在思想史領(lǐng)域中，很少有哪個(gè)命題能如“啟蒙”一般，在歷經(jīng)兩百余年的闡釋、贊美、批判乃至宣告“終結(jié)”之后，依然保持著如此灼熱的當(dāng)下性。不久前榮獲2025年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的經(jīng)濟(jì)史學(xué)者莫克爾（Joel Mokyr）在其《啟蒙經(jīng)濟(jì)》（The Enlightened Economy: Britain and the Industrial 1700-1850）一書中，便將啟蒙時(shí)代思想與信念的深刻變革視為英國(guó)工業(yè)革命的與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的重要源頭；在德國(guó)統(tǒng)一35周年的紀(jì)念活動(dòng)上，面對(duì)德國(guó)總理莫茨（Friedrich Merz）提到的“暗黑啟蒙”（Dark Enlightenment），法國(guó)總統(tǒng)馬克龍（Emmanuel Macron）回應(yīng)以重振啟蒙價(jià)值的倡導(dǎo)：“我們還有一條通往‘新啟蒙’（nouvel Aufkl?rung）的道路，一條熱愛(ài)文化、音樂(lè)、文學(xué)、對(duì)話和辯論的道路，一條相信尊重和科學(xué)比仇恨和憤怒更強(qiáng)大的道路。”而在中國(guó)語(yǔ)境中，“新啟蒙”也有其獨(dú)特的歷史回聲。20世紀(jì)80年代，王元化先生在改革開(kāi)放的思想解凍期倡導(dǎo)“新啟蒙”，主張?jiān)诂F(xiàn)代化進(jìn)程中重拾五四時(shí)期的理性與科學(xué)精神。不同脈絡(luò)中的“新啟蒙”，無(wú)不提醒著我們啟蒙從未遠(yuǎn)去。本文圍繞《新啟蒙札記》一書，澄清與啟蒙有關(guān)的一些關(guān)鍵性誤解，并對(duì)新近有關(guān)啟蒙思想的研究進(jìn)行了述評(píng)。

撰文｜李嘉琪（復(fù)旦大學(xué)歷史系）

《新啟蒙札記》

作者:李宏圖

版本: 廣東人民出版社

2025年9月

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)與“人的科學(xué)”

今天，那個(gè)曾以理性、進(jìn)步與普遍人權(quán)照亮現(xiàn)代性的偉大思想變革，似乎正陷入新的危機(jī)：虛假信息的泛濫、情緒政治的崛起、算法權(quán)力的擴(kuò)張、極端民族主義的回潮，都在不斷侵蝕著啟蒙所奠定的理性秩序與價(jià)值基石。今天的我們或許比十八世紀(jì)的人更接近康德所言的“自我加諸的不成熟狀態(tài)”。由此，“新啟蒙”這一關(guān)乎當(dāng)下人類文明走向的現(xiàn)實(shí)呼喚顯得從未如此迫切。正是在這樣的時(shí)代語(yǔ)境下，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系暨全球史研究院教授、歐洲近現(xiàn)代思想史學(xué)者李宏圖的新作《新啟蒙札記》顯得格外及時(shí)。在書中，李宏圖教授通過(guò)札記這一更為靈活輕盈、深入文本的形式，重新思考啟蒙的精神內(nèi)核，追問(wèn)著啟蒙的未竟之業(yè)：在一個(gè)理性失重、價(jià)值崩塌的世界中，我們還能如何重新思考啟蒙的價(jià)值、再一次明晰現(xiàn)代社會(huì)的根基，又該如何恢復(fù)對(duì)理性、科學(xué)、進(jìn)步與人的尊嚴(yán)的信念？

