【編者按】

史祿國(guó)（1887年6月19日-1939年10月19日），是享譽(yù)世界的俄國(guó)人類學(xué)家，國(guó)際公認(rèn)的通古斯研究權(quán)威。他在中國(guó)度過了自己學(xué)術(shù)生命最成熟、最旺盛的17年，一生中絕大部分著作在中國(guó)出版，對(duì)中國(guó)早期人類學(xué)界的影響與貢獻(xiàn)卓著，他曾是我國(guó)著名社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家費(fèi)孝通的老師。2025年10月19日，是史祿國(guó)逝世86周年紀(jì)念日。近期，《自由鳥與蝸牛：史祿國(guó)在華的兩重生命》一書出版，本文為學(xué)者王銘銘為該書所作的序言，澎湃新聞經(jīng)出版方授權(quán)刊載，標(biāo)題為編者所擬。

史祿國(guó)，攝于1929年

2017年3月，我游至蘇格蘭老牌高校阿伯丁大學(xué)。英戈?duì)柕拢═im Ingold）在那里任教，是我的“地主”。我先參與了他召集的一場(chǎng)學(xué)術(shù)午餐會(huì)，來會(huì)上相聚的，是他的幾位已經(jīng)當(dāng)了大學(xué)老師的門生，從其自我介紹可知，他們正在共同推進(jìn)導(dǎo)師提出的以“四A”為理想的人類學(xué)?！八腁”包括人類學(xué)（Anthropology）、考古學(xué)（Archaeology）、藝術(shù)學(xué)（Arts）、建筑學(xué)（Architecture）。在我到訪之前數(shù)年，英戈?duì)柕略谒吨谱鳎喝祟悓W(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)學(xué)和建筑學(xué)》（Making: Anthropology, Archeology, Art and Architecture，2013）中已對(duì)其給予闡述，他認(rèn)為，人類學(xué)要復(fù)興，便應(yīng)使自己這個(gè)“A”與其他三個(gè)“A”融合。書名“制作”使人聯(lián)想到“造作”，但英戈?duì)柕轮赋觯汗沤袼囆g(shù)品和建筑，并非純?nèi)怀鲎栽O(shè)計(jì)，它們常是從“作”的過程中“涌現(xiàn)”而來的。

我本以為，妙語(yǔ)連珠的英戈?duì)柕率俏掖稳罩v座的主持人，但當(dāng)天他告訴我，“學(xué)院安排了另一位教授來做主持人”，他轉(zhuǎn)身向我引介了在一旁站著的新主持人。

這位中等個(gè)頭的中年教授名叫安德森（David Anderson），與我此前未曾謀面。他說自己是負(fù)責(zé)“北方人類學(xué)”項(xiàng)目的，曾讀過我的《中間圈》，稱拙文是罕見的論及Sergei Mikhailovich Shirokogorov（史祿國(guó)）的論文。多年來他與一個(gè)跨國(guó)團(tuán)隊(duì)一起研究了史祿國(guó)，集中解讀了史祿國(guó)著述和檔案，發(fā)現(xiàn)這位前輩很了不起，很超前。他送給我他們寫的一篇關(guān)于史祿國(guó)學(xué)術(shù)的文章打印件，說已經(jīng)提交給《當(dāng)代人類學(xué)》（Current Anthropology）雜志評(píng)審，讓我多提意見。

后來我了解到北方人類學(xué)團(tuán)隊(duì)做的是“Far North”區(qū)域的研究，所謂“Far North”，意思是“遠(yuǎn)北”，廣泛包括俄聯(lián)邦、斯堪的納維亞、加拿大北方等靠近北極的人煙稀少地帶。這個(gè)團(tuán)隊(duì)的研究旨趣與英戈?duì)柕拢ㄋ缒暌苍诜姨m狩獵采集人群中從事民族志研究）大體一致，包括環(huán)境、宗教、藝術(shù)、手藝、博物館學(xué)及收藏。不過，安德森等人認(rèn)的“祖”卻是史祿國(guó)。

