《禮記》一書(shū)中，除了《大學(xué)》《中庸》外，在宋明理學(xué)中影響最大的當(dāng)屬《樂(lè)記》篇。因?yàn)椤抖Y記》的其他篇章多記述孔門(mén)的德行論和君子論，如《儒行》《坊記》《表記》《緇衣》等篇，而《樂(lè)記》重視人心和性情，與宋明理學(xué)重視心性論的需要正好相合，于是《樂(lè)記》的一些思想、觀念便成為宋明理學(xué)的重要思想資源和基礎(chǔ)。

《樂(lè)記》的作者，唐《史記正義》以為是公孫尼子，此說(shuō)之前又有梁武帝時(shí)的沈約予以肯定，則《樂(lè)記》的思想應(yīng)屬于孔子門(mén)徒。《樂(lè)記》的成書(shū)，近代以來(lái)學(xué)者多認(rèn)為是在西漢，但也都承認(rèn)《樂(lè)記》的資料是采自先秦諸子故書(shū)，故其思想應(yīng)屬戰(zhàn)國(guó)儒家。

如果從后來(lái)《樂(lè)記》的思想影響來(lái)說(shuō)，《樂(lè)記》的心性說(shuō)是最值得關(guān)注的?！稑?lè)記》中廣泛涉及心、性、情、欲、好惡等心性論的概念，以?xún)?nèi)和外、動(dòng)于中和形于外等構(gòu)建心性關(guān)系，在先秦儒學(xué)中具有代表性。這一點(diǎn)也是《樂(lè)記》和《荀子·樂(lè)論》的不同所在。

1

心性說(shuō)

1.物感心動(dòng)

我們先來(lái)看《樂(lè)記》的心物說(shuō)：

凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方謂之音。比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(lè)心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛(ài)心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。是故先王慎所以感之者。

“人心”是《樂(lè)記》的中心觀念?！稑?lè)記》首先確定了心物關(guān)系，即人心之動(dòng)，是外物所引起的。心與物的關(guān)系形式是“感”，感是外物對(duì)人心的作用?！靶母杏谖铩保靶母杏谖锒髣?dòng)”，就是說(shuō)外物對(duì)人心的作用（感），使人心產(chǎn)生了發(fā)動(dòng)，于是才有聲音的發(fā)出。因?yàn)椤案小笔峭馕飳?duì)人心的作用，“感于物而動(dòng)”在這里便是指心受到外物的作用，使心發(fā)生了活動(dòng)，而這些活動(dòng)具有不同的形式。那么，是不是人心的所有活動(dòng)都是由外物引起的呢？作者并沒(méi)有這樣說(shuō)，我們能肯定的是外物會(huì)作用和影響于人心，使人心發(fā)生活動(dòng)，而人心的活動(dòng)就會(huì)見(jiàn)諸聲音，即導(dǎo)致聲音的發(fā)出。

照《樂(lè)記》說(shuō)，人心由外物引發(fā)的活動(dòng)有六種形式：哀心、樂(lè)心、喜心、怒心、敬心、愛(ài)心，即哀、樂(lè)、喜、怒、敬、愛(ài)“六者”之心?！稑?lè)記》強(qiáng)調(diào)，這六心不是性，只是心，表明《樂(lè)記》已有明確的心性區(qū)別的意識(shí)?！稑?lè)記》的這些說(shuō)法中，心是“動(dòng)”即活動(dòng)的范疇，不是本固的范疇。六心不是人性本有的，是外物感動(dòng)引起的內(nèi)心活動(dòng)。就哀、樂(lè)、真、怒、敬、愛(ài)來(lái)說(shuō)，六心也就是情，說(shuō)明《樂(lè)記》并不明確區(qū)分心與情，在概念上“心”是包括喜怒哀樂(lè)的情感的。

2.血?dú)庑闹?/strong>

其次來(lái)看《樂(lè)記》的性情說(shuō)?！稑?lè)記》又說(shuō)：

夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物西動(dòng)，然后心術(shù)形焉。

對(duì)比前面所說(shuō)可知，“心術(shù)”即指木心，血?dú)庑闹切浴⒆暂p哀樂(lè)是心。血?dú)庑闹男允侨酥居械?，但常的，但喜怒哀?lè)六心不是人心本有的，是應(yīng)感而起的。應(yīng)感就是應(yīng)外物之感，應(yīng)是感的結(jié)果，也是對(duì)感的反應(yīng)。六心也好，情也好、都是心對(duì)物感的反應(yīng)。在這里、《樂(lè)記》認(rèn)為心與物的關(guān)系，不是單純的感，而是還有應(yīng)，物對(duì)于心是感。心對(duì)于物感則是應(yīng)，這就提出了心物的感一應(yīng)論，對(duì)后世很有影響。