一切探問(wèn)都必須自“理解”始。正如書中引述思想史家羅伊·波特（Roy Porter）所言：“作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的孩子，我們應(yīng)該努力理解父輩?！被诖?，《札記》全書分成三輯，從啟蒙的精神內(nèi)核發(fā)軔，再以蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)與法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩種典型樣式進(jìn)行分述，揭示啟蒙思想家如何確立自由、市場(chǎng)、法治、平等、博愛(ài)、科學(xué)等諸多現(xiàn)代社會(huì)的基本原則。這正與當(dāng)今國(guó)際學(xué)界啟蒙研究的兩大范式轉(zhuǎn)換共振和鳴：一是從“整體”轉(zhuǎn)向“差異”，二是從“單一”轉(zhuǎn)向“多元”。前者意味著不再將啟蒙僅僅視為整體性的板塊，而是重新關(guān)注其內(nèi)部的裂縫、爭(zhēng)辯與多樣化的理論實(shí)踐，例如伏爾泰與盧梭之間的分歧、法國(guó)與蘇格蘭啟蒙的差異，恰恰揭示了理性、自由與社會(huì)秩序并非唯一邏輯的產(chǎn)物，而是思想博弈的結(jié)果。后者則體現(xiàn)出對(duì)“復(fù)數(shù)啟蒙”的體認(rèn)：?jiǎn)⒚刹辉偈且园屠铻橹行牡膯蜗騻鞑ナ?，而是英、法、蘇、意等多地在不同社會(huì)語(yǔ)境中展開(kāi)的平行實(shí)驗(yàn)與互相激發(fā)的思想網(wǎng)絡(luò)。

正如本書的前言中所寫：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)就是一場(chǎng)改變思想觀念和思維方式的‘精神革命’或‘文化革命’，具有思想解放和確立人的自主性的重要意義?！辈煌趥鹘y(tǒng)啟蒙研究以“理性”為軸心的敘事，《札記》在兼顧了“理性”特質(zhì)的同時(shí)，也將啟蒙的內(nèi)核重新引向蘇格蘭思想家休謨所言的“人的科學(xué)”（the science of man），指出啟蒙運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是“對(duì)‘人’的理解和闡發(fā)”。無(wú)論是康德以“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”宣告理性的自主與批判精神的誕生，伏爾泰高揚(yáng)“牢記你作為一個(gè)人的尊嚴(yán)”的人文信條，還是休謨以經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)將“人”重新置于認(rèn)識(shí)的中心，抑或亞當(dāng)·斯密通過(guò)“經(jīng)濟(jì)人”理論奠定現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的倫理基礎(chǔ)；從法國(guó)啟蒙到蘇格蘭啟蒙，從理性解放到商業(yè)文明，啟蒙思想在不同語(yǔ)境中展現(xiàn)出豐富的形態(tài)，既體現(xiàn)了啟蒙的多樣性與復(fù)數(shù)性，也揭示了其統(tǒng)一的精神核心：對(duì)人的權(quán)利、尊嚴(yán)與幸福的持續(xù)思考。

于是，《札記》第二輯首先將目光投向蘇格蘭，為我們揭示了現(xiàn)代社會(huì)的另一條思想源流。正如文中敏銳指出的，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)“屬于整個(gè)18世紀(jì)歐洲啟蒙思想譜系中的有機(jī)組成部分，又帶有自身獨(dú)特的特點(diǎn)?！迸c誕生于貴族沙龍、以抽象理性為旨?xì)w的法國(guó)啟蒙不同，蘇格蘭啟蒙誕生于大學(xué)與“文人共和國(guó)”（Republic of Letters）的交往空間，其思想根系深深扎根于制度、商業(yè)與道德生活之中。蘇格蘭啟蒙思想家們共同關(guān)注的核心問(wèn)題是：人的幸福如何達(dá)成，現(xiàn)代社會(huì)如何可能？他們并未以純粹理性取代一切，而是在理性之外承認(rèn)社會(huì)既有的習(xí)俗與慣例的力量，更敏銳地意識(shí)到理性本身的局限。正因如此，他們對(duì)未來(lái)社會(huì)的理解與設(shè)計(jì)呈現(xiàn)出分段與開(kāi)放的結(jié)構(gòu)，例如亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）以“商業(yè)社會(huì)”揭示市場(chǎng)、法律與道德之間的平衡機(jī)制，弗格森（Adam Ferguson）則以“公民社會(huì)”強(qiáng)調(diào)個(gè)體德性與共同體責(zé)任。