史祿國(guó)曾在俄國(guó)遠(yuǎn)東和我國(guó)東北做過調(diào)查研究。這個(gè)廣大的區(qū)域，在北方人類學(xué)團(tuán)隊(duì)看起來是“北方”的一部分。據(jù)安德森說，除了經(jīng)驗(yàn)研究上的建樹，史祿國(guó)在理論研究上貢獻(xiàn)也很大，他提出了“生物-社會(huì)”（bio-social）一體的人類學(xué)主張，對(duì)文化生成原理給予了新穎界說，“現(xiàn)在有些人類學(xué)家自稱生物-社會(huì)一體論是他們自己想出來的，其實(shí)史祿國(guó)早已明確提出了這個(gè)主張”。

這位前輩是在華生活和工作直到逝世的，安德森說，但對(duì)于其在華做了些什么，他所知甚少，需要向我求教。汗顏?。∥译m在文章中提到史祿國(guó)的族群和族團(tuán)理論，但對(duì)他，我了解的比安德森少太多，我僅是從費(fèi)孝通先生那里得知，史祿國(guó)是他在清華的碩士研究生導(dǎo)師，是位因英文寫作能力欠佳而長(zhǎng)期鮮為人知的偉大人類學(xué)家，年輕時(shí)已是俄羅斯科學(xué)院院士，因不大受新政權(quán)（蘇聯(lián)）待見，逃亡到了中國(guó)。自從讀了費(fèi)先生《師承·補(bǔ)課·治學(xué)》一書關(guān)于史祿國(guó)的部分，對(duì)這位前輩學(xué)者，我一直懷有景仰之心，而與安德森聊天，我進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到他的思想有著未被妥善估量的價(jià)值。但當(dāng)安德森好奇地問起史祿國(guó)在華行跡時(shí)，我?guī)缀鯚o(wú)言以對(duì)。

由于個(gè)人習(xí)性散漫，許多年過去了，我事后也沒有善加“補(bǔ)課”，直到三四周前華東師范大學(xué)歷史學(xué)系王傳與我聯(lián)系，我才猛然記起還有事情沒做。王傳說他剛完成了一部史祿國(guó)的傳記，主書名叫作“自由鳥與蝸?！保荚谶€原“史祿國(guó)在華的兩重生命”，希望我作序。得知我國(guó)的史祿國(guó)研究終于有了王傳這樣的歷史學(xué)者在做，我興奮之余好奇心劇增，又想到自己可以借此機(jī)會(huì)補(bǔ)補(bǔ)課，便大膽接受了他的邀約。

史祿國(guó)學(xué)術(shù)早已引起了一些關(guān)注——在我看來，我國(guó)人類學(xué)奠基者之一凌純聲先生的早期民族志作品《松花江下游的赫哲族》（1934），已是對(duì)史祿國(guó)“泛通古斯論”觀點(diǎn)的直接回應(yīng)。但如我從阿伯丁大學(xué)的北方人類學(xué)團(tuán)隊(duì)那里了解到的，學(xué)者（特別是國(guó)外學(xué)者）多聚焦于其學(xué)術(shù)生涯的早期，對(duì)史氏西伯利亞和中國(guó)東北民族志研究及薩滿宇宙論研究關(guān)注有加，但對(duì)他在中國(guó)學(xué)方面的建樹卻討論甚少。

有鑒于此，王傳廣泛搜集、整理、翻譯中文、英文、俄文、日文的一手和二手材料，結(jié)合其對(duì)史氏論著的解讀，形成一部長(zhǎng)篇編年（在書中他只展現(xiàn)了一個(gè)縮減版），在此基礎(chǔ)上，他完成了一部有關(guān)史氏在華學(xué)術(shù)人生的大作，以之還原史祿國(guó)從1922年入華直到1939年逝世這17年間的生活、學(xué)術(shù)活動(dòng)、田野足跡、社交、教學(xué)、影響等。

