筆者曾經(jīng)在香港的報刊上發(fā)表《中日佛徒之祖庭在何處？》一文，討論香港城市大學(xué)前校長張信剛教授《絲路文明十五講》一個奇特的說法。

張信剛《絲路文明十五講》

張校長說：“凈土宗最重要的寺廟是浙江臨海的國清寺，今天還有許多日本人到國清寺瞻仰，因為日本的佛教徒主要是信奉凈土宗。”（《絲路文明十五講》，香港中和出版社2019年版）。這說法，在區(qū)分佛教宗派上出了差池。

其實，浙江省國清寺是天臺宗的祖庭。日本天臺宗的創(chuàng)始人最澄也尊國清寺為祖庭。

張校長又聲稱，玄奘是佛教中國化的起點；“留在東亞的蒙古人直到15世紀(jì)才逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛霾貍鞣鸾??！保?64）。筆者認(rèn)為，這類史實錯誤使《絲路文明十五講》的公信力受到損害。

其后，筆者讀到張隆溪教授A History of Chinese Literature(Routledge, 2023)，發(fā)現(xiàn)這本英文版文學(xué)史中涉及禪宗與柳宗元的章節(jié)同樣有令人不解的說法。

A History of Chinese Literature

本文主要探討A History of Chinese Literature(Routledge, 2023)中涉及 Chan Buddhism的部分，并略談韓愈、柳宗元、蘇軾對待佛教的態(tài)度，以及三人如何療治人生路上的創(chuàng)痛。

張隆溪教授筆下的 Chan Buddhism

張隆溪教授A History of Chinese Literature(Routledge, 2023)論及中唐的柳宗元，張教授說柳宗元被貶后he tries to seek consolation in Chan Buddhism。

所謂Chan Buddhism, 指禪宗。這是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的。

Chan 是梵語“dhyāna”（禪那）的漢語音譯（主要源自唐代漢語發(fā)音，后隨佛教傳播傳入英語世界）。

Chan Buddhism作為學(xué)術(shù)術(shù)語，其核心所指就是中國佛教本土化宗派中的“禪宗”，這是國際佛教學(xué)界（如歐美、日本、中國的佛教研究領(lǐng)域）長期形成的共識，例如，美國學(xué)者Bernard Faure 關(guān)注東亞佛教的研究情況，出版了專書 Bernard Faure,Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition(Princeton: Princeton University Press, 1993）。

Essential Chan Buddhism：The Character and Spirit of Chinese Zen (2013)

我們注意到Bernard Faure 這本書的書名，用了Chan (禪) 兩次。

此外，Bernard Faure也研究禪宗的流派，例如他出版了The Will to Orthodoxy: a Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism(Stanford, 1997)——這本書討論的核心是北宗禪。

在英語世界，也常常用Zen Buddhism來代表禪宗。

Zen, 是Chan 的日語發(fā)音音譯。Zen Buddhism的使用頻率可能略高于 Chan Buddhism，主要原因是：日本禪僧二十世紀(jì)初致力于在西方傳播禪宗，而日本僧人如果用英語，習(xí)慣使用Zen來代表“禪”。

日本學(xué)者鈴木大拙（D. T. Suzuki）最早以英文發(fā)表的禪學(xué)著作取名為Essays in Zen Buddhism(London, Luzac & Co., 1927)，這書是西方世界由有實際禪修體驗者撰寫的禪宗英文專著，被視為現(xiàn)代西方禪學(xué)研究的起點。

《鈴木大拙說禪》

鈴木大拙按日本的習(xí)慣，稱禪宗為Zen Buddhism。他的英文著作有30多種，其中不少還有多個版本或者再版，例如，在書名上便用Zen的就有以下幾種：

1.Essays in Zen Buddhism（3卷，1927, 1933, 1953）

2.An Introduction to Zen Buddhism（1934）

3.Manual of Zen Buddhism（1934）

4.Zen and Japanese Culture（1938）

5.The Zen Doctrine of No-Mind（1969）

6.The Awakening of Zen（1968）

學(xué)術(shù)上，用Chan，似有強(qiáng)調(diào)其中國源頭之意，而用Zen更側(cè)重日本傳播后的形態(tài)。

Christine Mollier和Stephen F.Teiser主編的Chan Buddhism in Dunhuang and Beyond: A Study of Manuscripts, Texts, and Contexts（De Gruyter, 2020）基于敦煌文獻(xiàn)研究中土禪宗與中亞佛教的互動。這個語境中，“禪宗”和東面的日本無關(guān)，所以書名取Chan Buddhism為佳。

無論如何，Zen Buddhism 和Chan Buddhism 核心屬于同源。

這里只說中、日禪宗的“核心”相同，與禪宗后裔對禪的“包裝”和借題發(fā)揮無關(guān)（例如：日本的“Suzuki’s account of Zen /Suzuki Zen/鈴木禪”有其獨特面目——美國學(xué)者 Robert H. Sharf 等人判定“鈴木禪”和帝國主義相關(guān)。其間的曲折，值得另文論析，這里暫時無暇深究。參看本文之末的附記）。

有些學(xué)者大概認(rèn)為Chan、Zen兩者都源自天竺，所以，為著作取書名時，公平對待Chan Buddhism 和Zen Buddhism，于是，我們就看到Bernard Faure有一部著作命名為The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique ofChan/Zen Buddhism(Princeton, 1991)。

事實上，用Zen 來統(tǒng)稱漢地禪宗和日本禪宗的著作，也是不足為奇的，例如：Heinrich Dumoulin撰Zen Buddhism: A History(Vol.1: India and China, 1988)。日本禪和中土禪宗都以天竺人菩提達(dá)摩為祖師（參看洪濤《佛教跨文化傳播的個案研究》一書）。

洪濤著《佛教跨文化傳播的個案研究》

柳宗元內(nèi)心, “平靜”還是“不平靜”？

章培恒、駱玉明主編的《中國文學(xué)史新編》討論柳宗元被謫后的作品，撰稿人認(rèn)為：

投跡山水地，放情詠《離騷》” (《游南亭夜還敘志七十韻》) ，政治上所受的挫折以及因此而造成的心靈上的苦悶，使得柳宗元常將目光移向自然山水，徜徉其中，企圖以此獲取精神的慰藉，排遣心中的憂郁。他在貶謫到永州和柳州期間，不但寫下了許多寄情山水的游記散文，同時也創(chuàng)作了不少以自然山水為背景的詩篇……