亞當(dāng)·斯密。

由此，《札記》探尋了多位蘇格蘭思想家何以在理性與情感、個(gè)體與共同體、自利與公共善之間，探尋現(xiàn)代社會(huì)秩序生成的內(nèi)在機(jī)制。例如，曼德維爾（Bernard Mandeville）提出“私人惡德”亦可引導(dǎo)轉(zhuǎn)化為“公共利益”，揭示人性欲望與社會(huì)繁榮之間復(fù)雜的張力；弗格森在《文明社會(huì)史》中從公民美德與個(gè)體責(zé)任出發(fā)，指出自由不僅是免于干涉的權(quán)利，更是公民承擔(dān)責(zé)任、參與公共事務(wù)的實(shí)踐；而亞當(dāng)·斯密則在《道德情操論》和《國(guó)富論》中將情感與理性、倫理與市場(chǎng)融為一體，展示了人類社會(huì)如何在“共情”與“看不見(jiàn)的手”之間維系動(dòng)態(tài)的平衡。這些都體現(xiàn)了“人的科學(xué)”這一啟蒙的核心精神：“人”通過(guò)感情的共鳴、利益的權(quán)衡與習(xí)俗的維系，逐步形成了社會(huì)合作與道德約束的秩序。在這種意義上，市場(chǎng)的交換、信用的維系、科學(xué)知識(shí)的創(chuàng)造，乃至工廠制度與生產(chǎn)方式的革新，都體現(xiàn)了“人的科學(xué)”的多重維度。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)所展現(xiàn)的，正是這樣一場(chǎng)真正以“人”為尺度的社會(huì)與思想變革。

啟蒙思想的多重向度

與之相對(duì)，法國(guó)啟蒙則以“自然權(quán)利”為核心，將“人”的問(wèn)題置于個(gè)人權(quán)利的層面進(jìn)行探討。第三輯開(kāi)篇即指出：“對(duì)‘人權(quán)’的系統(tǒng)性表達(dá)和強(qiáng)調(diào)正是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心內(nèi)容。”支撐這一核心的理論基礎(chǔ)，正是“自然權(quán)利”理論。在霍布斯（Thomas Hobbes）那里，“自然權(quán)利”推導(dǎo)出的“所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，因此需要國(guó)家以主權(quán)的設(shè)立換取生存的“安全”；而洛克（John Locke）則進(jìn)一步將自然狀態(tài)中的人描繪為具有“生命、自由與財(cái)產(chǎn)”三項(xiàng)固有權(quán)利的存在，國(guó)家的合法性正是基于保護(hù)這些權(quán)利的契約。法國(guó)啟蒙思想家繼承了這一自然權(quán)利傳統(tǒng)，也同時(shí)賦予其全新的普遍性與政治使命。

沿此脈絡(luò)，《札記》從不同維度對(duì)法國(guó)啟蒙進(jìn)行了富有洞見(jiàn)的重思。例如，關(guān)于伏爾泰的篇章從常被忽視的“安全”維度切入，指出伏爾泰的核心關(guān)切，不僅是防止暴政與宗教偏執(zhí)對(duì)個(gè)體的威脅，更在于使包括人身、財(cái)產(chǎn)、信仰以及言論與出版自由的“安全”從貴族特權(quán)的專屬權(quán)利，轉(zhuǎn)化為所有公民在法律與制度框架下所共同享有的普遍權(quán)利。而對(duì)孟德斯鳩（Montesquieu）的諸篇細(xì)讀，既揭示了他以“法治”與“三權(quán)分立，相互制衡”構(gòu)想的現(xiàn)代政治體制，更深入探究其以“人口”問(wèn)題為切入點(diǎn)，對(duì)政治自由與社會(huì)繁榮之間關(guān)系的洞見(jiàn)：唯有自由，方能激發(fā)創(chuàng)造力與社會(huì)活力，從而推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與文明進(jìn)步。這也與亞當(dāng)·斯密的主張形成呼應(yīng)與互證。