在學(xué)者對(duì)史氏在華的生活與工作缺乏全面研究、未對(duì)史氏中國(guó)學(xué)思想加以妥善還原的情況下，王傳所做的工作意義重大。

《自由鳥與蝸?！返谋尘靶哉鹿?jié)追溯了1912年至1922年間史祿國(guó)的學(xué)問由來及在西伯利亞和中國(guó)東北的田野足跡。王傳巧妙地用這個(gè)背景性章節(jié)，為史氏在華的“兩重生命”之展開埋下了伏筆。接著他將史氏1922年至1926年在上海的學(xué)術(shù)活動(dòng)、1926年至1930年從東南（廈門大學(xué)）到華南（中山大學(xué)、中研院史語(yǔ)所）的工作、交際與思想、1930年至1939年“隱居北平”（清華大學(xué)、輔仁大學(xué)）的事跡全盤托出。

通過這部傳記的書寫，王傳還原了一位流亡在華的外國(guó)前輩的行跡和思想。如其所述，史祿國(guó)先擺脫變革中的家園之政治復(fù)雜性而成為“自由鳥”，后在世事之“局”的變動(dòng)下，從“自由鳥”變得更像“蝸?！?。不過，我猜想，史祿國(guó)的生命歷程并沒有由此分成前后兩段。王傳以文字所繪制出的史祿國(guó)圖像，令我想起“性格組合”概念，延伸論之，這興許意味著，承載自由鳥與蝸牛的“雙重身份”，是認(rèn)真的人類學(xué)家的本分和宿命。

史祿國(guó)就是一位時(shí)而像鳥兒那樣飛翔、時(shí)而像蝸牛那樣沉浸的人，無(wú)論是做自由鳥還是做蝸牛，他做的事從來都以田野旅行與案頭工作為主干。在華期間，他的足跡遍布東北、華北、華東、華南、西南，他基于廣泛而深入的民族志調(diào)查研究完成了一系列有關(guān)中國(guó)的著作。

《自由鳥與蝸?！愤@本書補(bǔ)充了現(xiàn)有研究的缺陷，使我們看到，史祿國(guó)不僅為“遠(yuǎn)北”（對(duì)史氏而言，“遠(yuǎn)北”與后世指向“環(huán)北極”不同，是俄羅斯“東方學(xué)”的對(duì)象之一，具體可能主要指從環(huán)貝加爾湖地帶到中國(guó)東北這個(gè)廣大的文明區(qū)域）之研究奠定了基礎(chǔ)，而且還對(duì)中國(guó)南北方人群和文化之多元一體性展開過有開創(chuàng)性的探索。史祿國(guó)未及把北方人類學(xué)意義上的“北方”（或俄羅斯東方學(xué)意義上的“東方”）與中國(guó)學(xué)更緊密地聯(lián)系在一起便與世長(zhǎng)辭了。然而，無(wú)論是出于有意識(shí)的計(jì)劃，還是出于人生的偶然，生前他已集兩門學(xué)問于一身，身后留下的文字，隱約指向某種知識(shí)的跨區(qū)域關(guān)聯(lián)性。

一位通古斯老人和他的妻子，史祿國(guó)攝于1912年6月

這個(gè)關(guān)聯(lián)性具體為何？問題關(guān)涉中國(guó)經(jīng)由其長(zhǎng)城以外的部分地帶與史祿國(guó)的環(huán)貝加爾湖民族志區(qū)域之間形成的不無(wú)爭(zhēng)議的歷史和文化關(guān)系，更關(guān)涉區(qū)域民族志如何通過“互鑒”達(dá)致升華。關(guān)于前者，我們?cè)跂|北的考古學(xué)和民族學(xué)同仁已做了不少工作，關(guān)于后者，這里似乎有必要多說幾句。

