作者：張惠

本文發(fā)表于《中國文學研究》2024年第1輯。榮獲《人大復(fù)印資料》全文轉(zhuǎn)載，2024年第6期。轉(zhuǎn)載請注明出處。

摘要:胡適認為吳承恩版《西游記》第八十一難太過寒傖有補湊之感，因此自己改創(chuàng)為唐僧割肉飼魔道成肉身。胡適改本借鏡了古典小說改作、仿作的一般傳統(tǒng)，又直接改寫自佛教經(jīng)典，借用佛教經(jīng)典母題創(chuàng)作，并借鑒吸收佛經(jīng)和《西游記》的白話，希望促進白話和白話小說的發(fā)展。胡適改創(chuàng)雖不逮吳著，但反映出轉(zhuǎn)型時期的文學觀念，既體現(xiàn)了近代轉(zhuǎn)型文化生態(tài)的駁雜繁復(fù)特點，對虛構(gòu)文學的探索也具有一定的精神高度。胡適想超越吳承恩版第八十一難雖然虛幻，但他在文化迅猛發(fā)展的歷史條件下既承繼傳統(tǒng)又面向未來構(gòu)建新知識體系的求新求變之嘗試值得肯定。

關(guān)鍵詞:胡適；《西游記》；第八十一難；文化生態(tài)

基金項目：國家社科基金一般項目“近代中外文學關(guān)系轉(zhuǎn)型史研究”（19BZW162）

1934年胡適在《學文月刊》發(fā)表自己改創(chuàng)的《西游記》第八十一難，對于胡適的改創(chuàng)，有學者肯定其更符合佛教精神，對佛教有精細深入的研究，有學者則認為對《西游記》原著有所肢解，雖有創(chuàng)見卻存在闡釋的“誤讀”，或是認為其改創(chuàng)并非理性之舉，揚短避長，堪比滑鐵盧。然而，胡適的改創(chuàng)是在現(xiàn)代立場轉(zhuǎn)化佛教理念，希望提升《西游記》的內(nèi)涵，推動文學演進，從新文化的發(fā)展和取經(jīng)題材演變來看，不乏積極意義，由于置于新文化或取經(jīng)題材的序列來看，又各有不合拍、不順當之處，從而難以超越吳著，但這一具有時代特點與文化意義的嘗試值得肯定。

一、借鏡傳統(tǒng)、化用佛典，望促文學進化

吳承恩版第八十一難更多透視出黃老思想，敘述菩薩翻查簿目發(fā)現(xiàn)圣僧僅受八十難，因此再生一難，命八大金剛將師徒四人扔到通天河西岸導(dǎo)致經(jīng)書盡濕，晚上電閃雷鳴，陰魔暗奪經(jīng)書。胡適認為吳版《西游記》對第八十一難的處理“太寒傖”，因此自己改創(chuàng)成唐僧成佛之前，見到被三個徒弟打死的五萬九千零四十九名妖魔鬼怪冤魂，動了慈心，故效法佛祖犧牲自我布施大眾，把自己的肉一片片割下來分給眾魔。

吳承恩版第八十一難是道教的表現(xiàn)，演示的是宋代內(nèi)學清修派石泰的《還源篇》“九九歸真道行難，堅持篤志立玄關(guān)�！艁砻詈稀秴⑼酢罚涟l(fā)差殊不結(jié)丹。”形容唐僧受難如同全真教的丹道極數(shù)，需要歷經(jīng)“九九八十一”之數(shù)才能“結(jié)丹”即取得經(jīng)書，而《參同契》是漢代魏伯陽的《周易參同契》，表現(xiàn)的是黃老的道學思想，“歸真”是歸還真源，意即“會元”。

在通天河唐僧四師徒獲老黿馱河，受難履滿后最終需要“還源”、“會元”。老黿本居于“水黿之第”，卻被妖魔趕走，老黿的回歸意即“還源”。另一方面，水黿亦代表水源，“水能化生萬物，故為萬物之源” ，故吳承恩創(chuàng)造此難與道教思想關(guān)系密切。