此外，《札記》對(duì)孟德斯鳩關(guān)于中國(guó)整體性特征與“江南”地區(qū)以“經(jīng)濟(jì)壓力”換取“政治寬和”的地方特殊性論述亦作了富于啟發(fā)的考察。由此看來(lái)，自由亦可在社會(huì)內(nèi)部權(quán)力、財(cái)富與秩序的彼此牽制與調(diào)適中顯形，而這種地方經(jīng)驗(yàn)可以成為制度自我更新與未來(lái)選擇的重要資源。筆至盧梭（Jean-Jacques Rousseau），《札記》沿襲了對(duì)盧梭的共和主義解讀。盧梭揭示了人如何由自然狀態(tài)中的“自然人”轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)狀態(tài)下的“政治人”，從而在契約共同體中實(shí)現(xiàn)由“天賦自由”向“公民自由”的轉(zhuǎn)化。由此，“自然權(quán)利”在盧梭那里被重新定義為“人民主權(quán)”的思想根基；政治的合法性，不再源于君權(quán)或傳統(tǒng)，而取決于“公意”（volonté générale），即公民在公共理性的引導(dǎo)下，為共同善而行的普遍意志。盧梭正是以此反思并批判了當(dāng)時(shí)君主專斷的政治體制。

正因如此，《札記》特別強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)超越將盧梭簡(jiǎn)單歸入“多數(shù)人暴政”或“極權(quán)主義原型”的誤讀，回歸學(xué)理性研究，特別是回到文本之中，重新理解以“人民主權(quán)”為代表的關(guān)鍵概念所蘊(yùn)含的復(fù)雜張力?！渡鐣?huì)契約論》在近代中國(guó)的譯介與傳播軌跡也得到了關(guān)注，從以“人民主權(quán)”反專制的革命話語(yǔ)，到被納入自由主義譜系或“公意”爭(zhēng)論的學(xué)理框架，展現(xiàn)了盧梭思想在在跨語(yǔ)境傳播中的重寫與再造。

《異端與教授：休謨、斯密與塑造現(xiàn)代思想的一段友誼》

作者: [美]丹尼斯·C.拉斯穆森

版本: 格致出版社

譯者:徐秋慧

2021年5月

除此之外，《札記》也將視野延伸至霍爾巴赫（Paul-Henri Thiry d’Holbach）、狄德羅（Denis Diderot）、孔多塞（Marquis de Condorcet）等思想家，勾勒出法國(guó)啟蒙在理性祛魅、知識(shí)體系重構(gòu)與歷史進(jìn)步信念上的多重向度。啟蒙精神在他們筆下展現(xiàn)出從個(gè)體理性走向人類解放的普遍雄心，也使啟蒙的光芒穿越18世紀(jì)的歐洲大陸，照見(jiàn)人類思考自身命運(yùn)的恒久沖動(dòng)。