關(guān)于民族志的升華境界，透過史祿國(guó)杰作《通古斯人的心智叢》（1935）可以窺知史氏見解。史氏見解，是基于學(xué)科中常見的整體主義主張?zhí)岢龅?，但它被注入了新的含義。在存在論上，這個(gè)見解彰顯了物與生命的靈動(dòng)、非物質(zhì)的靈魂、神靈等各種存在者的關(guān)系體制。這顯然來自史氏所諳熟的薩滿式宇宙論。既然如此，那么，這個(gè)見解便必然含有薩滿式宇宙論“物我相容”的觀點(diǎn)。然而，史祿國(guó)并沒有因此而變得像當(dāng)下的本體論人類學(xué)“明星”那樣，片面追求客體的“主體化”、物的“人化”。相比于我們時(shí)代的同行，他更重視身在文化之外的非人存在者與圍繞著人生成的文化要素（如技術(shù)、人口與制度）之間的關(guān)系，更關(guān)注社會(huì)團(tuán)體之間互動(dòng)所必然帶來的“族際壓力”及其對(duì)“心智叢”生成的影響，其筆下的“集體表象”也更相對(duì)、歷史而動(dòng)態(tài)。

史祿國(guó)表明，其見解有別于泰勒、涂爾干、馬林諾夫斯基、列維-布留爾等提出的看法，后者相繼成為人類學(xué)的“時(shí)尚”，聽起來新鮮，實(shí)則都是從歐洲中心主義的文明、文化、知識(shí)觀念轉(zhuǎn)化而來的，應(yīng)反思和批判。

史祿國(guó)比其他人類學(xué)家更早認(rèn)識(shí)到融入于被研究者的世界對(duì)于人類學(xué)研究的重要性。與此同時(shí)，他也比他們更善于“持中”，更懂得貫通被研究者的知識(shí)與現(xiàn)代科學(xué)的必要性。他一面努力在處于支配地位的歐洲“文化叢”與被研究的非歐洲的“文化叢”二者之外尋找認(rèn)識(shí)世界、社會(huì)和自我的“第三只眼睛”（現(xiàn)代科學(xué)，特別是人文科學(xué)），一面堅(jiān)持從被研究者的世界本身汲取智慧，并將其化作知識(shí)論的視角。最終，他在民族志科學(xué)與諸如通古斯人的薩滿式宇宙論之間找到了一個(gè)匯合點(diǎn)，以之重鑄概念，并用以推進(jìn)民族志的升華。

史祿國(guó)追求經(jīng)驗(yàn)與理論的一體性，其提出的見解，預(yù)演了我們這個(gè)時(shí)代的人類學(xué)。如今，從事這門學(xué)問的同行，多已有了“超越自然與文化”、致力于集中審視物我自他關(guān)系的雄心（我不是例外，這些年我提出了“廣義人文關(guān)系”概念，便與這一雄心有關(guān)）。在這點(diǎn)上，他們與史祿國(guó)是一樣的。但他們很少意識(shí)到，若是史祿國(guó)還在世，他一定會(huì)說：“這有什么新鮮的?！笔返搰?guó)早已指出，人類學(xué)研究者應(yīng)努力綜合“他者的智慧”與科學(xué)，構(gòu)建貫通天地萬(wàn)物、技術(shù)-人口-制度環(huán)節(jié)及生理-心理-想象叢結(jié)的認(rèn)識(shí)體系。這無(wú)異于表明，破除僵化的物我自他之分，早已被史祿國(guó)自擔(dān)為使命（當(dāng)安德森說史祿國(guó)早已提出了生物-社會(huì)一體論時(shí)，他話中有話，他的話背后的話，想必與史祿國(guó)的這一使命感有關(guān)）。