胡適改創(chuàng)的第八十一難不僅取材自佛學經(jīng)典，貼合《西游記》記載成佛歷練的宗旨，甚至思想上也符合“大乘佛教”精義。胡適改本開首講述佛祖投生為白兔與狐貍和猴子共同修行，天帝化身為老人向它們求取食物，狐貍和猴子分別獻上鯉魚和水果，白兔無力供食便獻出自己的生命。

唐僧聽聞深受感動，便效法白兔割肉飼魔，實踐了佛家的“慈悲之心”和“布施”精神。佛教的本質(zhì)是“慈悲”，“慈悲喜舍四無量心”之“慈無量心”為愛念眾生、愿眾生永居安樂；“悲無量心”為愍念眾生受苦，愿眾生永離眾苦；“喜無量心”為見眾生永居無苦之樂，我心愉悅；“舍無量心”為觀一切眾生皆非友非敵，四心以“慈”為主導(dǎo)，“無量”即無有限量，四無量心是慈悲精神的實踐。

唐僧不計較群魔與他的恩怨，實踐了“舍無量心”；他見群魔呼求顧念到它們受苦，故生“慈心”；他亦大發(fā)“悲心”，希望它們早日脫離苦難，“超升天界，同登極樂！”唐僧割肉度魔不覺痛苦反感快活，也展現(xiàn)了“喜無量心”。最能體現(xiàn)大乘佛教“菩薩道”的精神是“六度”，即使人度過生死苦海的六種方法：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

《大智度論》將布施分為財布施、法布施和無畏布施，財布施指以財物去救濟疾病貧苦之人，“持戒自檢，不侵一切眾生財物”；法布施指布施真理智能，使人自動發(fā)心修行，“又為說法，令其開悟”；無畏布施指解除眾生的悲傷、驚恐和痛苦，“一切眾生皆畏于死，持戒不害，是則無畏施”。唐僧以身布施的境界更是超越了這三種布施，他不以生死為念，達到佛門的至高境界——犧牲自我普度眾生。唐僧的舍身不但感動了群魔，相互之間非常禮讓，每個只吃一小口，所以妖魔鬼怪雖眾，卻全都吃到了唐僧肉。也感動了天，有聲音從天上來：“善哉！是真菩薩行！”意味他完成試煉修成大乘正果。

胡適改本借鏡了古典小說改作、仿作的一般傳統(tǒng)。首先，在題材上直接以吳版《西游記》作為改創(chuàng)對象。唐僧師徒西天取經(jīng)故事有濃厚的外來文化痕跡，歷經(jīng)南宋刊印的話本《大唐三藏取經(jīng)詩話》、宋元南戲《陳光蕊江流和尚》、吳昌齡雜劇《唐三藏西天取經(jīng)》、元朝楊景賢雜劇《西游記》、元末明初雜劇《二郎神鎖齊天大圣》，以及《西游記平話》，到集大成式的吳承恩版《西游記》改編流傳，西游故事在中國民間傳播久遠受眾廣泛，選擇這樣一部知名度高的經(jīng)典小說進行改編，有助于胡適將自己的理念包裹在內(nèi)傳播開去。

其次，胡適直接刪去《西游記》第九十九回自己重寫，這種“直接接續(xù)”的改創(chuàng)方式也與古典小說續(xù)改模式一脈相承，例如《紅樓夢》續(xù)書模式中的一種，就是割去后四十回，從前八十回末尾直接續(xù)起；金圣嘆也是不滿《水滸傳》的結(jié)局因此腰斬水滸，改創(chuàng)成以“盧俊義驚噩夢”為結(jié)。再次，胡適不提自己改創(chuàng)而托言發(fā)現(xiàn)古本，也是小說評點家慣用的手法。明末金圣嘆假托自創(chuàng)的《水滸傳》七十回是得自“貫華堂所藏古本”；清代毛綸、毛宗崗父子也假托得《三國演義》“古本”，又于卷首偽作金圣嘆序。胡適也自言道：