在不少情況下，那些沖淡畫面中的自然景致在詩人主觀情緒作用下，交雜著一種峻寒、驚突、荒寂的情調(diào)，如……(下引五個詩例)” （章、駱主編《中國文學(xué)史新著》，復(fù)旦大學(xué)出版社，中冊，頁70）。

《中國文學(xué)史新著》

執(zhí)筆者解釋：“投跡山水地,放情詠《離騷》”是柳宗元在 808 年(元和三年)秋天所寫的《游南亭夜還敘志七十韻》中的兩句詩，實際上我們可以體味到,他的寫山水詩文和屈原的作楚辭，在精神上也是有著一脈相通之處的。

章、駱主編本又指出，“在不少情況下”柳詩有“峻寒、驚突、荒寂”情調(diào)。這說法顯然和張隆溪教授總結(jié)出來的“often representing the beauty of nature with a sense of harmony and tranquility”（和諧靜謐）大不相同?！绑@突”和張教授所說的tranquility 甚至是相反。

章、駱主編本看到的柳詩反映詩人“起伏不平的胸臆”，而不是 tranquility。那么，“不平”和“平靜”，哪個說法更能代表柳詩的風(fēng)貌？

關(guān)鍵是哪個說法更具“代表性”(representativeness)。

張隆溪教授所引《江雪》、《漁翁》，沒錯是透露出 a sense of harmony and tranquility，然而，章、駱主編本卻列舉更多詩篇，說的是“不少以自然山水為背景的詩篇……在不少情況下……”。

因此，從兩家所列舉的柳詩數(shù)量上看，章、駱主編本的“取樣”和“代表性”不比張書為差（雖然“不少”也不是確鑿的數(shù)據(jù)）。

Linda Hutcheon, The Politics of Postmodernism ?(Routledge,? 2002)

其實，單單從張教授所引錄的詩篇看，我們相信，柳宗元有平靜的時刻，也有內(nèi)心“不平靜”的時候，例如《與浩初上人同看山寄京華親故》：

海畔尖山似劍铓，

秋來處處割愁腸。

若為化得身千億，

散上峰頭望故鄉(xiāng)。

“尖山似劍铓”應(yīng)該是指柳州喀斯特地貌的“尖山”仿如利劍。這樣寫山如劍，被貶的痛感就具象化了（足以“割愁腸”）?！吧砘|”實為對空間壓迫的精神突圍——每個分身都凝視故鄉(xiāng)。

換言之，張教授引《江雪》、《漁翁》來說明柳宗元的心境平靜，似乎無誤（《漁翁》的最后兩句，世人有不同的解說）。但是，只舉出兩篇，有沒有“管中窺豹”之嫌？

Red Pine trans. Written in Exile The Poetry of Liu Tsung-yuan

柳詩的動態(tài)變化：靜與不靜

柳宗元貶謫生涯中（永州10年、柳州4年）的詩歌，情感并非“苦澀”“寧靜”的簡單疊加，而是呈現(xiàn)“憤懣→壓抑→短暫超脫→更深沉的悲涼”的動態(tài)變化。

前期（永州初）：憤懣無助，例如《溪居》寫“久為簪組累，幸此南夷謫。閑依農(nóng)圃鄰，偶似山林客。曉耕翻露草，夜榜響溪石。來往不逢人，長歌楚天碧?！彼^“幸此南夷謫”應(yīng)該是反語。為什么？因為“南夷”反映柳宗元不得其所；“來往不逢人”道出他孤獨、無助的處境。

中期（永州中）：短暫尋求超脫，如《漁翁》寫“唉乃一聲山水綠”；有片刻的自然和諧，但結(jié)尾“巖上無心云相逐”仍暗含“人不如云”的孤獨；《中夜起望西園值月上》寫“覺聞繁露墜，開戶臨西園。寒月上東嶺，泠泠疏竹根。石泉遠(yuǎn)逾響，山鳥時一喧。倚楹遂至旦，寂寞將何言？”說的是自己整夜無眠，“寂寞將何言”道出深層的孤獨無援。

后期（柳州）：悲涼深化，如《別舍弟宗一》寫“一身去國六千里，萬死投荒十二年”，只剩直白的痛苦，無“寧靜”痕跡?！兜橇莩菢恰穼憽绑@風(fēng)亂飐”“密雨斜侵”，有些學(xué)者認(rèn)為是以自然意象喻政治打壓。（參看洪濤《試問嶺南應(yīng)不好? ——談文化差異、“文身地”和tattooed bodies (讀張隆溪教授的英文版中國文學(xué)史?十八)》，載騰訊網(wǎng)“古代小說研究”2024年6月25日）。

張教授對柳詩的掌握，是比較“平面化”的。他將“寧靜平和”作為柳詩的代表性特質(zhì)，容易忽略了柳詩情感的動態(tài)性與復(fù)雜性 ——“寧靜”只是短暫的“精神喘息”，而非貫穿始終。

孫昌武《柳宗元傳論》

柳宗元《江雪》《漁翁》，那環(huán)境、那人物，說是平靜、和諧，固無不可，然而，平靜、和諧只是畫面表層的“色調(diào)”，深層情感其實是“孤絕”。柳宗元《漁翁》全詩如下：

漁翁夜傍西巖宿，

曉汲清湘燃楚竹。

煙銷日出不見人，

唉乃一聲山水綠。

回看天際下中流，

巖上無心云相逐。

柳宗元先說無人跡來制造空谷感，再用“突然之聲”把孤獨襯托得更明顯。正因看不見發(fā)聲體，那唉乃一聲更顯“孤聲”。

“一聲山水綠”是“聲→色”通感，使自然成為有情的對話者，同時也把人更進(jìn)一步邊緣化：山水自己就能回應(yīng)自己，不需要人。

“回看天際下中流，巖上無心云相逐”似乎是指漁翁順流而下，回望天際，看到巖上白云飄動，而那些流云正在“云相逐”。

那么，“云相逐”是不是象征外界的爭逐和自己（暗示柳宗元本人）毫無關(guān)系？（“巖上無心云相逐”難道只是純粹的寫景？）

也許我們可以這樣說：“平靜、和諧”是畫面構(gòu)成的“表層美學(xué)”，“孤絕”才是柳宗元借景自寓的情感核心，兩者并存。

“孤絕”會不會更貼近柳宗元貶謫期的心境？歷代讀者中有沒有人對柳宗元的“孤絕”產(chǎn)生共感？

《柳宗元集校注》

柳宗元“seek consolation in Chan Buddhism”

復(fù)旦大學(xué)章、駱主編本《中國文學(xué)史新著》認(rèn)為柳宗元徜徉山水間，“企圖以此獲取精神的慰藉，排遣心中的憂郁。張教授則認(rèn)為he tried to seek consolation in Chan Buddhism.