從人性論而言，這一段話(huà)，就心物的關(guān)系來(lái)說(shuō)，除了重復(fù)前面講過(guò)的物感心動(dòng)的思想外，還肯定了人性的內(nèi)涵是“血?dú)庑闹?。血?dú)鈶?yīng)指感性，心知應(yīng)指知覺(jué)，如荀子所說(shuō)的征知。所以血?dú)庑闹圆皇敲献又v的道德本性，而是決定感性欲求和知性的人性。這接近于荀子對(duì)人性的理解，清代的戴震即努力發(fā)明“血?dú)庑闹敝f(shuō)、與朱子理學(xué)相對(duì)立。不過(guò)，在這一段話(huà)里，性和情之間仍沒(méi)有建立起關(guān)系，情的發(fā)動(dòng)只是應(yīng)感面動(dòng)，與性的關(guān)系模糊不清。

3.性靜欲動(dòng)

再來(lái)看性欲說(shuō)。上面說(shuō)“人心之功，物使之然”，那么人心之靜。便是外物未曾感動(dòng)人心之時(shí)，《樂(lè)記》認(rèn)為，人心未感于物的靜態(tài)、便是人性的原初狀態(tài)。《樂(lè)記》最著名的話(huà)是：

人生而靜，天之性也。格于物而動(dòng)，性之欲也，物王知知，然后好惡形焉。

心是動(dòng)的，性是靜的，這與上面所說(shuō)一致，然而，按照前面的心性關(guān)系說(shuō)，感于物自動(dòng)，應(yīng)當(dāng)是心，但這里卻說(shuō)感于物而動(dòng)，是性之歌，這兩者說(shuō)法便不同，一個(gè)強(qiáng)調(diào)動(dòng)的是心，一個(gè)強(qiáng)兩動(dòng)的是欲，常者以性心相對(duì)，后者以性欲相對(duì)。因?yàn)榻癖尽稑?lè)記》中分為十一子篇，故《樂(lè)記》全文中各處的說(shuō)法不完全一樣，思想的重點(diǎn)也不一樣。此段的重點(diǎn)不是講音樂(lè)，而是講欲望。所以不講從性到心，而講從性到欲，從性之靜到欲之動(dòng)?！拔镏林币捎绣e(cuò)字，其意思就是外物來(lái)感。感的結(jié)果就是引起了欲的活動(dòng)，而欲的表達(dá)就是好惡。在先秦哲學(xué)中多有把好惡屬情者，如荀子，而在這里，強(qiáng)調(diào)好惡是欲望的表達(dá)，而不是強(qiáng)調(diào)好惡是情感的表達(dá)。

這里的“欲之動(dòng)”表明情欲之動(dòng)與性有關(guān)，是根于其本性的。因此這里說(shuō)的感于物而動(dòng)，是指受到外物的感而發(fā)動(dòng)的是欲。聯(lián)系上面一段的血?dú)庑闹哉f(shuō)，可以說(shuō)欲是受到外物之感而根于血?dú)獗拘缘陌l(fā)動(dòng)。而受到物的感而引發(fā)的欲，其形式主要是好惡。如果說(shuō)這里把血?dú)饪醋鞅拘?，把欲望看作本性的表現(xiàn)，則這種思想也是近于荀子的。

那么，《樂(lè)記》為什么會(huì)談到欲望呢？這應(yīng)當(dāng)是因?yàn)?，在作者看?lái)，在廣義上，樂(lè)的欣賞是屬于“耳目口褻之欲”的，必須漸明先王制禮樂(lè)之“樂(lè)”與”耳目口腹之欲”的區(qū)別。

4. 天理人欲

《樂(lè)記》接著強(qiáng)調(diào)：

好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所。此大亂之道也。是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)，…… 禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣！