《札記》中的相關(guān)內(nèi)容也對(duì)國(guó)內(nèi)外學(xué)界及公共語(yǔ)境中的常見(jiàn)誤讀進(jìn)行了澄清。以“自然權(quán)利”理論為例，書中指出，人們往往將1689年的英國(guó)《權(quán)利法案》、1776年的美國(guó)《獨(dú)立宣言》與1789年的法國(guó)《人權(quán)宣言》視為同源，誤以為三者皆源出契約論與自然權(quán)利學(xué)說(shuō)。然而，李宏圖教授強(qiáng)調(diào)，英國(guó)《權(quán)利法案》的理論基礎(chǔ)并非自然權(quán)利，而主要是“沿襲英國(guó)1215年大憲章以來(lái)的自由傳統(tǒng)”。文章指出，條文的開(kāi)篇即寫明：“為確保英國(guó)人民傳統(tǒng)之權(quán)利與自由而制定”，其核心目的在于劃定國(guó)王與議會(huì)的權(quán)力邊界。換言之，《權(quán)利法案》是為了“恢復(fù)”被詹姆斯二世所破壞的“古老權(quán)利”，它所列舉的權(quán)利，如“未經(jīng)議會(huì)同意不得中止法律”、“未經(jīng)議會(huì)同意不得征稅”、“議會(huì)內(nèi)言論自由”、“選舉自由”以及禁止“殘酷和非常的懲罰”，全都被視為英國(guó)人自古以來(lái)的“遺產(chǎn)”，而非全人類的“自然權(quán)利”。

正如波考克（J.G.A. Pocock）在其經(jīng)典著作《古代憲法與封建法》（The Ancient Constitution and the Feudal Law）中所揭示的，17世紀(jì)英國(guó)政治辯論的主要“語(yǔ)言”不是抽象哲學(xué)而是“歷史”。斯金納（Quentin Skinner）也認(rèn)為，英國(guó)普通法傳統(tǒng)乃至自由觀念的形成，部分可追溯至羅馬法關(guān)于“自由人”（liber homo）與奴隸區(qū)分的“新羅馬”（Neo-Roman）思想譜系。因此，《權(quán)利法案》所確立的是一種基于歷史慣例、法律實(shí)踐和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的自由理念，而非源超歷史、自形而上的“自然法原則”。

在理論層面，英國(guó)（蘇格蘭）啟蒙思想家休謨、邊沁等人亦對(duì)自然權(quán)利學(xué)說(shuō)提出深刻批評(píng)，他們指出，將建立在“應(yīng)然”假設(shè)之上的“自然權(quán)利”視作超歷史的普遍真理，反而遮蔽了權(quán)利在具體社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中的生成邏輯。這樣從文本出發(fā)的分析不僅有力地糾正了將三部人權(quán)文本視作同一思想譜系的線性敘事，更揭示出啟蒙運(yùn)動(dòng)本身的多重邏輯：英國(guó)的自由理念根植于歷史慣例與法治傳統(tǒng)，法國(guó)的“自然權(quán)利”則立足理性與普遍法則，追求政治正當(dāng)性的重建。

如何理解美國(guó)的《獨(dú)立宣言》？

值得補(bǔ)充的是，1776年美國(guó)《獨(dú)立宣言》的思想源流，實(shí)際上也并非單純的“洛克主義”可以概括。首先，文本中以“追求幸?！保╰he pursuit of Happiness）替代了“財(cái)產(chǎn)權(quán)”，這一經(jīng)典措辭長(zhǎng)期被視為對(duì)洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)概念的擴(kuò)展。然而，歷史學(xué)者加里·威爾斯（Garry Wills）提出了修正觀點(diǎn)：杰斐遜（Thomas Jefferson）在在威廉與瑪麗學(xué)院求學(xué)期間深受蘇格蘭啟蒙思想的熏陶，而“追求幸?！钡谋硎鲆哺咏K格蘭哲學(xué)家哈奇森（Francis Hutcheson）對(duì)道德感與公共善的強(qiáng)調(diào)，而非洛克式的對(duì)物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的占有。