“山水慰藉”和“佛教慰藉”兩者，可以并行不悖: 柳宗元可以既寄情山水，又用佛理來減輕心理抑郁。

柳宗元向禪宗尋求慰藉這說法，在Cambridge History of Chinese Literature(vol.1 p.345)、章、駱主編本《中國文學(xué)史》、北大袁行霈主編本《中國文學(xué)史》的柳宗元部分都沒甚地位，因此，柳宗元向禪宗求慰藉這一項，可視為張教授超越前著的一種“解釋”——張隆溪教授在書寫柳宗元詩這部分，不止一次提到柳宗元和Chan Buddhism的關(guān)系。（袁編本《中國文學(xué)史》中，柳宗元的部分未提及禪宗，僅謂:“他讀佛書……很難超拔出來”。語見冊2頁353）。

那么，柳宗元和Chan Buddhism的關(guān)系是怎樣的？我們不妨深入探究。

據(jù)佛學(xué)界的研究，柳宗元排斥禪宗，親近天臺宗義理。

換言之，佛學(xué)界的說法正好和張隆溪教授“(柳宗元) tried to seek consolation in Chan Buddhism”之說形成對立之局。

柳宗元不像韓愈那樣排斥佛教，但是，將柳宗元謫后心態(tài)窄化為“嘗試向禪宗求慰藉”，明顯與柳宗元斥責(zé)禪宗的立場不協(xié)調(diào)。

若問：中晚唐的禪宗，有沒有教人趨向心境平靜？

Mario Poceski, Ordinary Mind as the Way：The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism (2007)

以六祖惠能所傳南宗禪一脈而論，“趨靜”不是南禪的要旨。洪州禪主張“性在作用”——日常行住坐臥皆可臻開悟之境，不刻意修斷，只須任運自然，與“隨緣放曠”的生活禪融為一體。

因此，靜觀實踐、坐禪“安心”等，不再被馬祖洪州一系的禪宗所提倡（賈晉華《古典禪研究：中唐至五代禪宗發(fā)展新探》，香港牛津大學(xué)出版社，頁159）。

如果以“性寂?性覺”為切入點來考察，禪宗落在“性覺”這一邊，而且把“性覺”推展到極致。

關(guān)于心性之區(qū)分為“性寂?性覺”，呂澄（1896-1989）在20世紀(jì)40-60年代與熊十力、歐陽竟無等人往復(fù)論辯中，提出“性寂說 vs. 性覺說”這對范疇，用以判釋印度原始佛學(xué)與中國化佛學(xué)（特別是《大乘起信論》一系）在心性論上的根本分歧。

《古典禪研究：中唐至五代禪宗發(fā)展新探》，上海人民出版社2013年版。

性寂（梵文原語 ?ūnyatā-prak?ti）：印度佛學(xué)以寂靜寂滅解釋心性。修為方法是：若心性受染污，須待“離染去妄”之功行才能顯現(xiàn)。

性覺（《大乘起信論》的“本覺”）：心體自始即“智慧光明、真實識知”，妄念一息便即返本復(fù)舊而覺悟（呂澄《呂澄佛學(xué)論著選集》，齊魯書社1991年版，頁1413-1418)。

“妄念息”是顯發(fā)“本覺”的條件，而非將“始覺”（后天覺悟過程）等同于“本覺”，這符合《大乘起信論》“本覺為體，始覺為用”的關(guān)系。呂澄認(rèn)為，“性覺論”可能導(dǎo)致禪宗之徒忽略修行的重要性。

按此性覺論，寂滅（趨向性寂）不是禪宗修行者的功課和目的。但禪宗似乎也沒有否定寂滅是果位內(nèi)涵。

呂澄《呂澄佛學(xué)論著選集》，齊魯書社1991年版。

具體分析: 柳宗元抨擊禪宗的言論十分明確

柳宗元對禪宗的抨擊，見于《送琛上人南游序》：“今之言禪者，有流蕩舛誤，迭相師用。妄取空語，而脫略方便。顛倒真實，以陷乎己，而又陷乎人。又有能言體而不及用者，不知二者之不可斯須離也。離之外矣，是世之所大患也。”（《柳宗元集》卷二十五。孫昌武《禪思與詩情》，中華書局2006年增訂版，頁141)。

禪宗在中唐時期的發(fā)展情形和古印度部派佛學(xué)中的上座系的趨向虛無相似。禪宗之中，或有人談空太過，而不及體；或言體而不及用。柳宗元對禪思想的發(fā)展一味強(qiáng)調(diào)無心無作而走向虛無主義甚為不滿。他注重的是體、用的協(xié)調(diào)。

柳宗元又批評禪宗一系南、北分宗是“相訾斗狠，其道遂隱”(柳宗元《龍安海禪師碑》)。禪宗內(nèi)部宗派紛爭、攻訐，大違柳宗元的會通取向。柳宗元對“空、有互斗，南、北相殘”持指斥的態(tài)度，沒有偏幫其中一派。

禪宗內(nèi)部互斗、相殘，柳宗元明確表露了不屑之意，這樣，柳宗元內(nèi)心縱有 harmony and tranquility的時候，恐怕不好說是得益于相斗的禪宗吧？

《柳河?xùn)|集》

第三，在《龍安海禪師碑》中柳宗元指出：“佛之生也，遠(yuǎn)中國僅二萬里；其沒也，距今茲僅二千歲。故傳道益微，而言禪最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于嚚昏，放于淫荒。其異是者，長沙之南曰龍安師……”(尹占華、韓文奇《柳宗元集校注》中華書局2013年版頁469。)

所謂“言禪最病”“誣禪以亂其教”是特別抨擊禪宗風(fēng)紀(jì)蕩然、失去修養(yǎng)，妄言“禪”反而擾亂佛教。

從史實與文本雙重證據(jù)來看

從交往僧人的宗派屬性，我們也可以了解柳宗元對佛教宗派是親還是疏。

柳宗元貶謫期間交往最密切的僧人，例如永州的重巽禪師（天臺宗七祖湛然的弟子）、龍興寺的浩初和尚（亦屬天臺宗），均非禪宗僧人。

《柳宗元資料匯編》

柳宗元為這些僧人撰寫的《送巽上人赴中丞叔父召序》《龍興寺息壤記》等文，提及的佛教思想多為天臺宗的“一心三觀”，或華嚴(yán)宗的“圓融無礙”，從未涉及禪宗的 “明心見性”“頓悟成佛”等核心主張。