《樂(lè)記》的這一段其實(shí)已經(jīng)不是講音樂(lè)，而是離開(kāi)音樂(lè)講道德和物欲的關(guān)系，其中的天理人欲說(shuō)后來(lái)成為整個(gè)宋明理學(xué)的基礎(chǔ)。物之感人是無(wú)窮盡的，但如果物感引起的欲望活動(dòng)也是無(wú)窮、毫無(wú)節(jié)制的，那就是物化，物化也就是人化為物，而不再是人了。人化為物，在道德上是指滅絕天理而窮極人欲，其結(jié)果必然引發(fā)社會(huì)悖亂失序。禮就是為了節(jié)制人欲，樂(lè)則使人民的聲音歸于平和和諧。這也反映出，作者認(rèn)為天理是人之所以為人的本質(zhì)，滅絕了天理也就喪失了人之所以為人的本質(zhì)，不再是人了。從哲學(xué)上分析，好惡屬于血?dú)?，“知”?yīng)指心知?！爸T于外”是指心知也可以被外界所誘惑，使人追逐于外而離開(kāi)自我的反省。

《樂(lè)記》不僅提出了天理一人欲的對(duì)立，還提出了“以道制欲”的原則：

故曰：“樂(lè)者，樂(lè)也?！?君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。

所以圣王的樂(lè)不僅不是欲，而且是為了化欲、制欲。不是為了遂欲。而是為了得道。這樣來(lái)看，與上一段講天理人欲相對(duì)比，道即是天理，以道制欲，也就是以理制欲，這些都開(kāi)了宋明理學(xué)的先河。此條亦見(jiàn)于《荀子·樂(lè)論》。

5.情動(dòng)于中，聲形于外再來(lái)看心情說(shuō)。

性與好惡的關(guān)系，性是在“中”的，中就是內(nèi)：好惡是屬于“形”的，形即是形著于外，是外在的現(xiàn)象了?！爸小笔莾?nèi)在的，“形”是發(fā)于外的。性是內(nèi)在的，好惡是根于本性而發(fā)于外的。

這種關(guān)系正如情與聲的關(guān)系一樣

凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音。

照這里所說(shuō)，人心亦即是情。前面說(shuō)人心感于物而動(dòng)，故形于聲；這里說(shuō)情動(dòng)于中，故形于聲?？梢?jiàn)這里的情也就是前面說(shuō)的人心。又可見(jiàn)，性是人的本性、天性，但感物而動(dòng)的是人心，是好惡，是欲，也是情。綜合來(lái)說(shuō)，性是內(nèi)，心是外；性是內(nèi)，欲是外；性是內(nèi)，好?是外；心是內(nèi)，音是外：情是內(nèi)，聲是外?？傊?，中與形是未發(fā)已發(fā)的關(guān)系，是內(nèi)在和外發(fā)的關(guān)系。此種關(guān)系有兩大環(huán)節(jié)，一個(gè)是性到情，是未發(fā)已發(fā)關(guān)系；一個(gè)是心到聲，也是未發(fā)已發(fā)關(guān)系。“未發(fā)已發(fā)”雖源自《中庸》，但宋代以后才常用。先秦時(shí)代常用的、與已發(fā)相當(dāng)?shù)氖恰靶斡凇?，與未發(fā)相當(dāng)?shù)氖恰皟?nèi)”“中”。這種分析是《樂(lè)記》心性論思維的基本結(jié)構(gòu)。

還可以看這一段：

德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也；金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽。

這里的“積中”與“發(fā)外”，是用來(lái)指性和德的關(guān)系。照這個(gè)說(shuō)法，“德者性之端”，是說(shuō)德也是性的發(fā)滋，這樣，性與德的關(guān)系也具有未發(fā)已發(fā)的關(guān)系特性。不過(guò)，這樣一來(lái)，性不僅是血?dú)庑闹灾l(fā)動(dòng)不僅是喜怒哀樂(lè)、好惡，而包含有性善的因素了。如前所述，《樂(lè)記》由十一篇分論組成，故其中人性的說(shuō)法有所不同，照這里所說(shuō)，樂(lè)不僅生于人心，也是德的精華。這些思想雖然不是很清楚，但也還是強(qiáng)調(diào)性的根源作用（當(dāng)然，如果把“德者性之端”觀解為能是性的一個(gè)方面，則結(jié)論有所不同）。

2

樂(lè)氣說(shuō)

《樂(lè)記》還把樂(lè)音與“氣”關(guān)聯(lián)起來(lái)，如：

天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂(lè)興焉。春作夏長(zhǎng)，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂(lè)，義近于禮。樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂(lè)明備，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，小大殊矣。方以類(lèi)聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂(lè)者天地之和也?；粫r(shí)則不生，男女無(wú)辨則亂升，天地之情也。

