一、我的哲學(xué)之路

1947年，我選擇讀北大哲學(xué)系，是想做一個“哲學(xué)家”，能通過自己的獨(dú)立思考，來探討一些宇宙人生的根本問題。但到1949年，一切都改變了，我很快就接受了馬克思主義，但嚴(yán)格說來接受的是蘇聯(lián)式的教條主義，開始雖然還有點(diǎn)懷疑，很快在各種運(yùn)動中，我真的把那些教條主義當(dāng)成真理了。在“文化大革命”前，我寫過不少文章，大概有兩類：

一類是批判所謂的“資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)觀點(diǎn)”，例如我參加了批判馮友蘭、吳晗的“資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)觀點(diǎn)”；另一類是對中國哲學(xué)史上的哲學(xué)家的研究。在20世紀(jì)50年代末與60年代初，曾經(jīng)舉行過幾次“孔子學(xué)術(shù)討論會”、“老子學(xué)術(shù)討論會”、“莊子學(xué)術(shù)討論會”等等，我都參加了，并且寫了文章。這些文章幾乎都是武斷地給那些哲學(xué)家扣上“唯物”或“唯心”、“進(jìn)步”或“反動”的帽子，算不得什么學(xué)術(shù)研究，只是把“學(xué)術(shù)”作為“政治”的工具而已。一直到“文化大革命”結(jié)束后的80年代，也許我才做了一點(diǎn)哲學(xué)研究工作。而開始，我還不敢想成為一個“哲學(xué)家”，只想做一個稍有獨(dú)立思考的“哲學(xué)史家”。

所以在80年代初，我把在北京大學(xué)講的《魏晉玄學(xué)與佛教、道教》一課的講義修改成《郭象與魏晉玄學(xué)》一書，于1983年由湖北人民出版社出版了，后又于2000年由北京大學(xué)出版社出版了《郭象與魏晉玄學(xué)》（增訂本）。在這本書中，我主要討論了以下幾個問題：（1）找出魏晉玄學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路；（2）通過魏晉玄學(xué)范疇的研究尋找中國哲學(xué)的范疇體系；（3）探討哲學(xué)方法對認(rèn)識哲學(xué)思想變遷的重要意義；（4）嘗試把哲學(xué)的比較方法運(yùn)用于中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域；（5）勾畫了魏晉玄學(xué)到唐初重玄學(xué)發(fā)展的原因。這些問題的討論，對當(dāng)時哲學(xué)思想的解放起了一定作用。后又將1983年所講《魏晉玄學(xué)》的講稿和其后對“魏晉玄學(xué)”的研究論文整理成《魏晉玄學(xué)論講義》，于2006年12月由鷺江出版社出版。此書對“魏晉玄學(xué)”的若干問題進(jìn)行了討論。

80年代中期，我把《早期道教史》一課的講稿修改成《魏晉南北朝時期的道教》，在1988年由陜西師范大學(xué)出版社出版了。在該書的“序言”中，我提出必須把“宗教”與“迷信”區(qū)別開來，要肯定“宗教”對人類社會生活的重要意義；在承認(rèn)“理性”對人類社會生活的重要意義的同時，必須也承認(rèn)“非理性”的意義。這本書除討論了道教思想，還討論了道教儀式、經(jīng)典和它的組織形成。特別是從四個問題討論了當(dāng)時的佛道之爭：關(guān)于老子化胡問題的爭論、關(guān)于生死神形問題的爭論、關(guān)于“承負(fù)”與“輪回”問題、關(guān)于“入世”與“出世”問題，這些問題是前此的道教研究很少討論到的。

自80年代以來，由于對中國文化現(xiàn)代化問題的考慮，自然要涉及文化交流的問題。為此我對歷史上印度佛教文化的傳入中國，參照我父親用彤先生的研究路子，寫了一系列有關(guān)佛教傳入中國以及在中印兩種文化交流中所涉及的問題寫了一些文章，如《魏晉玄學(xué)與魏晉時期的佛教》、《文化的雙向選擇——印度佛教輸入中國的歷史考察》、《論禪宗思想中的內(nèi)在性與超越性》等等。這些論文后來編入《佛教與中國文化》一書，1999年由宗教文化出版社出版。佛教文化傳入中國，我認(rèn)為大體上經(jīng)過了三個階段：初傳入時依附于中國傳統(tǒng)文化；傳入日久，發(fā)現(xiàn)兩種文化確有重大不同，而發(fā)生矛盾和沖突；之后由于在碰撞中相互吸收而融合，而使文化進(jìn)入一新的發(fā)展時期。

我想，這可能是兩種不同傳統(tǒng)的文化相遇之后的一般進(jìn)路。在進(jìn)入21世紀(jì)后，我在《中國現(xiàn)代哲學(xué)的三個“接著講”》中試圖用這個不同文化相遇后的“三階段”進(jìn)路來討論西方文化傳入中國的問題。這三本書都是對中國哲學(xué)史所進(jìn)行的研究，但我實(shí)際上并不甘心只做一個“哲學(xué)史家”，因此從80年代初起，我也在考慮一些哲學(xué)問題，雖然這些問題大都仍然是圍繞著中國的哲學(xué)問題展開的，但多少使我的視野關(guān)注到若干哲學(xué)問題。