柳宗元詩文基本上沒有提到禪宗的核心觀念。

柳宗元現(xiàn)存詩文（《柳河?xùn)|集》）中，難見“禪宗”“禪門”“頓悟”等唐代南宗禪的標(biāo)志性概念，反而多次引用《法華經(jīng)》（天臺宗根本經(jīng)典）、《華嚴(yán)經(jīng)》（華嚴(yán)宗根本經(jīng)典）的義理，例如《南岳大明寺律和尚碑》中，他推崇的是律宗和天臺宗的融合，與禪宗無關(guān)（參看陳引馳《文學(xué)時空與士人信仰》，城市大學(xué)出版社2021年版頁148）。

柳宗元《巽公院五詠》契合天臺宗義理

柳宗元貶斥禪宗。他一些涉及佛理的詩篇，有批判禪宗教法的話語，卻認(rèn)同天臺宗的教義和教法。

柳宗元的組詩《巽公院五詠》是詠天臺宗道場的，以其中的《曲講堂》、《禪堂》兩首最有代表性（王國安《柳宗元詩箋釋》，上海古籍出版社1993年版，頁56﹔《柳宗元集》卷43）。

劉禹錫編《京本校正音釋唐柳先生文集》(哈佛大學(xué)藏)

《曲講堂》云：

寂滅本非斷，文字安可離！

曲堂何為設(shè)？高士方在斯。

圣默寄言宣，分別乃無知。

趣中即空假，名相與誰期？

愿言絕聞得，忘意聊思惟。

此詩除了批駁“離文字”之說外，還用佛教典故說明講讀佛教經(jīng)論的重要性，一反禪宗之“不立文字”。柳宗元認(rèn)為，禪宗否定經(jīng)論，是無知之見（“文字安可離！”）。

“圣默……”，意思是：圣人那不可言說的靜默，仍須借文字與語言來傳達(dá)（寄言宣）；

如果把“靜默”與“言說”截然分割，那就是“分別”——執(zhí)著“不立文字”而排斥言說，或執(zhí)著“文字”而忘其指月之旨，皆是“分別心”，反成障道之“無知”（若用梵語表述，或即 avidy?。?。

禪宗重開悟，認(rèn)為經(jīng)書文字、靜坐之類不是開悟的必由之路。

馬祖道一門下的大珠慧海禪師（大概長柳宗元二三十歲）因僧問：“何故不許誦經(jīng)，喚作客語？”師曰：“如鸚鵡只學(xué)人言，不得人意。經(jīng)傳佛意，不得佛意而但誦，是學(xué)語人，所以不許。”（《景德傳燈錄》卷二八“越州大珠慧海和尚”；另參周裕鍇《文字禪與宋代詩學(xué)》，高等教育出版社1998年版，頁8）。這里說“不許”，當(dāng)是大珠慧海不許門下僧人成為執(zhí)著誦經(jīng)而不能開悟的書呆子。

《大珠慧海禪師開示語錄》，華夏出版2023年版。

此外，懷讓禪師也告誡馬祖道一勿拘執(zhí)于靜坐，認(rèn)為執(zhí)著坐禪實是不得要領(lǐng)，有如磨磚成鏡。

天臺宗的修行和“離文字”相反，天臺宗有自己倚重的佛典：奉《法華經(jīng)》為最高經(jīng)典，配以《大智度論》《中論》《十二門論》三論。智者大師把“一經(jīng)三論”的義理組織成三部巨著：

《法華玄義》――總說《法華經(jīng)》的教相與觀行；

《法華文句》――逐句解經(jīng)；

《摩訶止觀》――講述一心三觀、圓頓止觀。

后世稱以上三書為“天臺三大部”，地位很高，形成“教、觀雙美”的完整體系。

柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》主張佛書不可廢：“且佛之言，吾不可得而聞之矣。其存于世者，遺道其書。不于其書而求之，則無以得其言。言且不可得，況其意乎？今是上人究其書，得其言，諭其意，推而大之，逾萬言而不煩……”（王國安《柳宗元詩箋釋》，上海古籍出版社1993年版，頁57）。柳宗元的意思是，只有看佛書才得知佛之道。

《曲講堂》中“趣中即空假，名相與誰期”之句反映柳宗元暗用天臺宗“即空即假即中”之義。

任何一個現(xiàn)象，既是空的（無自性）、也是假的（暫時存在）、同時也是中的（圓融不二）。如此，便破除了二元對立。

“即空即假即中”是什么意思？

王國安《柳宗元詩箋釋》，上海古籍出版社1993年版。

我們試舉“看一朵花”為例來說——空：這朵花由無數(shù)因緣組成，非永恒存在，無自性。假：它此刻確實存在，有香氣、有色彩，可以欣賞。中：它既是空又是假，我們不執(zhí)著它，也不否定它，這就是中道智慧。

《巽公院五詠》中另有“涉有本非取，照空不待析”之句，講的應(yīng)該也是不必執(zhí)著空有、取“空有不二”之義。“巽公”指天臺宗九祖湛然（711—782）的后嗣、龍興寺僧重巽。

清水高志《空の時代の『中論』について》，2025年版。

韓愈辟佛，是文化防衛(wèi)

在唐、宋文學(xué)史上，韓愈、柳宗元、蘇軾三名家的人生都和佛教有關(guān)聯(lián)。

首先看韓愈，他以辟佛而名留青史。唐元和十四年（819年）唐憲宗派人將鳳翔法門寺地宮的一節(jié)佛指骨舍利迎入長安供奉，這事引發(fā)了狂熱的宗教活動。

韓愈上《論佛骨表》勸阻皇帝。他認(rèn)為：佛教是“夷狄之法”，與中國傳統(tǒng)儒家倫理相悖；供奉佛骨是“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”的荒唐事。歷史上崇佛的皇帝大多短命亡國，迎佛骨以求長生，實屬不祥（鄧譚洲《韓愈研究》，湖南教育出版社1991年版，頁224。)

鄧譚洲《韓愈研究》，湖南教育出版社1991年版。

韓愈提出“投諸水火，永絕根本”的建議，觸犯了憲宗。皇帝本擬處死韓愈，諸重臣求免死，終改為貶到潮州任刺史。

韓愈是堅定的儒家道統(tǒng)捍衛(wèi)者，其“辟佛”與他發(fā)起“古文運動”的精神內(nèi)核是一致的，他堅持復(fù)興儒學(xué)、排斥異端（佛教、道教），重塑社會價值觀。