盡管威爾斯的論點(diǎn)在當(dāng)時(shí)學(xué)界產(chǎn)生了較大的爭(zhēng)議，其過(guò)度強(qiáng)調(diào)哈奇森相對(duì)于洛克的重要性之處不無(wú)偏頗，但總體而言，他確實(shí)揭示出這一表述改變之下的復(fù)雜性：杰斐遜的確與哈奇森一樣，將對(duì)權(quán)利的堅(jiān)定承諾與對(duì)情感、道德感的訴求結(jié)合起來(lái)。正如政治哲學(xué)家塞繆爾·弗萊沙克（Samuel Fleischacke）指出：“在承認(rèn)人類渴望與他人建立深刻關(guān)系的同時(shí)，又不否認(rèn)每個(gè)人終究以個(gè)體形式度過(guò)其一生，這一平衡正是蘇格蘭思想的獨(dú)特印記，也是哈奇森傳遞給其后繼者的精神。”無(wú)論如何，這一爭(zhēng)論確實(shí)表明，《獨(dú)立宣言》文本的思想內(nèi)核是在一個(gè)多元而交織的思想場(chǎng)域中孕育而成。

約翰·洛克。

20世紀(jì)中后葉以來(lái)相關(guān)研究的“共和主義轉(zhuǎn)向”，也進(jìn)一步豐富了學(xué)界對(duì)《獨(dú)立宣言》的思想解讀。伯納德·貝林（Bernard Bailyn）與戈登·伍德（Gordon S. Wood）等學(xué)者指出，美國(guó)革命的思想底色與其說(shuō)是洛克式的個(gè)人權(quán)利哲學(xué)，不如說(shuō)更接近十八世紀(jì)英國(guó)本土“激進(jìn)反對(duì)派”的公民共和傳統(tǒng)。約翰·波考克則進(jìn)一步將這一傳統(tǒng)上溯至文藝復(fù)興時(shí)期的公民人文主義，提出貫穿英倫與大西洋世界的“共和主義語(yǔ)匯”。在這一視野下，《獨(dú)立宣言》中關(guān)于“人民”“美德”“幸?！钡谋硎?，被重新理解為共和主義對(duì)公民德性、公共參與與政治自我治理的強(qiáng)調(diào)，而不僅僅是對(duì)個(gè)人權(quán)利的宣告。

此外，同樣需要注意的是，《獨(dú)立宣言》不僅是一份政治宣言，更是一份為爭(zhēng)取國(guó)際承認(rèn)而制定的外交文件。歷史學(xué)家大衛(wèi)·阿米蒂奇（David Armitage）便指出，《宣言》在文本開(kāi)篇和結(jié)尾多處強(qiáng)調(diào)獨(dú)立平等的國(guó)家地位的表述，明顯使用了18世紀(jì)瑞士國(guó)際法學(xué)家瓦特爾（Emer de Vattel）關(guān)于“主權(quán)國(guó)家”定義的國(guó)際法話語(yǔ)。瓦特爾在其《萬(wàn)國(guó)法》（The Law of Nations）中指出，“獨(dú)立”是一個(gè)國(guó)家成立、取得國(guó)際合法性的前提。從這一角度，《獨(dú)立宣言》正是通過(guò)引入國(guó)際法語(yǔ)言，來(lái)確立美利堅(jiān)對(duì)外的合法地位，而這樣的國(guó)際法理維度，正是洛克所未曾涵蓋的。

如此綜合來(lái)看，《獨(dú)立宣言》的思想源流本身就揭示了啟蒙的多樣形態(tài)：既與法國(guó)啟蒙在不同程度上承繼了“自然權(quán)利”理念，又在蘇格蘭道德哲學(xué)、英倫共和傳統(tǒng)與18世紀(jì)國(guó)際的主權(quán)話語(yǔ)之中完成了具有美國(guó)經(jīng)驗(yàn)的思想融合。這也延續(xù)了李宏圖教授在《札記》中反復(fù)提醒我們的洞見(jiàn)：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)并非一條由理性單向演進(jìn)的歷史之路，而是一場(chǎng)多源并發(fā)、相互激蕩的思想革命。不同樣式的啟蒙，雖同以維護(hù)人的尊嚴(yán)與自由為旨?xì)w，卻在思想邏輯、制度基礎(chǔ)與歷史取向上殊途并進(jìn)，構(gòu)成了啟蒙思想內(nèi)部張力的深刻對(duì)照。正是在這種多樣性的并存與互辯之中，啟蒙運(yùn)動(dòng)才真正展現(xiàn)出其創(chuàng)造性，不僅開(kāi)辟了通往現(xiàn)代政治與道德世界的多重路徑，也由此展現(xiàn)出現(xiàn)代性本身多源共生、持續(xù)生成的活力。