我曾經(jīng)在馮契先生80歲生日之前，為祝賀他的八十大壽，給他寫過一封信，向他提出他應(yīng)回到40年代寫《論智慧》一文的心態(tài)，來推動當(dāng)代中國哲學(xué)的研究，而不要只做一位“哲學(xué)史家”，這也反映了我內(nèi)心的矛盾。（其實(shí)馮契同志早已做著他的哲學(xué)研究了，以后出版的他的巨著《智慧說三篇》就是證明，但當(dāng)時我不知道。）1997年夏，我去比利時訪問魯汶大學(xué)，有一位該校的女學(xué)生Vanessa Verschelden寫了一篇論文《湯一介為什么不說自己是哲學(xué)家？》。這位同學(xué)還對我做了兩小時的訪問。我當(dāng)時對她說：“這個問題得由中國近半個世紀(jì)的歷史來回答。

1949年后，當(dāng)時有個普遍的看法：只有馬克思、恩格斯、列寧、斯大林、毛澤東這樣一些偉大的馬克思主義者或者社會主義國家偉大領(lǐng)袖才可以被稱為哲學(xué)家，而其他的人只能是哲學(xué)工作者，他們的任務(wù)只是解釋這些偉大人物的思想。這樣的思想幽靈緊緊地纏繞著我們的頭腦至少三十年。80年代后，我們開始對此有所懷疑，而后逐漸擺脫這一思想幽靈的困擾。

但是我們真能從1949年以來的思想束縛中解放出來嗎？我們這一代學(xué)人，甚至我上一代和下一人的學(xué)人中，誰也難以明確回答?！蔽矣窒蛩f：“我雖不敢自稱是哲學(xué)家，但我卻有思考一些哲學(xué)問題的興趣。”確實(shí)是這樣，從1980年初我思考“中國哲學(xué)的范疇問題”到20世紀(jì)末我提出“創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題”和“新軸心時代中國哲學(xué)的走向問題”，就說明我對“哲學(xué)問題”的思考并沒有停止。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“真”、“善”、“美”問題

如果我們認(rèn)為上述對中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念體系的建構(gòu)是一種合理的有意義的建構(gòu)，那么我們就可以由上述三對基本概念構(gòu)成三個基本命題：這就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”，這三個基本命題正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“真”、“善”、“美”的表述。
1983年在加拿大蒙特利爾召開第十七屆世界哲學(xué)大會，這次會議特設(shè)了“中國哲學(xué)圓桌會議”，我在圓桌會議上有個發(fā)言，題為《儒家哲學(xué)第三期發(fā)展可能性的探討》。我在會上提出，儒家第三期發(fā)展可以從“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”上來探討。劉述先兄《蒙特利爾世界哲學(xué)會議紀(jì)行》有一段記述我當(dāng)時發(fā)言的情形說：“會議的最高潮是由北大湯一介教授用中文發(fā)言，探討當(dāng)前第三期儒學(xué)發(fā)展的可能性，由杜維明教授擔(dān)任翻譯。

湯一介認(rèn)為儒學(xué)的中心理念如‘天人合一’、‘知行合一’、‘情景合一’在現(xiàn)代都沒有失去意義，理應(yīng)有更進(jìn)一步發(fā)展的可能性。這一番發(fā)言雖然因?yàn)橥ㄟ^翻譯的緣故而占的時間特長，但出乎意料的清新立論通過實(shí)感的方式表達(dá)出來，緊緊地扣住了聽眾的心弦，講完之后全場掌聲雷動，歷久不息?！?984年我把上述發(fā)言加以補(bǔ)充，以《論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》為題發(fā)表于該年《中國社會科學(xué)》第4期上。后來又加以補(bǔ)充，以《從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本命題看中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)》為題，收入《儒道釋與內(nèi)在超越》（江西人民出版社，1991）一書中。

在我的論文中，不僅認(rèn)為“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是儒家哲學(xué)的基本命題，而且也是道家甚至中國化的佛教（如禪宗）思想的基本命題。所謂“天人合一”，它的意義在于解決“人”和整個宇宙的關(guān)系問題，也就是探求世界的統(tǒng)一性的問題。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重要的哲學(xué)家大都討論了這個問題，而且許多古代哲學(xué)家都明確地說：哲學(xué)就是討論天人關(guān)系的學(xué)問。“知行合一”是要求解決人在一定的社會關(guān)系中應(yīng)如何認(rèn)識自己、要求自己，以及應(yīng)如何處理人與人、人與社會之間的關(guān)系的問題，這就是關(guān)乎人類社會的道德標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)識原則的問題。