韓愈因辟佛被貶，這是中國歷史上儒家思想與佛教信仰的一次沖突，也體現(xiàn)了韓愈作為儒家衛(wèi)道士的剛直性格及其悲劇命運。

韓愈被貶潮州后，與當(dāng)?shù)馗呱箢嵑蜕杏羞^交往，也贈送詩文給多位僧人，但沒有對佛教表示認(rèn)同。他心志堅定，不需要向宗教尋求慰藉。

《韓愈詩集編年箋注》

柳宗元：有所取舍

柳宗元對佛教則是有所取、有所不取。

韓愈曾責(zé)備柳宗元與和尚交往，指責(zé)和尚“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人?！保ㄒ娨诹谠摹端蜕瞥跣颉罚?。

柳宗元在永州作《送僧浩初序》，公開答復(fù)韓愈對他“不斥浮圖”的責(zé)難：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合……雖圣人復(fù)生，不可得而斥也?！绷谠J(rèn)為韓愈“忿其外而遺其中”，只見僧侶剃發(fā)、不事耕桑，卻不見佛教心性之學(xué)與儒經(jīng)可相通。

韓愈在《送浮屠文暢師序》中再申華夷之辨，強(qiáng)調(diào)圣人之道必須排斥異端，并把佛教歸為“夷狄之法”；文中說，與僧人交游只是“不得已而與之周旋”，意在重申儒學(xué)獨尊。

元和五年（810年）左右，柳宗元借贊揚海禪師而批判當(dāng)時禪宗：“拘則泥乎物，誕則離乎真……今之空愚失惑，縱傲自我者，皆誣禪以亂其教?！?(柳宗元《龍安海禪師碑》)。

《最澄と天臺宗のこころ》，平凡社2021年版。

這段話指斥禪宗為“誣禪”，實際上也回應(yīng)韓愈的觀點：佛教之病不在佛理本身，而在離經(jīng)叛道之禪風(fēng)；如果能夠蹈乎中道(madhyamāpratipadā)，那么佛教與儒經(jīng)可以并行不悖。

韓、柳二人在同一議題上形成明顯的論爭：韓愈主張斷然排佛，以維護(hù)儒統(tǒng)；柳宗元則主張統(tǒng)合儒釋，傾向天臺圓教，批判禪宗（頓教）。

柳宗元為禪師撰碑文

柳宗元現(xiàn)存釋教碑銘九篇，其中《曹溪大鑒禪師碑》和《龍安海禪師碑》兩篇（柳宗元《柳河?xùn)|集》，上海古籍出版社2008年，頁91、頁97），碑主都是禪宗和尚。“大鑒禪師”就是六祖惠能。

柳宗元為禪師撰寫碑文，是不是代表他也崇敬禪師？

柳宗元撰《曹溪大鑒禪師碑》碑文，原是出自上司嶺南節(jié)度使馬總的委托。碑文的主要內(nèi)容是馬總?cè)绾螢榛菽苷堉u、贊美馬總和皇帝敬佛。

碑文對由惠能所開創(chuàng)、南宗所標(biāo)榜的“頓悟”說，只字不提；對于“自性本自清凈”論，柳宗元說成“其教人，始以性善，終以性善”云云，這其實也不是惠能的佛性論。

另一篇碑文《龍安海禪師碑》（柳宗元《柳河?xùn)|集》上海古籍出版社2008年，頁97），碑主是禪宗中人，但是，海禪師對禪宗有不少激烈的批評，柳宗元為其作碑，大段引述其對禪宗的批評，大概是因為這些批評和柳宗元本人的看法十分接近。

《河?xùn)|先生集》（南宋咸淳年間廖瑩中世彩堂?？荆?/p>

佛教的中國化、韓柳二人的位置

天臺宗是佛教傳入中國后第一個有獨立判教、有完整修行體系、有本土祖庭與傳法譜系的宗派，標(biāo)志著單向接受階段的結(jié)束，因此被多數(shù)研究視為佛教中國化真正開端。

如果有人問：“誰為佛教中國化道路提供較完整理論框架”，學(xué)界多把首功歸于天臺宗;

若問“哪個佛教宗派是最徹底的中國化代表”，答案幾乎一面倒地指向禪宗（尤其是南宗禪。參看宋玉波《佛教中國化歷程研究》，陜西人民出版社2012年版，第四章“禪宗——佛教中國化的最后演變”，頁170-194）。

K. S Ch?en, The Chinese Transformation of Buddhism (Princeton UP, 1973)

在修行方式上，從天竺的經(jīng)論義學(xué)轉(zhuǎn)為禪宗主張的“直指人心、見性成佛”。這完全擺脫印度煩繁瑣學(xué)統(tǒng)。

在生活形態(tài)上，百丈清規(guī)把農(nóng)耕與禪修合一，寺院經(jīng)濟(jì)自給自足，形成中國特有的農(nóng)禪并重。

南宗禪真正成熟并形成完整門庭的標(biāo)志是晚唐（約9世紀(jì)后半）洪州禪的確立，代表人物有洪州宗的開宗祖師馬祖道一（709–788）、百丈懷海（720-814）與其弟子黃檗希運（？-855），以及后續(xù)臨濟(jì)義玄（？-867）。

馬祖道一揭示“平常心是道”，在修行實踐上突破坐禪看經(jīng)的舊軌 ；百丈懷海制訂《禪門清規(guī)》，把禪僧生活、勞作、規(guī)矩制度化；黃檗希運撰《傳心法要》完成“即心是佛”“不立法相”的義理定型；臨濟(jì)義玄創(chuàng)立臨濟(jì)宗，棒喝、公案、機(jī)鋒至此大成，標(biāo)志南宗禪體系與風(fēng)格的成熟。臨濟(jì)宗之外，溈仰宗也是源出洪州法系。

禪宗要籍《六祖法寶壇經(jīng)》（一般簡稱為《壇經(jīng)》）是唐人的論述，卻有“經(jīng)”的地位。這標(biāo)志佛教話語權(quán)的徹底本土化。

The Hongzhou School of Chan Buddhism (2006)

不過，讀者須注意，以上所言，不是說佛教入中土后是“直線發(fā)展的”。天臺宗在隋朝已由天臺智顗大師打下基礎(chǔ)，而禪宗史上的大事則是六祖惠能（638-713）和《六祖壇經(jīng)》的出現(xiàn)。不過，這不代表天臺宗已被禪宗完全掩蓋。

柳宗元的年代，南宗法脈洪州禪的聲勢如日中天（參看賈晉華：The Hongzhou School of Chan Buddhism.2006）。然而，中唐的柳宗元并沒有接受南宗禪，而堅決排佛的韓愈更不用說。