饒有興味的是，史祿國(guó)是在中國(guó)通過“蝸居”系統(tǒng)論述他的這一見解的。20世紀(jì)30年代中期，他已經(jīng)遠(yuǎn)離西伯利亞田野地。他是因其所蝸居之華北與他青年時(shí)期的經(jīng)典田野地有著古老的區(qū)域性關(guān)聯(lián)，還是因身在遠(yuǎn)處而能由彼及此，才能返諸于通古斯文明的原鄉(xiāng)，把他的民族志“故事”升華為理論？不得而知；我們所知的只是，由于他過早離世，他未能對(duì)通古斯文明圖景與近處的東亞文明加以比較和聯(lián)想，但他是帶著他從通古斯文明的研究中升華出的民族志見解來對(duì)中國(guó)展開調(diào)查研究的。

從《自由鳥與蝸?！返亩嗵帞⑹隹?，在完成《通古斯人的心智叢》之前，史祿國(guó)已鍛造了某種別致的中國(guó)學(xué)知識(shí)器物，王傳稱之為“漢學(xué)人類學(xué)”。

如王傳在書中提到的，史祿國(guó)除了與東西洋漢學(xué)界有來往之外，還與國(guó)內(nèi)杰出學(xué)者蔡元培、傅斯年、顧頡剛、張星烺等人有密切交往，對(duì)當(dāng)年學(xué)界的青年才俊楊成志、費(fèi)孝通、許烺光、楊絳、羅香林、夏鼐等產(chǎn)生頗深的影響。說到他的漢學(xué)人類學(xué)，我們興許應(yīng)想到這些與他相關(guān)的人物，但我不禁想到的卻是史祿國(guó)的同時(shí)代人葛蘭言（Marcel Granet）。

葛蘭言（Marcel Granet，1884年2月29日-1940年11月25日），法國(guó)漢學(xué)家

史祿國(guó)來自俄羅斯，僅大他三歲的葛蘭言來自法國(guó)，二者在相近時(shí)段在巴黎學(xué)習(xí)，所學(xué)有重疊之處（比如，兩者都從法國(guó)社會(huì)學(xué)年鑒派莫斯那里得到過教示）但也有不同。出道后，史氏致力于用民族學(xué)來容納體質(zhì)/生物人類學(xué)，葛氏致力于使?jié)h學(xué)與社會(huì)學(xué)互相安置。有此差異，二者若是相互評(píng)價(jià)，便必然會(huì)閃爍其詞。在中國(guó)文明史與社會(huì)學(xué)兩個(gè)園地之間耕耘的葛蘭言，要是讀到史祿國(guó)的《華北人類學(xué)》（1923）《華東和廣東的人類學(xué)》（1925）《中國(guó)人的身體發(fā)育過程》（1925）等著作，對(duì)其中問題頗多的體質(zhì)人類學(xué)成分，一定難以接受；而堅(jiān)守著自己的生物-社會(huì)一體論主張和民族志見解的史祿國(guó)也不那么容易理解側(cè)重人文的葛蘭言，尤其是難以贊同后者未做體質(zhì)人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民族志調(diào)研而主要借助古文獻(xiàn)追溯“鄉(xiāng)土中國(guó)”原貌與王朝式變異的做法。

由于對(duì)文明的主導(dǎo)歷史形貌更關(guān)注，我一向傾向于葛蘭言。不過，我不是對(duì)葛蘭言的學(xué)術(shù)毫無(wú)保留地贊同。在我的印象里，他像國(guó)內(nèi)前輩傅斯年、顧頡剛等先生，深信早在先秦期間華夏已“兼夷狄”（傳說這是周公治亂的主要功業(yè)），因而，后來存在的族群和族團(tuán)多樣性并不成問題。受吳文藻先生多民族國(guó)家理論影響，我不大理解這種看法。在漫游于西南的那二十來個(gè)春秋里，我在“夷夏”之間行讀，進(jìn)一步理解了我們的歷史文明的復(fù)合性及其對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活的持續(xù)影響，我認(rèn)識(shí)到，葛蘭言學(xué)術(shù)有待得到民族學(xué)的補(bǔ)充。從費(fèi)孝通先生的文字和言談，我模糊地看到了史祿國(guó)的身影，我意識(shí)到，那一來自“遠(yuǎn)北”的洞見，對(duì)于我們把握多元一體的整體中國(guó)和它的“文化叢”構(gòu)成，既已產(chǎn)生了重要啟迪，其價(jià)值又等待著我們給予重新評(píng)估。