不用細(xì)說(shuō)，這一段明顯與《周易·系辭傳》的宇宙論文字有很多重合。在這里，作者不僅把禮也把樂(lè)溯源至天地流行的宇宙論。在這種說(shuō)法中，樂(lè)之興是源自宇宙的“流而不息，合同而化”?！傲鞫幌ⅰ笔侵赣钪娲罅鬟\(yùn)行不止，“合同而化”是指此大流和融消弭對(duì)立、共同運(yùn)化。這一段甚至以樂(lè)從天、禮從地來(lái)抬高樂(lè)對(duì)于禮的地位。當(dāng)然，總的來(lái)說(shuō)作者還是把樂(lè)定位在天地之和。但這里所說(shuō)的天地之和，包含了“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩”的和，所以這個(gè)和就包含了“氣”的和的意義。

這種與“氣”結(jié)合的樂(lè)論論述還見(jiàn)于《樂(lè)記》中的幾處：

是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱(chēng)，比終始之序，以象事行。使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見(jiàn)于樂(lè)。

“合生氣之和”，與上面說(shuō)的“合同而化”的意思相近，但“合同而化”是指天地之氣，“合生氣之道”是指人的身心之氣。這里的五常應(yīng)是仁、義、禮、智等。陰陽(yáng)剛?cè)釋儆谏鷼?、生氣之和便是陰?yáng)剛?cè)崴恼呓粫秤谥校▋?nèi)），生氣和合交暢于內(nèi)，故能行五常之行于外。于是氣的和合成為德行的內(nèi)在基礎(chǔ)。可見(jiàn)這里的氣術(shù)是指天地之氣，而是指人的身心之氣，而按其理解，所謂情性也是與氣有關(guān)的。制樂(lè)所依據(jù)的合生氣之和，是陽(yáng)氣、陰氣、剛氣、柔氣的和合狀態(tài)。陽(yáng)氣本主發(fā)散。陰氣本主收斂，剛氣本主于怒，柔氣本主于攝，而在和合狀態(tài)中，陽(yáng)氣發(fā)揚(yáng)而不會(huì)流散，陰氣收斂而不會(huì)閉塞，有剛氣而不會(huì)憤怒，有柔氣而不會(huì)懾懼，四者暢交而和之。

《樂(lè)記》又說(shuō)：

凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之。逆氣成象，而淫樂(lè)興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之。順氣成象，而和樂(lè)興焉。倡和有應(yīng)，回邪曲直，各歸其分，而萬(wàn)物之理，各以類(lèi)相動(dòng)也。是故君子反情以和其志，比類(lèi)以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂(lè)慝禮，不接心術(shù)；惰慢邪辟之氣，不設(shè)于身體。使耳目、鼻口、心知、百體皆由順正，以行其義，然后發(fā)以聲音，而文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬(wàn)物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時(shí)，周還象風(fēng)雨，五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。大小相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)。故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧。

一種聲音是一種感，對(duì)于每一種“感”，人們會(huì)有確定的“應(yīng)”，而“應(yīng)”是以氣的形態(tài)出現(xiàn)的，氣則是人身具有的。如：奸聲感則逆氣應(yīng)之，正聲感則順氣應(yīng)之。氣多了則會(huì)形成社會(huì)的象，象即社會(huì)風(fēng)氣。如：逆氣成象，社會(huì)淫樂(lè)之風(fēng)興；順氣成象，社會(huì)和樂(lè)之風(fēng)興。聲音與萬(wàn)物一樣，以類(lèi)相感應(yīng)，每一類(lèi)事物都有其感和應(yīng)，這個(gè)道理是不變的。君子依據(jù)此理而行，如讓奸聲淫樂(lè)遠(yuǎn)離人心，使邪慢之氣不附于身體?！皧^至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬(wàn)物之理”，就是發(fā)揚(yáng)德性的光輝，協(xié)調(diào)四氣的和合，以彰顯萬(wàn)物之理。這樣的樂(lè)就能仿效天地的清明，這樣的樂(lè)流行就能使倫理清明，于是“耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，大下皆寧”。耳目亦屬心知，聰明即不會(huì)迷亂；血?dú)夂推?，則欲望不會(huì)感而無(wú)節(jié)。而樂(lè)的功能不僅僅關(guān)平個(gè)人的修養(yǎng)，更在于能夠移風(fēng)易俗，使天下安寧平和。從這里可見(jiàn)，人身是有氣的，而聲音樂(lè)曲可以引動(dòng)人身之氣，樂(lè)與氣有感應(yīng)的關(guān)聯(lián)，這也是《樂(lè)記》的一個(gè)重要哲學(xué)論點(diǎn)，氣論對(duì)儒家的影響，在先秦的《孟子》、《五行》篇中都可以看到，特別是《五行》的說(shuō)部。這些儒家氣論的特點(diǎn)，不是強(qiáng)調(diào)氣的自然哲學(xué)的字宙論意義，而是用氣來(lái)說(shuō)明儒家的道德思想。

