《解惑：心智模式?jīng)Q定你的一生》是英國經(jīng)濟學家E. F. 舒馬赫的哲學遺作。本書基于作者對人類認知本質(zhì)的探索，圍繞心智模式構建認知框架，提出“世界存在層次論”與“四種認知領域”理論。

書中剖析思維局限性與真理邊界，強調(diào)從被動接受到主動思考的轉變，主張通過理解自我、他人及世界的關系實現(xiàn)心智躍升。作者批判現(xiàn)代機械唯物主義觀的片面性，倡導以“理解的科學”整合邏輯與靈性認知，回歸心靈整體性思考，為個體突破生存困境提供哲學路徑。

裸露的注意力

自我意識與注意力密切相關，或者說與引導注意力的能力密切相關。我的注意力在絕大多數(shù)時間里受制于外部力量，而這些外部力量或許并不為我所左右，比如聲音、顏色等等；另外，注意力也受制于我的內(nèi)在力量，比如期待、恐懼、擔憂、興趣等等。當注意力十分投入時，我的活動就像一臺機器一般 —— 好像并不是我在做事，但它就那么發(fā)生了。但這種可能性是始終存在的，我有可能將事情攥在手心 里，在很大程度上自作主張地引導我的注意力按照自己的選擇去做事，做一些并沒有吸引住我的注意力但我想去做的事。有意地引導注意力，與注意力被動地被外物俘獲，其間的區(qū)別正如有目的地做事與讓事情自行發(fā)展一樣，或者說，正如 “生活” 與 “被動生活” 之間的區(qū)別一樣。沒有什么課題比這更有趣；沒有什么課題在所有的傳統(tǒng)教義中，占據(jù)著更核心的位置；沒有什么課題在當今世界的思想中，遭到了更多的忽略、誤解和歪曲。

歐內(nèi)斯特?伍德在他論述瑜伽的書里，談到了他（我認為是錯誤地）稱之為 “冥想” 的一種狀態(tài)。他說：不錯，我們常常會 “失去自我”。我們探頭窺看某人的辦公室，然后踮著腳離開，跟同事小聲說：“他陷入了沉思?！?我認識一個人，他常常授課，他所講授的課題需要全神貫注的思考。他告訴 我，他掌握了在授課時將自我從思緒中完全排除的本領，那就是徹底地忘我。他在精神上審視著自己講授的課題，仿佛在循著一張地圖前進，他的思緒走到哪兒，嘴里的話就跟著說到哪兒。他告訴我，在授課期間，他會有那么一兩次意識到自身的狀態(tài)，當他最終坐下來的時候，他會驚訝地發(fā)現(xiàn)，竟是自己講了這么一堂課。并且他什么都記得。[1]

這是一段精彩的描述，描述了一個像是編排好程序的機器般的人，執(zhí)行了之前設計好的程序。他本人，編排程序的人，反而派不上什么用場了，同時在精神上，他可以不再發(fā)揮作用。如果這部機器所執(zhí)行的程序編排出色，那它就會進行一次精彩的授課；如果程序編排欠佳，那么授課效果也會欠佳。我們很熟悉執(zhí)行 “程序” 的可能性，比如一邊開車一邊進行一場有趣的對話。我們也許開車開得很 “專心”，很謹慎，同時又把真正的注意力放在談話上，這兩者看似矛盾。我們是否同樣熟練地掌握了引導注意力的本領，可以隨心所欲地引導我們的注意力，不受制于 “吸引力” 的大小，并且能夠按照我們的心意，讓注意力盡可能地停留在那兒？這個問題的真實答案是：我們不能。擁有完全自主和自我意識的時刻十分罕見。我們在多數(shù)時間里都生活在某種被動境地；總會被這樣或那樣的東西吸引，在被動境地隨波逐流，執(zhí)行那些已經(jīng)存入我們機器內(nèi)部的程序，而至于是誰，在何時如何存入的，我們不得而知。

因此，在我稱作 “第一種領域” 中的第一項研究課題，就是注意力，然后緊接著要研究的是我們的機械性。在這項研究中，就我所知，最有幫助的要數(shù) P. D. 鄔斯賓斯基的《人可能進化的心理學》一書。

鄔斯賓斯基的這一看法不難驗證：我們在任何時候都會發(fā)現(xiàn)，自己處于以下三種不同的 “狀態(tài)” 或 “部分自我” 之一 —— (用他的術語來說就是) 機械的、情感的或智力的。這些不同 “部分” 的主要評判標準，就是我們的注意力水平。

當沒有施加注意力，或者心不在焉時，我們是處于機械的部分；當注意力被觀察對象或思考對象所吸引，并停留在那兒時，我們是處于情感的部分；當注意力被我們的意志所掌控，施加于對象之上時，我們是處于智力的部分。[2]