在收錄于《自由鳥與蝸?！犯戒浿械摹妒返搰?guó)在華學(xué)術(shù)活動(dòng)編年》里，王傳提到，1931年6月17日，在給蘇聯(lián)漢學(xué)家阿理克（即阿列克謝耶夫）的一封回信中，史祿國(guó)表現(xiàn)出對(duì)阿氏考慮與之深度合作的葛蘭言“頗有微詞”，說后者不是一個(gè)真正的漢學(xué)家，原因在于，他缺乏民族學(xué)、（體質(zhì)）人類學(xué)和語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)（《自由鳥與蝸牛》，339頁(yè)）。從史祿國(guó)對(duì)葛蘭言的評(píng)論可以看出，這位前輩比較“自我”；在他的話語(yǔ)里，葛蘭言之所短，正是自己之所長(zhǎng)。到底他對(duì)葛氏的負(fù)面評(píng)價(jià)是否導(dǎo)致阿理克漢學(xué)失去了兼收葛蘭言因素的機(jī)會(huì)，這興許并沒那么要緊，要緊的興許是，遭排斥后，損失的不單是俄羅斯東方學(xué)這一方，作為另一方的葛蘭言學(xué)統(tǒng)，一時(shí)也失去了直接得到史祿國(guó)式刺激的機(jī)會(huì)。

到現(xiàn)在為止，我仍對(duì)史祿國(guó)的體質(zhì)人類學(xué)持保留態(tài)度，但他那匯通生態(tài)、文化與人之身心的民族志雄心，令我嘆為觀止。在我看來，惟有對(duì)葛氏的漢學(xué)人類學(xué)與史氏的整體主義民族志加以綜合，我們方能抵近作為“超社會(huì)體系”的中國(guó)的生境、歷史和現(xiàn)實(shí)的本相，進(jìn)而能在比較和關(guān)聯(lián)中思考這一本相所潛在的人類學(xué)認(rèn)識(shí)論上的意義。

搖擺在游（自由鳥）與居（蝸牛）之間，我曾于兩個(gè)月前去巴黎，在法蘭西公學(xué)院社會(huì)人類學(xué)實(shí)驗(yàn)室和巴黎東方語(yǔ)言文化學(xué)院進(jìn)行短期講學(xué)。期間，在曾是實(shí)驗(yàn)室主任的凱克（Frederick Keck）教授的辦公室里，我遇見一位西伯利亞狩獵采集民研究者（后來詢問我的法國(guó)學(xué)生魏玉波[Victor Wright]，才知道他叫斯蒂潘諾夫[Charles Stepanoff]，因發(fā)表關(guān)于薩滿式宇宙論想象的精彩論著而成為當(dāng)下法國(guó)人類學(xué)界的學(xué)術(shù)明星），我立刻想到史祿國(guó)，并脫口而出：“哦，你是年輕的史祿國(guó)?！?/p>