文中還說(shuō)：

先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂(lè)而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心而已矣！不使放心邪氣得接焉，是先王立樂(lè)之方也。

這里明確指出，雅樂(lè)足以感動(dòng)人的善心，隔離邪氣，使得放心邪氣不接觸人身，這是先王立樂(lè)的要旨。

以上論述中，都表現(xiàn)了一種思想：樂(lè)自身包含有氣的屬性，即樂(lè)不僅與人心有關(guān)，也與氣有關(guān)，樂(lè)在根本上來(lái)源于天地之氣的協(xié)和運(yùn)化，又符合人身之氣的平衡和合，并能促進(jìn)天地、社會(huì)、人身的和諧安寧。

3

樂(lè)教說(shuō)

上面已經(jīng)說(shuō)明，“樂(lè)行而倫清”，音樂(lè)可以感動(dòng)人心、移風(fēng)易俗。以下進(jìn)一步來(lái)看《樂(lè)記》對(duì)樂(lè)的社會(huì)功能的闡發(fā)：

凡音者，生于人心者也；樂(lè)者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也。唯君子為能知樂(lè)。是故審聲以知音，審音以知樂(lè)，審樂(lè)以知政，而治道備矣！是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂(lè)，知樂(lè)，則幾于禮矣！禮樂(lè)皆得，謂之有德。德者，得也?！?是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。

一般人以為制樂(lè)是為了耳目之欲的滿(mǎn)足，儒家所說(shuō)的樂(lè)則不是這個(gè)意義。儒家所說(shuō)的樂(lè)，既不是聲，也不是音，而是通于倫理政治的樂(lè)。動(dòng)物只知道聲，百姓只知道音，君子才懂得樂(lè)。因?yàn)闃?lè)是與政情密切關(guān)聯(lián)的，君子通過(guò)樂(lè)可以了解政情，所以先王制樂(lè)是為了教化民眾，使其好惡平常而不過(guò)分，最終返回人的正道，因此，禮樂(lè)的制定，不是為了欲望的滿(mǎn)足，而是為了教化的實(shí)現(xiàn)。所以，《樂(lè)記》又說(shuō)：

是故治世之音安以樂(lè)，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣！

這種思想把樂(lè)與國(guó)家的治亂聯(lián)系在一起，把樂(lè)之進(jìn)與政之道關(guān)聯(lián)在一起，用道德化、政治化的方式去看待、分析樂(lè)，是典型的儒家樂(lè)論方式。

大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神，如此，則四海之內(nèi)合敬同愛(ài)矣！禮者殊事，合敬者也；樂(lè)者異文，合愛(ài)者也。禮樂(lè)之情同，故明王以相沿也。故事與時(shí)并，名與功偕。

樂(lè)來(lái)自天地之協(xié)和，禮來(lái)自天地之節(jié)次，故樂(lè)的和與天地之和一致禮的節(jié)與天地的節(jié)次一致，儒家的理想就是天道與天道相一致。就禮樂(lè)的人道而言，合敬是禮的功能，同愛(ài)是樂(lè)的功能，合敬是使差異之間保持互相禮敬，同愛(ài)是使差異之間互相親近，這就是禮，樂(lè)的不同社會(huì)功能。

“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！薄跋韧鯋u其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足樂(lè)而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心而已矣！不使放心邪氣得接焉，是先王立樂(lè)之方也?！?/p>

樂(lè)（yuè）既然有音樂(lè)的屬性，自然有其可樂(lè)（lè）的價(jià)值，但其可樂(lè)是圣人之所樂(lè)，不是世俗的可樂(lè)。以樂(lè)改善民心、移風(fēng)易俗、便是樂(lè)教便是圣王的“立樂(lè)”之方。

