樣的局限：它能夠確定一套特定的指示管用，能夠確定使其管用的潛在科學(xué)原理足夠真實(shí)；但它不能確定其他指示不會同樣管用，或者一套截然不同的科學(xué)原理就不能同樣滿足其需要，讓它管用。眾所周知的是，在哥白尼之前，計(jì)算太陽系內(nèi)部運(yùn)動(dòng)方法的理論基礎(chǔ)是太陽繞著地球轉(zhuǎn)。甚至在很長一段時(shí)間里，用這種方法得出的計(jì)算結(jié)果，都要比哥白尼之后所采用的計(jì)算方法得出的結(jié)果準(zhǔn)確得多。
描述性科學(xué)的驗(yàn)證，其性質(zhì)是怎樣的呢？答案不可避免地就是：會有分類、觀察到的規(guī)律性、推測、可信度各不相同的種種原理——但永遠(yuǎn)都無法驗(yàn)證。科學(xué)驗(yàn)證只能存在于指示性學(xué)科里，存在于前面所說的種種局限里，因?yàn)橹挥形覀冇H自動(dòng)手動(dòng)腦，能夠親自操作的事，才能被驗(yàn)證。我們的頭腦能夠進(jìn)行幾何學(xué)、數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的操作，所以我們才能發(fā)出管用的指示，所以才能進(jìn)行驗(yàn)證。同樣，我們可以親手實(shí)現(xiàn)許多與物質(zhì)有關(guān)的進(jìn)程，因此我們能夠就如何獲得可以預(yù)料的成果發(fā)布指示——管用的指示——從而進(jìn)行驗(yàn)證。不能按照指示的基礎(chǔ)進(jìn)行“操作”，就不可能進(jìn)行驗(yàn)證。
指示性科學(xué)不可能跟實(shí)用主義過不去；相反，這正是實(shí)用主義所屬的領(lǐng)域，它在“知識地圖”上的恰當(dāng)位置就在這里。指示性科學(xué)也不可能與真理觀的限制過不去：真理一定得是可以理解的現(xiàn)象，或是具有啟發(fā)性的理論。這就意味著，不可理解的現(xiàn)象，以及已被證實(shí)“得不出成果”并且無法拓展指示性知識的理論，就不用考慮了。這些就是要嚴(yán)格遵守就能促成“進(jìn)步”的、方法論上的必要條件，這里所說的進(jìn)步，換種說法就是提升人運(yùn)用自然界的過程，服務(wù)于其自身目的的能
力。
但指示性學(xué)科在方法論上的要求，一旦被當(dāng)成科學(xué)方法本身，會引出無窮的禍患。運(yùn)用到描述性學(xué)科上，會得出一套錯(cuò)誤的方法。實(shí)用主義的限制、啟發(fā)式原理或“奧卡姆剃刀”原理，與“如實(shí)描述”無法和諧并存。（稍后我們思考進(jìn)化論學(xué)說時(shí)，再進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的重要性。）
物理學(xué)和相關(guān)指示性學(xué)科涉及的是無生命物質(zhì)，據(jù)我所知，它們是完全沒有生命、意識和自我意識的。在這個(gè)存在層次，沒有別的，只有與“內(nèi)在體驗(yàn)”截然不同的外表，我們所關(guān)心的全部就是可以觀察到的事實(shí)。自然，除了事實(shí)，也不可能有別的，當(dāng)我們說“事實(shí)”時(shí)，我們指的是它們能被觀察者注意到。沒有得到承認(rèn)的事實(shí)和難以辨別的事實(shí)（后者更甚），不能也絕不能在物理學(xué)理論中扮演任何角色。
因此在這個(gè)層次，很難在“我們能夠認(rèn)識的”和“實(shí)際存在的”之間，亦即在認(rèn)識論和本體論之間分出差別來。當(dāng)現(xiàn)代物理學(xué)家說“在我們的實(shí)驗(yàn)中，我們遲早會遇到我們自己”時(shí)，他只是在陳述顯而易見的事，意思是實(shí)驗(yàn)的結(jié)果即便不是完全取決于，也是在很大程度上取決于物理學(xué)家通過實(shí)驗(yàn)安排提出的問題。這一點(diǎn)沒有神秘可言，如果得出觀察者和被觀察對象之間的差別消失了這樣的結(jié)論，那將是大錯(cuò)特錯(cuò)。哲學(xué)家將這個(gè)問題十分簡單地表述為：所有知識都是這樣獲得的：與認(rèn)知者的認(rèn)知能力相一致。
認(rèn)識論和本體論之間的區(qū)別，或者說“我們能夠認(rèn)識的”和“實(shí)際存在的”之間的區(qū)別，只有在我們循著存在之鏈向上走的時(shí)候，才會變得明顯。就以生命現(xiàn)象為例吧。我們可以認(rèn)識到生命這一事實(shí)，這一認(rèn)識讓人斷定：“所有有生命的事物都存在著一種固有的要素——難以捉摸、無比珍貴、無法衡量——就是它激活了生命?！盵7]于是人們談起了“活力”。但這一常識性觀點(diǎn)得不到指示性科學(xué)的承認(rèn)?？茖W(xué)哲學(xué)家歐內(nèi)斯特·納格爾在1951年，通過斷言活力論是個(gè)已經(jīng)終結(jié)的問題，