柳宗元“親天臺遠(yuǎn)禪宗”的立場，有助于說明：“佛教中國化”更徹底的宗派也未必便得韓、柳這類文人的支持。

Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism

有些研究者認(rèn)為，禪宗教義離天竺佛教的原始義理已遠(yuǎn)，甚至認(rèn)為“禪不是佛教”。Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism(University of Hawaii Press,? 1997) 一書就有言論指出：禪宗和一些東亞佛教宗派所秉持的“本覺”觀念（本覺 = 眾生本來就有覺悟之性），違背了早期佛教的緣起性空和無我等基本教義，因而不屬于“真正的”佛教（參看：Pruning the Bodhi Tree一書之中Paul L. Swanson 所撰“Why They Say Zen Is Not Buddhism”一文；松本史朗（MATSUMOTO Shiro) 的論文：The Doctrine of Tathāgata-garbha Is Not Buddhist）。

日本學(xué)者HAKAMAYA Noriaki（袴谷憲昭）認(rèn)為，中國禪和日本禪使佛陀教義喪失了批判鋒芒（According to Hakamaya, the triumph of Zen in China and Japan is the triumph of indigenous (dochaku) thinking in absorbing Buddhism into itself and neutralizing the critical thrust of the Buddha's teaching.）參看：Pruning the Bodhi Tree一書, p.19。

按照Critical Buddhism (批判佛教)這一路的看法，Chan Buddhism 實是徒有佛教之名，而少其實。這種看法強(qiáng)調(diào)：在地化(indigenized)宗教和其本源之間是有重大差異的——禪宗幾乎全面脫卸印度佛教的本來面貌。

伊藤隆壽《中國仏教の批判的研究》，大藏出版1992年版。

韓、柳、蘇三大家與佛教：敵對?調(diào)和?圓融

面對文化上的“異”，柳宗元、蘇東坡和韓愈相比，柳、蘇明顯更為receptive (較能接受)。

韓愈斥佛，柳宗元“用佛”，蘇軾“即佛”。從唐到宋，這三人正好畫出一條由“敵對”經(jīng)“調(diào)和”到“圓融”的思想光譜。

韓愈將儒家入世精神化為自我療愈的方式，堅拒出世之思。柳宗元對佛教有所取有所不取。蘇東坡，融合佛道而不背離儒學(xué)，他以儒家為“體”，佛、道為“用”。

蘇東坡敬仰韓愈?！冻敝蓓n文公廟碑》不僅提及韓愈辟佛之事，還將其視為韓愈“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”的重要行動之一。蘇軾在碑文中以極高的道德與文化高度贊揚韓愈，將韓愈塑造成儒家正道的捍衛(wèi)者。

蘇東坡是儒家道統(tǒng)在宋代“實踐化、生活化、多元化”發(fā)展中的重要實踐者，其思想與行動始終扎根于儒學(xué)土壤，為后世儒家士大夫樹立了“知行合一”的典范（參看施淑婷《蘇軾遷謫文學(xué)與佛禪之關(guān)系》，新文豐出版公司2022年版）。

蘇東坡對待佛教的立場，和韓愈排佛，兩者正好形成鮮明的對比。

《昌黎先生集考異》，清康熙四十七年李光地翻刻宋本。

蘇軾自號“東坡居士”，這個稱號本身就帶有禪宗在家修行者的意味（濤按：南宗禪認(rèn)為修行者不必出家，在家修行的皈依者可稱為居士）。蘇東坡能接受佛教、融會諸家，他這取向和韓愈的辟佛很不相同。

世人常常引用蘇軾詞“此心安處是吾鄉(xiāng)”之句，認(rèn)為蘇東坡夠豁達(dá)，能做到隨遇而安。這句話見于蘇東坡的詞，原意來自王定國的侍人柔娘。

原來，王定國被貶謫，柔娘追隨左右。后事，蘇東坡和王定國重聚，在宴席間問柔奴，對被貶至嶺南有何感受，她回答：“此心安處，便是吾鄉(xiāng)”。東坡將她的話寫進(jìn)《定風(fēng)波·常羨人間琢玉郎》（見唐玲玲、石聲淮《東坡樂府編年箋注》華中師范大學(xué)出版社1990年版，頁305。注釋家一般認(rèn)為：柔奴，身份是“寓娘”）。

蘇東坡這首《定風(fēng)波》有序：“王定國歌兒柔奴，姓宇文氏……定國南遷歸，余問柔:‘廣南風(fēng)土，應(yīng)是不好? ’柔對曰:‘此心安處，便是吾鄉(xiāng)?！驗榫Y詞云:

常羨人間琢玉郎，

天應(yīng)乞與點酥娘。

自作清歌傳皓齒，

風(fēng)起，雪飛炎海變清涼。

萬里歸來顏愈少，

微笑，笑時猶帶嶺梅香。

試問嶺南應(yīng)不好？

卻道：此心安處是吾鄉(xiāng)。”

（第3行）“此心平處是西方”見《東坡先生全集》，天啟元年文盛堂藏版。

“此心安處是吾鄉(xiāng)”，現(xiàn)在成了一些離鄉(xiāng)人常常引用的名句，表示鄉(xiāng)愁已消釋。

蘇東坡自己則說過“此心平處是西方”（《阿彌陀佛贊》，見四庫全書本《蘇軾集》卷九十五），強(qiáng)調(diào)心境的平靜便是至福境界：“西方”不只是彼岸世界，也是超越地理的精神安頓 。

蘇東坡這句“此心平處是西方”融合了寓娘和佛教的思想（尤其是凈土宗多談西方凈土，參閱辛嶋靜志《阿彌陀浄土の原風(fēng)景》一文，載《仏教大學(xué)総合研究所紀(jì)要》第17號，2010年）。

結(jié)論

被貶謫的柳宗元向 Chan Buddhism (禪宗)求心靈上慰藉？張隆溪教授這說法是大有疑問的。

佛教部分義理也許有助于柳宗元排遣貶謫的苦悶，但是，柳宗元不失其主體性，他對禪宗沒有好感，正如一個人可以喜歡中國文學(xué)，但這人未必看得上寒山詩，也可能厭惡駢文。

當(dāng)今的學(xué)者指出，柳宗元“對禪宗的批評相當(dāng)尖銳，在某些點上更相當(dāng)深刻”(孫昌武《禪思與詩情?增訂版》，中華書局2006年版，頁141)。