今年夏間，北京的一個“宅門”里出來了一批老書，其中有一部舊鈔本西游記。我的朋友孫子書先生和我都十分高興，用這本子同坊間各本細細�？币淮巍＿@個舊鈔本初看去似乎與坊間善本無大異同；但我們校到卷尾，忽然發(fā)現(xiàn)第九十九回和今日傳本完全不同。這里面的第八十一難，完全改作過了。

文人假托得到古本實為改續(xù)原著的委婉之辭，胡適延續(xù)此傳統(tǒng)發(fā)表他的創(chuàng)作。

然而，與傳統(tǒng)小說及小說家不同的是，胡適改創(chuàng)是從內(nèi)容和語言上變革，為新文學張本。胡適總結(jié)文學進化有自然進化和接觸進化兩種，認為佛學的進入曾經(jīng)促進了中國文學的進化，佛教經(jīng)典既是佛教教理、教義的載體，也是特殊的文學敘事文本，中國文學與佛教經(jīng)典“相接觸”，有意地吸收佛教經(jīng)典的長處，“給中國文學史上開了無窮的新意境，創(chuàng)造了不少新文體，添了無數(shù)新材料”。因此胡適改創(chuàng)第八十一難，小說題材直接改寫自佛教經(jīng)典，并借用佛教經(jīng)典母題創(chuàng)作，且借鑒吸收佛經(jīng)和《西游記》的白話，希望以此不僅豐富故事情節(jié)的布局謀篇，更激發(fā)作家豐富多彩的創(chuàng)造力，促進白話和白話小說的發(fā)展，達到把中國小說的發(fā)展推向一個新高峰的目的。

他所建構(gòu)的背景“婆羅涅斯國”、“殑伽河”和“三獸窣堵波”，在玄奘法師《大唐西域記》中有清楚記載：“烈士池西有三獸窣堵波，是如來修菩薩行時燒身之處”，從“窣堵波”“順殑伽河流，東行三百余里，至戰(zhàn)主國（中印度境）”。這些地點不僅是玄奘西行所經(jīng)之地，而且“殑伽河”即現(xiàn)今印度恒河，是佛教弟子教化活動之重要區(qū)域。

胡適曾提出佛學上的母題觀念，如“肢解復(fù)形母題”在《西游記》中表現(xiàn)為孫悟空與虎力鹿力羊力大仙斗法，各自砍頭剜心油炸并恢復(fù)原形；又如“分身母題”在《西游記》中表現(xiàn)為孫悟空拔毫毛變小猴等；他改創(chuàng)的第八十一難則借鑒了佛經(jīng)中的“舍身”母題。《撰集百緣經(jīng)》卷四第三十八“兔燒身供養(yǎng)仙人緣”和《雜寶藏經(jīng)》卷二“兔自燒身供養(yǎng)大仙緣”的記載相同，皆為山里的菩薩兔王奉獻自己身體給修行的仙人為食，仙人終“得五神通”�！渡�(jīng)》中的“佛說兔王經(jīng)第三十一”與《撰集百緣經(jīng)》和《雜寶藏經(jīng)》同是勸勉比丘專心修行，“無得放逸、無得懈怠�！痹谌窘�(jīng)卷中，佛的犧牲行為成為比丘修學的榜樣，胡適改本中如來的犧牲精神和行為也成為了唐僧的榜樣。

胡適亦從《經(jīng)律異相》吸收精粹，《經(jīng)律異相》卷四十七“兔第十二”特別指出白兔“行四等心慈悲喜護”，不希望仙人放棄修行，故愿“以我身供上道人”，而胡適改本提倡的也正是白兔所行的“四無量心”。