為了意識到我們的注意力正在何處，它正在做些什么，我們必須要清醒，要進入 “清醒” 這個詞字面意思的狀態(tài)。當我們像一臺編好程序的計算機或別的什么機器，機械地做事、思考或感受時，我們顯然并未做到那種意義上的清醒，我們所做、所想或感受的事物，并非有意選擇的。事后我們也許會說 “我并不是有意要那么做的” 或者 “我也不知道我是怎么了”。我們可以打算、同意甚至鄭重承諾要做各種各樣的事，但如果我們隨時都容易陷入 “并不是有意要做” 的活動，或者被 “不知怎的” 控制了我們的什么東西所驅策，那我們的意圖還有什么價值呢？當我們沒有保持注意力的清醒時，顯然沒有自我意識，因此這時我們算不上是完完整整的人；我們很可能會像動物那樣，無助地按照不受控制的內(nèi)驅力或外在沖動來行事。

要在這些至關重要的問題上得到指點，人類無須等到現(xiàn)代心理學出現(xiàn)。如前所述，傳統(tǒng)智慧，包括各種重要的宗教，總是將自己描述成 “道路”，并且把某種覺醒作為追求目標。佛教一直被稱作 “覺悟的教義”?！缎录s》通篇都告誡人要保持清醒，不要陷入沉睡。在《神曲》的開篇，但丁發(fā)現(xiàn)自己置身于黑暗的森林，卻不知道自己是如何來到這里的：“我當時是那樣睡眼蒙眬，竟然拋棄正路不知何去何從?！?人的敵人并不是通常意義上的睡眠，而是注意力的漂游、游蕩和一成不變的活動，這種活動把人變得無力、悲慘，比完整的人遜色。沒有了自我意識，亦即沒有了意識到自身的意識，人只能幻想自己還控制著自己，幻想自己有自由意志，能夠貫徹自己的意圖。事實上，正如鄔斯賓斯基所說的，他并沒有形成意志的自由和按照意志行事的自由，比一臺機器強不了多少。只有在難得的、擁有自我意識的時刻，他才有這樣的自由，所以他最重要的任務是想方設法讓自我意識變得連續(xù)、可控。

不同的宗教為此發(fā)展出了不同的思想道路。我們在此聊舉幾例?！胺鸾腾は氲暮诵摹?是 “四念處”，或 “覺”。當代高僧向智長老在他的書里，用下面的話來介紹這個題目：本書的寫作基于對此的深切確信：正如佛祖在其四念處的訓示中所教導的，正覺的系統(tǒng)培養(yǎng)，仍然是最簡單直接、最徹底有效的心靈訓練方法，可以讓心靈勝任日常的任務，也能讓心靈解決問題，實現(xiàn)其最高目標 —— 讓心從貪欲、憎恨和妄想中堅定不移地解脫出來……

這一古老的正覺之道，在今天就像在 2500 年前一樣有用，在西方和東方同樣適用；在混亂的生活中與在清凈的禪房中同樣適用。[3]

正覺的發(fā)展，其要旨在于注意力強度和質(zhì)的增強，注意力的質(zhì)的本質(zhì)，在于注意力的裸露。

裸露的注意力，是在連續(xù)的洞察時刻，對發(fā)生在我們身上和我們心里的事情的清晰而專注的認識。之所以稱之為 “裸露”，是因為它只專注于觀察所得的、赤裸裸的事實…… 注意力或覺只是原原本本地記錄觀察到的事實，而沒有用行為、言語或與其自我有關的精神投入 (比如好惡等等)、評價或思考，與之進行互動。如果在這段或長或短的時間里，由于裸露的注意力的運作，使人的頭腦出現(xiàn)了此類看法，那么這些看法本身也會變成裸露的注意力的注意對象，它們既不會遭到否定，也不會被積極追求，在注意力給它們打上簡短的精神標記之后，它們會從腦海中被排除出去。[4]

上述數(shù)例或許已經(jīng)足以說明這種方法的本質(zhì)了：要實現(xiàn)裸露的注意力，就得制止，或者在無法制止的情況下，冷靜地留意所有 “內(nèi)心的雜念”。裸露的注意力凌駕于思考、分析、爭辯和形成看法之上。這些活動是必不可少的，但都是輔助性的，它們對人通過裸露的注意力獲取的洞見進行分類、聯(lián)系和表達。“通過采用讓注意力裸露的方法，” 向智長老說，人的頭腦 “回到了事物的萌芽狀態(tài)…… 觀察回到了洞察的初始階段，此時心靈處于純粹的接收狀態(tài)，注意力僅僅局限于對客體的、赤裸裸的注意”。[5]