《禪思與詩情》（增訂本）

因此，張隆溪教授說柳宗元 seek consolation in Chan Buddhism，和柳宗元本人對禪宗的態(tài)度不對應(yīng)。

讀者可以考慮以下問題：柳宗元是親近禪宗、接受禪宗，還是如孫昌武所言那般抨擊佛教？

如果“向禪宗求慰藉”情況既不符合柳宗元交往的僧人背景(多為天臺宗僧人)，也違背柳宗元詩文呈現(xiàn)的佛教思想內(nèi)核，那么，本質(zhì)上只是柳宗元的言行間有“泛佛教影響”，而不是他一心求慰藉于Chan Buddhism 。

張教授為什么會說he tries to seek consolation in Chan Buddhism? 為什么強(qiáng)調(diào)是Chan Buddhism？也許他其中另有別情。如果真是這樣，我們讀者希望張教授解釋一下：柳宗元抨擊禪宗又專向禪宗尋求慰藉，這到底是怎么一回事？

也許，有些人認(rèn)為所謂“佛教”源自天竺釋迦牟尼的思想，不必再細(xì)分宗派?？墒?，關(guān)鍵在于佛教各宗派的分歧不小，各有教相判釋，即以禪宗為例，南宗的敘述話語強(qiáng)調(diào)兩宗有分別、有高低。

柳宗元也是一樣，他就是不認(rèn)同禪宗的一些主張，所以，不存在“別人替柳宗元強(qiáng)分宗派”這種問題。

唐宋三大家韓、柳、蘇的“佛緣”不相同：韓愈抨擊的對象，是天竺佛教整體，重心之一是“夷教”。從歷史語境看，韓愈的反佛主張有鮮明的“文化本位”色彩，“夷”是他批判佛教的重要切入點之一。韓愈站在維護(hù)儒家正統(tǒng)的立場，將佛教歸為“夷狄之教”（《與孟尚書書》，見《韓愈集》卷十八），認(rèn)為非中國之人所當(dāng)信奉。不過，他欣賞大顛和尚的個人風(fēng)采，和大顛有交往。韓愈雖被貶謫，卻不改其志。

戸崎哲彥《柳宗元永州山水游記考》,中文出版社1996年版。

柳宗元明顯對佛教有所取舍，不單純好佛（他排斥因果報應(yīng)和鬼神之說、抨擊禪宗）。

晚近討論柳宗元謫臣困境的學(xué)者，較多談大自然的療治作用，例如，衣若芬說柳宗元“個體的失意得到山水的撫慰”（《藝林探微：繪畫?古物?文字》，華東師范大學(xué)出版社2012年版頁38）；戸崎哲彥《柳宗元永州山水游記考》揭示柳宗元描摹山水（如《小石潭記》中“潭中魚可百許頭，皆若空游無所依”），得以暫時從政治苦悶中抽離，實現(xiàn)心靈救贖。

“大自然具有療愈力”（nature as a healing power）這一觀念，在現(xiàn)代常被用于心理健康和靈性實踐中。古人對此亦有所知，例如，蘇東坡就說過“江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適?！保ā肚俺啾谫x》）

《藝林探微：繪畫?古物?文字》，華東師范大學(xué)出版社2012年版。

總之，韓愈以激烈辟佛而著稱于世，其精神支柱在于篤守儒家道統(tǒng)，配合“不平則鳴”的文學(xué)爆發(fā)。柳宗元統(tǒng)合儒釋，借山水稀釋政治失意的憤懣。蘇軾把佛道的超脫精神融入生活肌理，隨緣任運，形成了極為日?；淖晕野差D之道（參看洪濤《蘇軾嘗“蔞蒿”、學(xué)者譯成草 ——談“親歷體驗”和題畫文學(xué)》一文）。韓、柳、蘇三大家之中，蘇東坡和佛教的因緣最密切。

附記一：禪宗給人“和平、靜謐”的印象

禪宗給人“和平、靜謐”的印象，那么，禪宗的修行人都心靜嗎？

從禪宗要籍《六祖壇經(jīng)》看，佛徒互相傾軋，勢不兩立。北宗禪受到貶抑。請讀者參看洪濤《佛教跨文化傳播的個案研究》（2020年）一書。

南宗禪主導(dǎo)的敘事框架，到二十世紀(jì)末被打破。John R. McRae撰有The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism(University of Hawaii Press, 1987) 重新評估北宗禪的歷史地位和思想價值。

宗派競爭的敘述話語，不應(yīng)被視為史實的全部，但是，佛門中人“爭正統(tǒng)的故事”“南宗勝、北宗敗”的二元敘事，很可能還是出自佛徒群體，例如：神會和尚（668-760）批判北宗的漸修法門、塑造了南宗禪的主導(dǎo)地位（參看伊吹敦《荷澤神會硏究：神會の生涯?著作?思想とその史的意義》法藏館2025年版）。

換言之，禪宗正統(tǒng)的建構(gòu)，是佛教徒自己主動參與的敘事工程，其目的是為自己爭正統(tǒng)。

J. R. McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism

近人胡適對神會和尚的事跡有比較專門的研究，參看胡適《神會和尚遺集》1929年版。

學(xué)界普遍接受胡適的觀點，即神會和尚在爭取南宗正統(tǒng)、推廣六祖思想方面起了重要的歷史作用（但是，學(xué)界普遍認(rèn)為《壇經(jīng)》應(yīng)非神會一人所撰，南宗禪的興旺也非神會一人之功）。胡適的問題意識和研究方法（懷疑精神、重視敦煌文獻(xiàn)的考證）比較受學(xué)術(shù)界認(rèn)同。

胡適揭示，禪宗史的書寫充滿了宗派斗爭和政治因素。

胡適《神會和尚遺集》,1929年版。

附記二：神會與鈴木大拙：禪宗之徒爭正統(tǒng)、爭代表性

禪宗傳到日本后，對日本文化有深遠(yuǎn)的影響。

鈴木大拙在20世紀(jì)將Zen重新包裝為日本文化的核心精神，并以英文著作（例如Zen and Japanese Culture) 向西方世界推廣日本禪。

鈴木大拙強(qiáng)調(diào)禪的“直指人心、不立文字”與日本武士道、藝術(shù)、生活美學(xué)的融合，塑造了“禪＝日本文化”的文化印象。雖然鈴木大拙不是宗派的護(hù)法，但是，他確實在文化層面上重構(gòu)了禪宗的意義與歸屬，隱然使 Zen 成為日本的“文化資本”，有對抗科學(xué)理性主義的功能。