此外，胡適改本布局和結(jié)構(gòu)借鑒了“鋸?fù)由硎�，�?nèi)核汲取了“摩訶薩埵以身施虎”精神�！顿t愚經(jīng)》卷三“鋸?fù)由硎┢返谑濉敝薪鹈F鋸?fù)釉敢鉅奚约骸捌斩纫磺猩乐�，安著涅槃永樂之處”，鋸�(fù)拥某嗦闳馍硪齺戆巳f蠅蟻虻蟲咬食，它卻不忍傷害它們，最終忍痛死去。鋸?fù)拥纳嵘聿坏攘巳珖C人及其親族的性命，更令八萬蟲子得道。胡適改本唐僧割肉飼魔助其解脫與鋸?fù)拥摹吧硎薄勰畋娚娜绯鲆晦H。

《賢愚經(jīng)》卷一“摩訶薩埵以身施虎品第二”記載佛的前世摩訶薩埵王子為救虎命以身飼虎，并勸導(dǎo)自己的父母勿以生死為念，多行善事，最終令父母覺悟。胡適改本中的唐僧類似于摩訶薩埵王子，達到“三輪體空”的境界�！叭嗴w空”意指“行布施之時，能體達施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執(zhí)著之相”�！叭嗴w空”的具體意義在于對施者、受者、施物的態(tài)度。“施者空”指能施之人體察我身本空，既知無實在的能施之我，布施便無希求福報之心。摩訶薩埵王子以身飼虎不求回報，甚至驚訝于他舍命后得以投身天界。“受者空”指既體察本無能施之人，亦無他人為受施者，故對受施者不起慢心。

摩訶薩埵王子既不因“我”貴為王子而生驕慢心，也不因虎是畜生而生輕賤心�！笆┪锟铡敝纲Y財珍寶一切施物本來皆空，故對所施物品不起貪惜心。眾生執(zhí)著身體為常住不變的實在之“我”，摩訶薩埵王子卻不以身體為念，破除“身見”。胡適改本中唐僧舍身是不求回報的，達到“施者空”；對于一群曾經(jīng)要奪取他性命的妖魔鬼怪，唐僧沒有怨恨也沒有輕視它們的生命，達到“受者空”；他的以身布施破除“身見”，達到“施物空”，體現(xiàn)出“三輪體空”境界。

二、胡適改創(chuàng)不逮吳著的原因所在及反映出的文學觀念轉(zhuǎn)型

然而饒有意味的是，胡適改本反響寥寥，既沒有達到他襯住《西游記》這部大書的抱負，更沒有取得像他的新詩《嘗試集》不俗的影響，玄機何在？究其根底，在于其違背了近代以來《西游記》在學界主流話語中的“文學史形象”和在市民大眾心目中的“公共形象”。

吳版第八十一難自有優(yōu)勝之處，其發(fā)生地點在通天河，而《西游記》第四十九回老黿正是在通天河求唐僧向佛祖代問年壽以及幾時得脫本殼換為人身，唐僧允諾卻忘記詢問，以致在回程老黿再馭他們過河問起此事唐僧無言可答，老黿一怒之下把他們和經(jīng)書翻到水中，這種“隔年撒種”“千里伏脈”的設(shè)計使《西游記》結(jié)構(gòu)更為嚴謹，使第八十一難發(fā)生得更為自然，渾然一體。

而且，通天河是取經(jīng)途程的中點，以中點代表全程；取經(jīng)乃是奪天地造化之功，因此為天地不容，遂有風狂霧慘、暗奪經(jīng)書的震撼乾坤的一幕，“這就使八十一難的結(jié)穴點，顯得格外有力、格外發(fā)人深省了�！备匾氖�，吳版《西游記》作為一部世代累積型小說，其情節(jié)的接受度久經(jīng)時間和受眾考驗，當老黿問何時得換人身，李贄此處的總評提升了其哲學化意義：“你看老黿修了一千三百余年，尚且不得人身，人身如此難得，緣何今人把這身子不作一錢看待？真可為之痛哭流涕�！薄段饔握f唱集》之《唐僧取經(jīng)》中，已經(jīng)敘述如來佛祖賜了老黿八個饅首但被豬八戒偷吃了四個，預(yù)兆元朝原本八百年江山卻被朱朝分了四百春，因此老黿大怒將經(jīng)書弄濕。