正如《札記》指出，啟蒙思想的研究仍遠(yuǎn)未窮盡，諸多方向亟待深化，譬如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在斯密之外的多元思想生成、全球啟蒙的跨語(yǔ)境傳播與再語(yǔ)義化、啟蒙與宗教的關(guān)系、情感與理性的關(guān)系等等。而正如李宏圖教授所強(qiáng)調(diào)的，在諸多議題的討論之下，一個(gè)根本的認(rèn)識(shí)則是：“現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)‘商業(yè)社會(huì)’，而現(xiàn)代文明正是從‘商業(yè)文明’中萌生?！痹谥袊?guó)“重農(nóng)抑商”的傳統(tǒng)倫理圖景中，“商”往往被認(rèn)為“逐利而無(wú)義”，經(jīng)濟(jì)行為缺乏獨(dú)立的道德正當(dāng)性；五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，“啟蒙”更多與“民主與科學(xué)”“民族解放”“反專制”等政治維度聯(lián)系在一起，社會(huì)性、制度性與經(jīng)濟(jì)倫理層面的啟蒙則常常被邊緣化。然而，亞當(dāng)·斯密曾說(shuō)，再勞動(dòng)分工完全確立后，“在一定程度上，一切人都成為商人，而社會(huì)本身，嚴(yán)格地說(shuō)，也成為商業(yè)社會(huì)”；巴斯夏曾寫，“交換就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，就是社會(huì)的全部?！蔽覀凅@覺(jué)原來(lái)“商業(yè)”可以也應(yīng)當(dāng)被理解為一整套以交換為基本關(guān)系、以信用為核心機(jī)制、以法治與契約為制度保障、以同情、公正等道德情感為內(nèi)在約束的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在這一視野下，市場(chǎng)與制度秩序、道德規(guī)范與知識(shí)生產(chǎn)彼此交織，構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的深層邏輯。

啟蒙思想家們對(duì)于”商業(yè)社會(huì)”的洞見(jiàn)正在于此。他們將經(jīng)濟(jì)合作理解為一種“文明化”的過(guò)程，以禮俗與交往訓(xùn)練社群的自治與互信，以市場(chǎng)關(guān)聯(lián)塑造利益的相互依賴，從而為政治寬容、公共協(xié)商、科學(xué)理性與社會(huì)進(jìn)步鋪就道路。他們提醒我們：真正的現(xiàn)代文明，恰恰是在市場(chǎng)、法治與道德的交織中緩慢生成的。而無(wú)論是技術(shù)的繁榮還是財(cái)富的累積，其根本旨?xì)w，仍然在于讓每一個(gè)個(gè)體自由、幸福、有尊嚴(yán)地生活。

綜觀全書，《新啟蒙札記》不僅是一部具有學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)與思想深度的思想史文集，更是一種面向現(xiàn)實(shí)的精神回應(yīng)。它以札記的形式承載學(xué)術(shù)的厚度，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目急媾c“復(fù)數(shù)”的視野，為我們撥開(kāi)了環(huán)繞“啟蒙”命題的重重迷霧。啟蒙的未竟之業(yè)，不在于宣告某種普遍價(jià)值的終極勝利，而在于如康德所言，保有持續(xù)“運(yùn)用你自己的理智”的勇氣與實(shí)踐。

本文內(nèi)容系獨(dú)家原創(chuàng)。撰文：李嘉琪；編輯：劉亞光；校對(duì)：。未經(jīng)新京報(bào)書面授權(quán)不得轉(zhuǎn)載，歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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