Zen and Japanese Culture

鈴木大拙將禪視為日本精神的核心（在1944年《日本的靈性》中建構(gòu)文化論述），并強(qiáng)調(diào)“無心”“直覺”“即今即是”等特質(zhì)是日本文化的獨特表現(xiàn)。這樣宣揚日本文化的唯一性和優(yōu)越性、日本有權(quán)力履行對亞洲的領(lǐng)導(dǎo)，結(jié)果就為帝國主義擴(kuò)張?zhí)峁┚竦暮戏ㄐ浴?/p>

鈴木大拙及部分京都學(xué)派（the Kyoto School）哲學(xué)家在近代日本思想中，透過對禪的詮釋，賦予Zen某種文化民族主義的色彩，并在特定歷史脈絡(luò)中與國族主義產(chǎn)生交集。

西田幾多郎(Nishida Kitarō，1870-1945)的“場所論(非二元、非對象化的存在方式)”與“絕對無”被解讀為要求個體無私（無我）地融入“作為絕對整體的國家”(參看 James W. Heisig; John C Maraldo ed.Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, the Question of Nationalism.Honolulu: University of Hawai'i Press, 1995. PART TWO “Questioning Nishida”)。

Rude Awakenings Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism (1995)

田邊元（TANABE Hajime，1885-1962）的“種的論理”(否定自我以歸屬于作為“種”的國家)更明確地支持集體主義和為國家犧牲精神，為戰(zhàn)時國家的絕對權(quán)威和個人的犧牲提供了一種哲學(xué)上的辯護(hù)。

久松真一(Hisamatsu Shin'ichi)與西谷啟治(Nishitani Keiji)探討“無”、“空”、“絕對無”，主要是為了克服現(xiàn)代人的自我中心主義，尋求自由的存在方式。這些探討容易被導(dǎo)向?qū)w的絕對服從，例如，“無我”可以被解釋為為國家犧牲小我；“空”可以被解釋為對現(xiàn)有秩序的不執(zhí)著、坦然接受命令。

二十世紀(jì)末，西方研究者發(fā)現(xiàn)在鈴木禪背后藏著禪與日本民族主義、帝國主義的“聯(lián)盟”(龔雋《禪史鉤沉?以問題為中心的思想史論述》，三聯(lián)書店2006年版頁411)。

James W. Heisig 和 John C. Maraldo 主編的Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School, and the Question of Nationalism（University of Hawai'i Press, 1995）中，Robert Sharf的文章指出，鈴木的禪學(xué)與日本文化論密切結(jié)合，進(jìn)而與日本民族主義與軍國主義產(chǎn)生共鳴，例如，鈴木將禪與武士道精神連結(jié)，強(qiáng)調(diào)禪的“無心”“直覺”等特質(zhì)，可以被用來合理化戰(zhàn)爭中的自我犧牲。

C. Ives, Imperial-Way Zen (2009)

唐朝的荷澤神會和二十世紀(jì)的鈴木大拙都不是單純的傳統(tǒng)繼承者，而是主動塑造禪宗形象與話語權(quán)的敘事者。一個在宗派內(nèi)部爭正統(tǒng)，一個（鈴木大拙）在文化外部爭代表性——都在（為禪宗）定義自己。

鈴木大拙《日本的靈性》在戰(zhàn)后重新出版（1946年）。鈴木在戰(zhàn)后版本的序文中對戰(zhàn)時語境有所反省，是日本文化重建與禪宗國際形象塑造的重要文本之一。他試圖澄清立場，幫助禪宗從戰(zhàn)爭協(xié)力者的陰影中逐漸轉(zhuǎn)向“和平靈性”的象征。

龔雋《禪史鉤沉∶以問題為中心的思想史論述》，三聯(lián)書店2006年版。

附記三：禪有“和平、靜謐”形象，那么，它不能殺傷吧？

Brian D. Victoria撰有Zen at War(Rowman & Littlefield, 1997)一書，深入揭露日本禪宗在近代歷史中與軍國主義的糾葛，沖擊了禪宗“和平、靜謐”的既有印象。

Brian D. Victoria, Zen at War (2006)

這本書在西方佛教界與日本宗教研究領(lǐng)域引發(fā)廣泛討論。

Victoria 這本著作，目的不在反禪，而是提醒世人：當(dāng)“靈性”“神秘體驗”被鈴木大拙及其法友提煉成國族文化符號、被軍方“收編”時，Zen既能療愈，也能殺傷。

Victoria對Zen的歷史角色進(jìn)行批判性反思，Zen at War一書提醒我們：宗教不是天然的道德高地，它也會被權(quán)力結(jié)構(gòu)所利用。這種反思不僅對禪宗重要，對所有宗教傳統(tǒng)都是必要的。

“和平”“寧靜”常常是禪宗的標(biāo)簽（例如，禪可以結(jié)合茶道）。宗教義理和氛圍一般能為受苦的人提供精神支援、安頓受創(chuàng)的心靈，不過，如果我們將禪宗放回歷史的脈絡(luò)中進(jìn)行研究，我們將會減少幾分“浪漫化”想像（戰(zhàn)后若干日本禪宗教團(tuán)例如臨濟(jì)宗妙心寺派和天龍寺派為支持戰(zhàn)爭而公開道歉）。

總之，宗教義理和體驗被政治化，它不再只是個人內(nèi)在的靈性追求，而可能成為集體動員的工具。禪的“空”、“無我”等概念，在某些語境下被轉(zhuǎn)化為服從命令、犧牲自我的心理支撐，關(guān)于這方面，讀者可以參看Brian D. Victoria,Zen at War(2006) 第八章：The Emergence of Imperial-State Zen and Soldier Zen 和第九章Other Zen Masters and Scholars in the War Effort.。

伊吹敦《禪の歴史》，法藏館2001年版。

日本禪在戰(zhàn)后的和平形象，本身是一場需要被歷史化的“后戰(zhàn)爭行銷”，關(guān)于這方面，讀者可以參看Brian D. Victoria,Zen at War(2006) 第九章 The Postwar Japanese Responses to Imperial-Way Buddhism, Imperial-State Zen, and Soldier Zen——日本禪在戰(zhàn)時被納入國家意識形態(tài)，成為軍人精神訓(xùn)練的一部分，也出現(xiàn)“從軍僧”。至于禪宗各方的介入之深淺，并不容易描述得準(zhǔn)確，因此讀者宜細(xì)讀鈴木大拙本人的著作，一并參閱伊吹敦《禪の歴史》法藏館2001年版“近現(xiàn)代の禪”部分，以及伊吹敦《中國禪思想史》（禪文化研究所2022年）等著作。