清代內(nèi)府戲劇《升平寶筏》故宮本第癸冊第十七出為《老黿怒失西來信》，《升平寶筏》以《西游記》為底本編寫，同時與“《西游記》的各種明清版本、鈔本、繪畫，又或與元明清戲曲具有復(fù)雜的關(guān)聯(lián)”。在來源如此駁雜的情況下，依然保留老黿怒溺唐僧師徒情節(jié)，其受歡迎程度可見一斑。經(jīng)卷被老黿翻到水中泡濕需要晾曬，曬干收攏時有幾卷被粘住弄破遂至不全，唐僧為之懊惱，悟空卻開解道“天地本不全”，故此“應(yīng)不全之奧妙也”，這種美中不足萬物有缺的世界觀解釋，不但是《西游記》的一個點睛之筆，也易引發(fā)普適性的共鳴。

“晾經(jīng)臺”意象在明代眾多民間宗教寶卷中很常見，百回本《西游記》應(yīng)是受其影響形成此一回情節(jié)。據(jù)考察“古絲綢之路及其附近，共有六處晾（曬）經(jīng)臺”，分別在甘肅天水市社棠鎮(zhèn)西北約三華里的一座孤立的小山包上、今甘南藏族自治州夏河縣境內(nèi)之大夏河畔、今青海省玉樹藏族自治州境內(nèi)巴顏喀拉山口和吉古鎮(zhèn)之間通天河大橋附近、今甘肅臨澤縣板橋鄉(xiāng)土橋村二社黑河?xùn)|岸、今甘肅高臺縣西十公里的宣化鄉(xiāng)臺子寺村、今新疆維吾爾自治區(qū)巴音郭楞蒙古族自治州和靜縣境內(nèi)的開都河下游。顯然，晾（曬）經(jīng)臺的地理范疇不可能這么廣闊，據(jù)考證，此六處遺跡中高臺縣臺子寺晾經(jīng)臺產(chǎn)生在《西游記》之前，很有可能被作為重要素材重新加工寫入第九十九回中；而其他幾處屬于《西游記》成書后的附會。雖然晾（曬）經(jīng)臺并非百回本《西游記》的獨創(chuàng)和原創(chuàng)，卻是經(jīng)由《西游記》得到了強化性傳播，多地爭認晾（曬）經(jīng)臺充分說明了吳版第八十一難的情節(jié)是何等深入人心。

而如果放在《西游記》的發(fā)展序列中來看胡適的改創(chuàng)，問題比較復(fù)雜。取經(jīng)題材的演變有一個整體的走向，從宗教性向世俗化是其中之一，但又有道教思想的加入和民間信仰的充實，也包括某些佛教觀念的強化，胡適只改其中一小段，既不一定符合這種整體走向，也不一定符合全書的情節(jié)構(gòu)思、人物設(shè)計等。

胡適改創(chuàng)反映出了轉(zhuǎn)型時期“功利主義”的文學觀念，即將小說視作踐行學術(shù)目的和文學運動主張的“工具”。該問題從梁啟超提出“小說界革命”時就已存在，對晚清近代以來白話小說寫作影響深遠。1840年鴉片戰(zhàn)爭后從器物到制度層面的一系列失敗，使國人反思中國最大的危機在于文化和精神。

因此梁啟超把小說視為改造國民精神的工具和途徑，希望通過小說的方式“開啟民智”，進行思想啟蒙，曉諭國民改造國民，“六經(jīng)不能教，當以小說教之；正史不能入，當以小說入之；語錄不能諭，當以小說諭之；律例不能治，當以小說治之。”之后在“五四”時期由于魯迅在文學領(lǐng)域?qū)λ某晒Ρ憩F(xiàn)，這個社會影響廣泛的問題逐漸演變?yōu)橹袊挛膶W史上的一個重要主題。沈從文的創(chuàng)作也是在這樣一條脈絡(luò)上起步和發(fā)展起來的。從這個大背景來看，胡適的“功利主義”可謂彼道不孤。