訪學(xué)期間，6月10日我在巴黎東方語(yǔ)言文化學(xué)院做了一場(chǎng)講座，述及史祿國(guó)在華的好友之一顧頡剛先生的神話學(xué)思想。次日，我與法國(guó)人類學(xué)佼佼者德斯科拉（Philippe Descola）圍繞葛蘭言思想展開對(duì)談。德斯科拉與他的一群朋友引領(lǐng)了人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，他與南半球和北極圈周邊的民族志研究同道者保持著密切關(guān)系，特別關(guān)注初民萬(wàn)物有靈論和圖騰論，后來擴(kuò)展了視野，對(duì)世界各地的自然-文化關(guān)系宇宙論展開了比較研究，受葛蘭言啟發(fā)，對(duì)介于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的中國(guó)式類比主義思想產(chǎn)生了向往之心（我說它是“中國(guó)式”的，是因?yàn)槿绲滤箍评?，相似的思想不僅在中國(guó)存在，在中世紀(jì)歐洲、墨西哥和西非也存在，其又有著各種變體）。我們從各自的角度探入葛蘭言學(xué)統(tǒng)，我從其政治宇宙論解釋了其文明論的含義，德斯科拉則從其對(duì)類比主義的理解引申出有助于捍衛(wèi)其自然-文化一體論主張的思想。

德斯科拉的興趣面很廣，但似乎未能擺脫萬(wàn)物有靈論的糾纏（對(duì)談間，他提出對(duì)生態(tài)加以“再主體化”的號(hào)召，這個(gè)號(hào)召，顯然來自萬(wàn)物有靈的意象），這又一次使我想起史祿國(guó)。

史祿國(guó)曾基于通古斯薩滿式宇宙論的研究，提出了一個(gè)替代萬(wàn)物有靈論的解釋，該解釋匯通物活力（animus）、生命、多種靈魂、神靈等物質(zhì)和非物質(zhì)要素，指向一種復(fù)合的宇宙論和本體論，對(duì)天文、地理、歷法、防衛(wèi)、術(shù)數(shù)、山川、地形、技術(shù)、身體、生理、心理、心智等尤為關(guān)注，實(shí)已構(gòu)成一種“超越自然與文化”的人類學(xué)觀。比之于德斯科拉等的結(jié)構(gòu)-視角主義，這個(gè)人類學(xué)觀似更為廣闊而精妙。

由于時(shí)間有限，我沒有機(jī)會(huì)向德斯科拉道出感受。對(duì)談后，我對(duì)他說，我今年邀請(qǐng)了阿伯丁大學(xué)的英戈?duì)柕氯ケ贝笞鋈齻€(gè)講座，希望明年能請(qǐng)他去。他對(duì)我說，此事他聽英戈?duì)柕抡f到了，“他因去北大，不能留在阿伯丁聽我將做的講座了”。告別時(shí)，德斯科拉對(duì)我說：“期待與你進(jìn)一步對(duì)話。”我私下想，未來若是有機(jī)會(huì)，我一定會(huì)從史祿國(guó)和葛蘭言的不同見解入手，圍繞二者如何能夠相互補(bǔ)充這一問題，向德斯科拉討教。史氏見解到底能否與我和德斯科拉共同推崇的葛蘭言思想關(guān)聯(lián)起來，是一個(gè)有難度的大問題，但它至為關(guān)鍵，不僅牽涉到如何有一個(gè)合宜的中國(guó)觀，而且還牽涉到人類學(xué)到底應(yīng)有何種知識(shí)論訴求。

中國(guó)人類學(xué)家們已經(jīng)做了許多事，但還有許多事沒有做，我深信，我們除了要“趕時(shí)髦”之外，似乎還應(yīng)“懷舊”。為此，除了梳爬人類學(xué)學(xué)術(shù)史，重返舊時(shí)代的本土和域外前輩的建樹之外，我們還要與國(guó)內(nèi)外同道一起，借助原典和像《自由鳥與蝸?！愤@樣的書，重返像史祿國(guó)那樣幾近被遺忘的在華外國(guó)先輩的田野與思想世界，通過種種重返，展開跨時(shí)空的互動(dòng)，還學(xué)術(shù)于歷史，并由此鑒知知識(shí)的未來。

王銘銘

2025年8月10日于小山叢竹書院

《自由鳥與蝸牛：史祿國(guó)在華的兩重生命》，王傳/著，上海三聯(lián)書店，2025年10月版

來源：王銘銘