敲響了“活力論的喪鐘”?！耙?yàn)榛盍φ撟鳛樯飳W(xué)研究的指導(dǎo)方針毫無建樹，并且其他方法有更高的探索價(jià)值。”[8]
有趣且重要的一點(diǎn)是，這個(gè)反對活力論的論點(diǎn)沒有考慮活力論的真實(shí)與否，而是考慮了活力論的毫無建樹。將這兩者混為一談，是頗為常見的錯(cuò)誤，也帶來了巨大危害?！柏S富多產(chǎn)”（fertility）這種方法性的原則，作為方法性原則本身是十分合理的，但其取代了真實(shí)觀，擴(kuò)展成了一種普適的哲學(xué)。正如卡爾·施特恩所說：“方法變成了心態(tài)?！盵9]某一命題如果被認(rèn)為是不真實(shí)的，并不是因?yàn)樗环辖?jīng)驗(yàn)，而是因?yàn)樗荒苤敢芯糠较颍瑳]有啟發(fā)性的價(jià)值；相反，某一理論不管在一般情況下有多么不合理，只要它有“較高的啟發(fā)性價(jià)值”，就被認(rèn)為是真實(shí)的。
描述性學(xué)科的任務(wù)是描述。從事這些學(xué)科的學(xué)者明白，世界充滿了令人驚奇的事物，它們讓人的設(shè)計(jì)、理論和其他產(chǎn)物相形見絀，，顯得像是小孩子的玩意兒。這讓他們當(dāng)中的許多人有了一種科學(xué)的謙卑態(tài)度。吸引他們從事那些學(xué)科的，并非笛卡兒式的，讓他們本人成為“大自然的主宰和擁有者”的思想。[10]但忠實(shí)的描述不僅必須要做到準(zhǔn)確，還要能夠?yàn)槿怂I(lǐng)會，不斷堆砌事實(shí)是難以讓人領(lǐng)會的，所以難免要有分類、歸納、解釋——換言之，需要有一些理論提示，表明種種事實(shí)可能是如何“聯(lián)系在一起的”。這樣的理論永遠(yuǎn)也無法以“科學(xué)驗(yàn)證”的方式證明真?zhèn)?。在描述性科學(xué)中，一種理論越是容易理解，對于這種理論的接受，就越是一種“相信”。
在描述性科學(xué)里，容易理解的理論可以分為兩類：一類理論從它們描述的事物中可以看出智慧或意圖在起作用，一類只看到了偶然和必然性。顯然，不論是前者還是后者，都不能被“看到”，亦即被人用感官體驗(yàn)到。在第四種認(rèn)知領(lǐng)域，能夠觀察到的只有動(dòng)態(tài)和其他種類的物質(zhì)變化；意義或目的，智慧或偶然，自由或必然，以及生命、意識和自我意識，都是無法用感官觀察到的。能被發(fā)現(xiàn)和觀察到的，只有“跡象”；觀察者必須選擇，他愿意將這些跡象歸入哪一種重要性等
級。將它們解釋為偶然性和必然性，與將它們解釋為比人高超的智慧，兩種表現(xiàn)同樣是“不科學(xué)的”；兩者都是同樣的“相信”而已。這并不意味著，所有的解釋在縱向維度上，在重要性等級或存在層次上，都是同樣真實(shí)或虛假。它僅僅意味著，它們的真?zhèn)尾⒉皇且钥茖W(xué)檢驗(yàn)為基礎(chǔ)，而是以正確的判斷為基礎(chǔ)，人類的這種思維能力超越了單純的邏輯，正如計(jì)算機(jī)編程人員的思考超越了計(jì)算機(jī)的思考一樣。

[1] Arthur Livingston in his ‘Editor ’ s Note’ to The Mind and Society (see next note).
[2] Vilfredo Pareto, The Mind and Society (London,1935), para-graphs 69/2;99/100;109/110.
[3] Vilfredo Pareto, The Mind and Society (London,1935), para-graphs 69/2;99/100;109/110.
[4] Vilfredo Pareto, The Mind and Society (London,1935), para-graphs 69/2;99/100;109/110.
[5] F. S. C. Northrop, The Logic of the Sciences and the Humanities (New York,1959),ch. 8.
[6] René Guénon, Symbolism of the Cross (London, 1958), ch.IV.
[7] ‘Nature, Philosophy of’, in The New Encyclopaedia Britannica (1975), vol. 12,p. 873.
[8] ‘Nature, Philosophy of’, in The New Encyclopaedia Britannica (1975), vol. 12,p. 873.
[9] Karl Stern, The Flight from Woman (New York, 1965) ch. 5.
[10] Rene Descartes, Discourse on Method, part VI.