胡適認為，受到印度佛教思想的影響，中國才能夠從拘謹?shù)闹泄艜r代的神仙文學如《列仙傳》《神仙傳》，發(fā)展出《西游記》等飛揚跳脫的幻想文學�！翱傊�，如無印度文學，決不會產(chǎn)生像《西游記》《封神榜》這一類有價值的東西，它實在直接的給予吾人以豐富的想象，吾人才會產(chǎn)生好的文學”。而佛典作為特殊的文學敘事文本，也“成為白話文與白話詩的重要發(fā)源地”，促進了小說語言工具的變革，從文言小說演化為白話小說。

早在1918年，胡適就提倡以傳統(tǒng)文學（《紅樓夢》等）為“工具”，以外來文學（翻譯小說等）為“方法”，呼吁實現(xiàn)“創(chuàng)造本國新文學”的知識建構(gòu)。故1934年的胡適改本也有嘗試建構(gòu)“本國新文學”之意義。然而，小說學有其獨特的原理和技巧，雖然魯迅指出從唐傳奇“始有意為小說”；甚至“立意”后來也被推崇成為“一篇之主腦”，但小說是一門綜合藝術(shù)，胡適雖有好的“立意”，但并不必然會產(chǎn)出好的作品。

嚴羽《滄浪詩話》曾經(jīng)批評宋詩弊病在于“以文字為詩，以才學為詩，以議論為詩”，相似的是，胡適以佛學經(jīng)典改創(chuàng)小說，也有一些“才學”和“議論”的“鑲嵌”感，以及刻意“白話”的傾向，這表明把佛典作為哲學理論去深化和升華小說主題，對于小說創(chuàng)作的獨立性和文學性認識還不夠深入，也體現(xiàn)了轉(zhuǎn)型時期的白話文學還具有“生新未化”的特點。胡適熔鑄外來文化建構(gòu)新文化的善意嘗試很可能因太過宗教化，缺少內(nèi)涵，也不具可操作性，無法與時俱進，這或許也是這一作品在思想難以融入當時的主流意識、無法取得預(yù)期成功的深層原因。

三、胡適改創(chuàng)所反映出的多元文化生態(tài)

雖然胡適的改創(chuàng)達不到對吳著取而代之的自我期許，但圍繞他改創(chuàng)所反映出的新舊交接之際的多元文化生態(tài)卻值得深思。

首先，一，當時社會氛圍對于《西游記》比較看重和關(guān)注。1917-1927年，胡適、何仲英等不少人建言選用《西游記》作為中小學教材，最終進入三種中學教科書。1928-1937年，《西游記》在六套中小學教科書中出現(xiàn)。二，胡適曾就《西游記》研究向魯迅寫信請教，魯迅寄給胡適多份材料，被他所引用；而胡適的有些觀點如《西游記》命意說也被魯迅采納。三，胡適在1921到1923年具體寫成了《〈西游記〉考證》。

四，“五四”時盛行“滅道教”思潮，使得胡適難以全面準確地了解《西游記》中引入道教思想及在佛道兼容思想下形成第八十一難的真諦。社會氛圍尤其是中小學教育對《西游記》的看重；有魯迅這樣的諍友激發(fā)對《西游記》研究的濃厚興趣和深入思考；自己花費數(shù)年對《西游記》做了一些全方位的考證；再加上從整體構(gòu)思上來看，《西游記》是一本取經(jīng)成佛之書，在最后第八十一難功成正果之際使用道教思想來表現(xiàn)，從結(jié)構(gòu)上來說確實有點兒顯得突兀，這些都讓胡適有動力有自信寫出一個更好的第八十一難版本超越吳版。