用佛祖的話來說，就是 “在所見當中唯有所見，在所聽當中唯有所聽，在所感 (如嗅覺、味覺或觸覺) 之中唯有所感，在所思當中唯有所思”。[6]

總之，佛祖的覺悟之道為的是確保在人的理性開始運作之前，獲取的是真正的、不含雜質(zhì)的素材。容易讓素材摻入雜質(zhì)的是什么呢？顯然是人的自我對利益、欲望的迷戀，或者用佛教的話來說，就是人的貪欲、憎恨和妄想。

宗教就是讓人與真實重新聯(lián)系到一起，不論這份真實被稱作上帝、真理、安拉還是涅槃。而雖然基督教教義里的方法被賦予了一套截然不同的語匯，但它們都殊途同歸。只要渺小、自負的 “我” 擋在路上，就什么目標也別想實現(xiàn)。實際上，渺小、自負且十分不協(xié)調(diào)的 “我” 可能會有許多，想要擺脫 “我”，人必須專注于 “上帝”，用 “赤裸的專注”，正如一部著名的英文經(jīng)典作品《不知之云》所說的那樣：“對上帝自身的赤裸專注就足矣。” 敵人是念頭的干預。

如果有任何念頭冒出來，擋在你與黑暗之間，問你，你要尋找什么，你想要什么，你要這樣回答 —— 你想要的是上帝：“我渴望他，我尋求他，沒有別的，只有他?！薄?它 [指思緒] 很可能會讓你想起它的很多可愛和美妙的好處…… 它會越說越多…… 你的思緒也會越飄越遠，縈回在往事之中。還沒等你反應過來，你就被難以置信地瓦解了！為什么呢？就因為你隨便同意聽取那個念頭，做出了回應，接受了它，由得它去。[7]

念頭的好壞不是問題。真實、真理、上帝、涅槃是不會被思緒找到的，因為思緒屬于意識確立的存在層次，而不是自我意識確立的更高層次。在后一層次，思緒有其合理的地位，不過是從屬地位。思緒不可能導向 “覺醒”，因為關鍵就是要從思考中覺醒過來，進入 “尋求” 之中。思緒可以提出諸多問題，它們或許都很有趣，但它們的答案并未讓我們醒覺。在佛教里，它們被稱作 “妄念”：這被稱作是見解的盲道、見解的峽谷、見解的荊棘、見解的灌叢、見解之網(wǎng)…… 眾位弟子，見解猶如疾?。灰娊猹q如腫瘤；見解猶如瘡口。眾位弟子，戰(zhàn)勝所有見解，才能成為得道的圣者。[8]

什么是瑜伽？據(jù)最偉大的瑜伽導師帕坦伽利 (約公元前 300 年) 講：“瑜伽是對頭腦當中的想法的控制。” 我們的處境不光是我們所遭遇的種種生活現(xiàn)實，(甚至在更大的程度上) 也是我們頭腦之中的想法。如果不先控制一個人頭腦中的想法，是不可能控制環(huán)境的，各種宗教最重要也最普遍的教誨，(用佛教用語來說的話) 就是內(nèi)觀清晰的視覺，只有那些成功地將 “思維能力” 放到應有位置上的人才能做到，這樣一來，思維能力才能聽話地保持沉默，只在接到特定的明確任務時，才會開始運作。下面這段話同樣出自《不知之云》：因此，你那總是十分活躍的想象力，其運作…… 必須時常抑制。你若不抑制它，它就會抑制你。[9]

注釋

[1] Ernest Wood, Yoga (Harmondsworth, 1959), ch. 4.

[2] Ouspensky, 參見前面提到的書。

[3] Nyanaponika Thera, ‘Introduction’, The Heart of Buddhist Meditation, a Handbook of Mental Training Based on the Buddha’s Way of Mindfulness (London, 1962).

[4] Nyanaponika Thera, ‘Introduction’, The Heart of Buddhist Meditation, a Handbook of Mental Training Based on the Buddha’s Way of Mindfulness (London, 1962).

[5] Nyanaponika Thera, ‘Introduction’, The Heart of Buddhist Meditation, a Handbook of Mental Training Based on the Buddha’s Way of Mindfulness (London, 1962).

[6] ‘The Instruction to Bahiya’, quoted by Nyanaponika Thera, 參見前面提到的書。

[7] The Cloud of Unknowing, a new translation by Clifton Wolters (Harmondsworth,1961).

[8] Majjhima Nikaya, CXL. Cf. also J. Evola,The Doctrine of Awakening (London,1951), ch. IV.

[9] The cloud of Unknowing, 參見前面提到的書。