樂(lè)的根本作用是“和”：

是故，樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬。在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順。在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親。故樂(lè)者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文。所以合和父子君臣，附親萬(wàn)民也。是先王立樂(lè)之方也。

和敬、和順、和親都是樂(lè)在不同方面實(shí)現(xiàn)的“和”的功能，和即協(xié)和和，也是統(tǒng)合的合。儒家確信，樂(lè)有凝聚、團(tuán)結(jié)并使團(tuán)體達(dá)到和諧的功能。

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禮樂(lè)論

《樂(lè)記》中對(duì)禮樂(lè)的同異說(shuō)明得非常清楚，禮樂(lè)既共同一體地發(fā)揮著社會(huì)功能，又有差別地互補(bǔ)，《樂(lè)記》云：

樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂(lè)文同，則上下和矣。好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴、爵舉賢，則政均矣。仁以愛(ài)之，義以正之，如此則民治行矣。樂(lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出故靜，禮自外作故文。大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)。樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)，揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無(wú)患，天子不怒，如此則樂(lè)達(dá)矣。合父子之親，明長(zhǎng)幼之序，以敬四海之內(nèi)，天子如此，則禮行矣。

《樂(lè)記》把禮樂(lè)的同異講得非常清楚：在哲學(xué)上禮代表差異化、等級(jí)化，樂(lè)代表和諧化、同一化；在社會(huì)上禮代表秩序，樂(lè)代表和諧；在倫理上禮指向相敬，樂(lè)指向相親，禮近于義，樂(lè)近于仁。樂(lè)是由內(nèi)發(fā)出的，禮是在外表現(xiàn)的，禮是為了行為的不爭(zhēng)，樂(lè)是為了內(nèi)心的無(wú)怨。不爭(zhēng)不怨就是理想社會(huì)了。所以，儒家所理解的樂(lè)，一定是在與禮的區(qū)別和一體中來(lái)定義和定位。禮與樂(lè)，禮是基礎(chǔ)，樂(lè)是對(duì)禮的秩序加以和諧化。禮樂(lè)的宗旨就是追求和諧化的禮治秩序。還可以看出，大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)，應(yīng)是回應(yīng)和吸收了墨家對(duì)禮樂(lè)的批評(píng)?！皹?lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)，揖讓而治天下者” 則是吸收了道家和戰(zhàn)國(guó)思潮的無(wú)為思想。但《樂(lè)記》的主體是通過(guò)禮樂(lè)達(dá)到儒家的社會(huì)理想 ——“合父子之親，明長(zhǎng)幼之序，以敬四海之內(nèi)”。

樂(lè)也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異。禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣！

《樂(lè)記》中談到禮樂(lè)對(duì)舉時(shí)幾處提到理，這也是受到宋明理學(xué)關(guān)注的原因之一。春秋至戰(zhàn)國(guó)，中國(guó)文化保持為禮樂(lè)文化，早期儒家也以傳承禮樂(lè)文化為己任。但儒家在傳承的同時(shí)又有了發(fā)展，如孔子貴仁，孟子尊義，孔門(mén)后學(xué)則還提出了理的觀念?！稑?lè)記》既提出天理和人欲的緊張、標(biāo)舉出天理的普遍規(guī)范意義，又提出禮與理的關(guān)系，認(rèn)為禮不僅是具體儀節(jié)條目的匯合，而且貫穿著理，這里的理即是人道的總原則。這些都對(duì)后世理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了影響。

窮本知變，樂(lè)之情也；著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也。禮樂(lè)偩天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。

這里值得注意的是，把 “著誠(chéng)去偽” 作為禮的根本精神，也就是把誠(chéng)作為禮的根本精神，這個(gè)說(shuō)法在古禮家不常見(jiàn)，可能是受到《中庸》、孟子重視 “誠(chéng)” 的影響。需要指出的是，以上這兩條材料亦見(jiàn)于荀子《樂(lè)論》，《樂(lè)記》與《荀子?樂(lè)論》在論樂(lè)教和禮樂(lè)問(wèn)題上有不少內(nèi)容重合，這種把禮和誠(chéng)結(jié)合起來(lái)的把握有其獨(dú)到之處。