其次，改創(chuàng)第八十一難這樣一篇有宗教思想之“短篇小說”的胡適對宗教持何等態(tài)度？胡適少年時接觸到范縝和司馬光的神滅論，成為了一個無神論者，甚至在13歲那年還搞了一次“毀壞神像”。1910年胡適赴美留學，接觸基督教并在之后多次引用《圣經(jīng)》，如1935年在《中國新文學大系·建設(shè)理論集》導(dǎo)言中說：“耶穌在山上很感動的說：‘收成是好的，可惜做工的人太少了！’中國文學革命的歷史的基礎(chǔ)全在一千年中這兒那兒的一些大膽的作家,因為忍不住藝術(shù)的引誘, 創(chuàng)作出來的一些白話文學�！焙m這樣有著新理性、新思維的人對宗教的態(tài)度，是“我自認是一個無神主義者”，“但我感謝這個社會能容忍我不信神，所以我一生自律，我也應(yīng)該容忍世間一切誠心信神的人，應(yīng)該恭敬一切誠心相信宗教的人。我是報答社會對我容忍的一點點微意�！�

從1925年發(fā)表了第一篇佛學論文《從譯本里研究佛教的禪法》開始，胡適先后寫了數(shù)十萬字佛學著作。但他在1930年曾經(jīng)痛斥佛教，并常常提及佛教在歷史上帶給中國的危害，不過卻欽佩佛家“成就河沙夢功德”的精神。因此胡適改創(chuàng)第八十一難力圖中立無偏，既不要背離佛教或《西游記》的思想體系，也不要利用改寫奉佛弘法。

胡適的改創(chuàng)從構(gòu)思到完成基本上和他的禪學研究同時進行，佛學典籍成為他的小說資源，體現(xiàn)出“求真”和“實證”的治學精神。胡適重視禪宗的“真實歷史”，積極從大英博物館和巴黎國立圖書館的敦煌遺書中搜集有關(guān)神會語錄的殘卷，由禪宗的傳法世系入手考據(jù)，認為只有廓清禪史，才能真正理解禪悟。

與此類似，胡適改創(chuàng)第八十一難，也希望從“事實還原”達到對《西游記》的“本旨還原”，因此，他的改創(chuàng)也極為重視“考據(jù)”《西游記》的“真實歷史”。更進一步的是，胡適做禪史研究只是將佛學禪理當成研究對象，但他改創(chuàng)的第八十一難不僅屬于新文學，而且是與傳統(tǒng)文學進行無縫對接的，因此，這實際上顯示了新文化與傳統(tǒng)文化的深層關(guān)系。

最后，胡適改創(chuàng)中的唐僧割肉成佛，更是胡適對自我的期許。1929年，胡適在自己創(chuàng)刊的《新月》上發(fā)表《人權(quán)與約法》，揭露國民政府“保障人權(quán)”的假面而遭到打壓，1930年5月被迫請辭中國公學校長，放下新月社事務(wù)，于11月離開上海。1933年1月30日，胡適被推選為民權(quán)保障同盟北京分會主席，但后來引起了包括魯迅在內(nèi)的左翼愛國人士廣泛而嚴厲的批評，3月3日甚至被民權(quán)保障同盟臨時中央委員會開除。胡適兩邊得咎，委屈難免。1933年《新月》停刊，陣地新月書店也沒有了，要開辦一個新的文學園地，“民國二十二年底，大伙在胡適家聚會聊天，談到在《新月》時期合作無間的朋友，為什么不能繼續(xù)同心協(xié)力創(chuàng)辦一份新雜志的問題�！焙m遂又跟葉公超等人一起創(chuàng)辦了《學文月刊》。

一，《學文月刊》的很多編者和作者都是新月派的同人。

二，取名時大家集思廣益，提出“寰中”“尋�！薄盎恪钡雀鱾�名稱，胡適也提供了幾個，最后定名為《學文月刊》，取“行有余力，則以學文”之意。

三，胡適是辦刊初期資金贊助人之一，只是之后因為經(jīng)費不足在辦了四期之后�？�。

四，《學文月刊》只刊理論和作品，不參與任何論爭，在“京派”和“海派”激烈論戰(zhàn)的時候，是意味深長的。

五，《學文月刊》的作品首重詩，其次是小說，而胡適改創(chuàng)《西游記》第八十一難是發(fā)表在第三期的唯一一篇小說。六，《學文月刊》雖然只有四期，但是其中不乏名作，比如小說就有林徽音的《九十九度中》。