魏文侯問(wèn)于子夏曰：“吾端冕而聽(tīng)古樂(lè)，則唯恐臥。聽(tīng)鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問(wèn)古樂(lè)之如彼，何也？新樂(lè)之如此，何也？” 子夏對(duì)曰：“今夫古樂(lè)，進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會(huì)守拊鼓。始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語(yǔ)，于是道古，修身及家，平均天下，此古樂(lè)之發(fā)也。今夫新樂(lè)，進(jìn)俯退俯，奸聲以濫，溺而不止。及優(yōu)侏儒獶雜子女，不知父子。樂(lè)終不可以語(yǔ)，不可以道古。此新樂(lè)之發(fā)也。今君之所問(wèn)者樂(lè)也，所好者音也。夫樂(lè)者，與音相近而不同?！?然后圣人作，為父子君臣以為紀(jì)綱。紀(jì)綱既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五聲，弦歌詩(shī)頌，此之謂德音。德音之謂樂(lè)?！?夫敬以和，何事不行？為人君者，謹(jǐn)其所好惡而已矣！君好之，則臣為之；上行之，則民從之?！对?shī)》云：‘誘民孔易’，此之謂也?！?/p>

子夏說(shuō)古樂(lè)的宗旨和目的是 “修身及家，平均天下”，這與《大學(xué)》“修身齊家治國(guó)平天下” 相通，說(shuō)明《大學(xué)》的這種理念在當(dāng)時(shí)的儒門(mén)各家是有共識(shí)的。修身，故不能離禮樂(lè)，《樂(lè)記》云：

君子曰：“禮樂(lè)不可斯須去身?！?致樂(lè)以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂(lè)以治心者也。致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。樂(lè)極和，禮極順。內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭(zhēng)也，望其容貌而民不生易慢焉。故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽(tīng)；理發(fā)諸外，而民莫不承順。

據(jù)《韓詩(shī)外傳》，子、諒即慈、良，朱子早已指出此點(diǎn)（參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷 22）。可見(jiàn)，禮樂(lè)的意義，不是只對(duì)社群有確立秩序、促進(jìn)和諧的意義，對(duì)個(gè)人修身亦有意義，這是一般的禮樂(lè)論很少論及的，也是后世宋明理學(xué)特別重視這一段話(huà)的原因。禮樂(lè)對(duì)修身的意義，一方面是禮對(duì)行為的規(guī)范，即 “致禮以治躬”，躬即是身體行為；一方面是樂(lè)對(duì)心的治理，即 “致樂(lè)以治心”?！爸露Y以治躬” 是以禮培養(yǎng)莊敬之體貌，“致樂(lè)以治心” 是以樂(lè)培養(yǎng)和樂(lè)之心。就樂(lè)而言，樂(lè)還可以促進(jìn)易、直、慈、良之心的產(chǎn)生。禮樂(lè)的這種治身治心的作用是君子特別強(qiáng)調(diào)的。

至于治心之德，《樂(lè)記》還有 “臨事而屢斷，勇也；見(jiàn)利而讓?zhuān)x也。有勇有義，非歌孰能保此？” 之說(shuō)。勇和義都是德目，《樂(lè)記》強(qiáng)調(diào)用歌樂(lè)來(lái)促進(jìn)和培養(yǎng)德性，這是其特點(diǎn)。儒家對(duì)德性的涵養(yǎng)一般重視通過(guò)自我修養(yǎng)的功夫來(lái)達(dá)成。樂(lè)教是教育的觀念，樂(lè)教的觀念本來(lái)不是功夫論的觀念，不是個(gè)人主動(dòng)采取的功夫努力，而一般的德性修養(yǎng)都是訴諸于個(gè)體的功夫努力。據(jù)以上所說(shuō)，個(gè)體雖然不用功夫，但樂(lè)教的教育可以對(duì)個(gè)體身心產(chǎn)生修治的作用。重教化而輕功夫，可以說(shuō)這也是比較接近于荀子的一種德性培養(yǎng)的思路。

總之，《樂(lè)記》的思想既是《禮記》體系的一部分，同時(shí)其思想往往與荀子樂(lè)教論接近，與荀子思想兼容性較強(qiáng)，故朱子曾猜測(cè)：“《樂(lè)記》文章頗粹，怕不是漢儒做，自與《史記》《荀子》是一套，怕只是荀子作。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷 84）

本文原載于《孔子研究》，后收錄于陳來(lái)先生著作《好學(xué)心知集——中國(guó)文化與哲學(xué)》（中華書(shū)局，2024年）中。

作者：陳來(lái)，清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)、尼山世界儒學(xué)中心學(xué)術(shù)委員會(huì)主任

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