上述可見，雖然胡適多處碰壁，但是他不咎以往，依然熱心地與新月同人共同創(chuàng)辦雜志，提供經(jīng)濟資助，親自撰寫小說，并且也努力拿出最好的水平，因為第一期中有林徽音的名作珠玉在前。這些所作所為也正是胡適一貫以來“以德報怨”的處世哲學，就像他自己所言，“如果有人說，吃胡適一塊肉，可以延壽一年半年，我也情愿自己割下來送給他，并且祝福他�！彼运膭�(chuàng)的《西游記》第八十一難中的唐僧形象，實際上跟自我有一定的審美融合。他1921年就寫了《西游記序》，從1924年就打算改創(chuàng)第八十一難，但直到1934年才發(fā)表，或許在二十年代，他可能還寫不出這樣的作品，到了三十年代，經(jīng)過了激烈的思想碰撞與文化沖突，也許加強了他力圖借“割肉度魔”表現(xiàn)新文化包容意識的心理動機。

四、結(jié)語

胡適重視“考據(jù)”與“還原”，他以求真求實的態(tài)度把《大唐西域記》的真實地點和路線轉(zhuǎn)化到自己的改本中，把佛教中重要的舍身母題作為貫穿的入話和正話，他對佛教的知識也是從抗拒和負面評價到深入研究“疑而后信”地從哲學角度接受，含英咀華之后轉(zhuǎn)化為“割肉度魔”的藝術(shù)形象，并在文學創(chuàng)作和為人處世上都追求舍身和容忍的精神高度。

然而，吳承恩原作第八十一難在思想雖有道教內(nèi)容，但與小說的整體思想也保持了一致，老黿所托之事，與四眾取經(jīng)對佛祖的尊崇是一致的，也傳達了脫胎成道的理念。而在情節(jié)上，老黿故事前后呼應(yīng)，有助于小說結(jié)構(gòu)整體性的加強，同時，由此引入著名的曬經(jīng)臺傳說，也是一種巧思。這種藝術(shù)上的用心，可能是胡適所不具備的，他只從觀念著眼，雖合佛理，但無法真正、完全超越原作。從面向大眾的小說而言，降妖伏魔的沖突、正必勝邪的信念，都比“度魔”來得現(xiàn)實，也更具觀賞性。胡適改創(chuàng)的宗教性（度魔）難以在現(xiàn)實中落實，也難與新的文化意識真正匹配，導(dǎo)致它最終可能只是一種高高在上的理想。

然而，胡適的改創(chuàng)既體現(xiàn)了近代轉(zhuǎn)型文學及文化生態(tài)的多元特點，對虛構(gòu)文學的探索也具有一定的精神高度。胡適想超越吳承恩版第八十一難雖然虛幻，但他在文化迅猛發(fā)展的歷史條件下既承繼傳統(tǒng)又面向未來構(gòu)建新知識體系的求新求變的嘗試值得肯定。

作者張惠教授：廣西大學文學院教授，博士生導(dǎo)師，廣西大學文學院紅樓夢研究中心主任，中國紅樓夢學會常任理事，香港紅樓夢學會會長。北京大學與美國哥倫比亞大學聯(lián)合培養(yǎng)博士，中國社科院博士后。美國哈佛大學訪問學者。在《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》《光明日報》《新華文摘》《人大復(fù)印資料》等刊物上發(fā)表論文100余篇，出版專著8部，其中專著《紅樓夢研究在美國》獲評“中國博士后優(yōu)秀學術(shù)成果獎”（省部級優(yōu)秀學術(shù)成果）。《歷史里的斷章》入選香港第19屆“十大好讀”。主持國家社科基金一般項目等14項課題，參與國家社科基金重大、重點項目等4項課題。