“情景合一”是要求解決在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中“人”和其創(chuàng)作物之間的關(guān)系問題，它涉及文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞等各個方面。但是，“天人合一”是中國哲學(xué)的最根本的命題，它最能表現(xiàn)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，它是以人為主體的宇宙總體統(tǒng)一的發(fā)展觀，因此“知行合一”和“情景合一”是由“天人合一”這個根本命題派生出來的。這是因?yàn)?，“知行合一”無非是要求人們既要知“天（道）”和“人（道）”以及“天”與“人”之合一，又要在生活中實(shí)踐“天（道）”和“人（道）”以及追求“天人合一”之境界?！叭耍ǖ溃北居凇疤欤ǖ溃?，所以知“天（道）”和行“天（道）”也就必然能盡“人（道）”。

人要知和行“天（道）”，這就不僅是個認(rèn)識的問題，更重要的是個道德實(shí)踐問題。人要知和行“天（道）”，就必須和“天（道）”認(rèn)同，“同于天”，這就是說必須承認(rèn)“人”和“天”是相通的，因此“知行合一”要以“天人合一”為前提。“情景合一”無非是要人們以其思想感情再現(xiàn)天地造化之功，正如莊子說：“圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理”，這就是說“情景合一”也要以“天人合一”為根據(jù)。

“天”與“人”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最基本的概念，“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最基本的命題，在中國歷史上許多哲學(xué)家都以討論“天”、“人”關(guān)系為己任。那么中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于“真”、“善”、“美”的問題為什么要追求這三個“合一”呢？我認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)或許與西方哲學(xué)不同，它并不偏重于對外在世界認(rèn)知的追求，而是偏重于人自身價值的探求。由于“人”和“天”是統(tǒng)一的整體，而在宇宙中只有人才能體現(xiàn)“天道”，“人”是天地的核心，所以“人”的內(nèi)在價值就是超越性“天道”的價值。

因此，我們可以說中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神就是教人如何“做人”?！白鋈恕睂ψ约簯?yīng)有個要求，要有一個理想的“真”、“善”、“美”的境界，達(dá)到了“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”的真、善、美境界的人就是圣人。中國傳統(tǒng)哲學(xué)如果說有其獨(dú)特的價值，也就在于它提供了一種“做人”的道理。它把“人”（一個特定關(guān)系中的人）作為自然和社會的核心，因此加重了人的責(zé)任感。在中國古代的圣賢們看來，“做人”是最不容易的，做到與自然、社會、他人以及自我身心內(nèi)外的和諧就更加困難。

這種“做人”的學(xué)問就是孔子所提倡的“為己之學(xué)”，也就是張載所追求的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的理想人生境界。這種“做人”的道理表現(xiàn)在道家的思想中就是“順應(yīng)自然”、“自然無為”，正如老子所說的“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”，也像莊子所向往的“至人無己，神人無功，圣人無名”那樣。中國化的佛教禪宗要求人們“無念”、“無住”、“無相”，以達(dá)到“識心見性”、“見性成佛”的境界。這就是說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的儒、道、釋都是為了教人如何“做人”、提高人的精神境界的學(xué)問。

如果我們要給中國傳統(tǒng)哲學(xué)一個現(xiàn)代意義的定位，了解它的真價值所在，我認(rèn)為它正在于此。因此，我在另一篇文章《再論中國傳統(tǒng)哲學(xué)的真善美問題》（載《中國社會科學(xué)》，1990［3］；臺灣《哲學(xué)與文化》，1989［10］）中，把孔子、老子、莊子和德國康德、謝林、黑格爾三大哲學(xué)家加以對比，提出孔子、老子、莊子雖然在價值上對真、善、美的看法不同，但他們對真、善、美的追求都是為了提高人的精神境界，而德國三大哲學(xué)家討論真、善、美則屬于知識系統(tǒng)方面的問題。

我在上述那篇文章中說：“孔子的哲學(xué)和康德的哲學(xué)從價值論上看確有相似之處，但是他們建構(gòu)哲學(xué)體系的目標(biāo)則是不相同的?？鬃訜o非是以此建構(gòu)他的一套人生哲學(xué)的形態(tài)，而康德則是要求建立一完滿的理論體系。這也許可以視為中西哲學(xué)的一點(diǎn)不同吧！”“中國傳統(tǒng)哲學(xué)所注重的是追求一種真、善、美的境界，而西方哲學(xué)則注重在建立一種論證真、善、美的價值的知識體系。前者可以說是追求一種‘覺悟’，而后者則是對‘知識’的探討?！?/p>

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是和其“體用一源”的思維模式有著密切關(guān)系的。我們知道在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“體”和“用”是一對非常重要的概念，不過它并不完全是一對實(shí)體性概念，而主要是有關(guān)關(guān)系性的概念?！绑w”是指超越性的“本體”或內(nèi)在性的精神本質(zhì)，“用”是指“體”的功用?！绑w”和“用”是統(tǒng)一的，程顥說“體用一源，顯微無間”，就是最明確地表達(dá)了“體”和“用”之間的關(guān)系。從思維模式上看，“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”正是“體用一源”這種思維模式的體現(xiàn)，所以“合一”的思想是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色。

從以上所述，我們可以看出，由“天人合一”及其派生的“知行合一”、“情景合一”，以及由這些基本命題所表現(xiàn)的思維模式“體用一源”，可以引發(fā)出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三套相互聯(lián)系的基本理論來，這就是“普遍和諧觀念”、“內(nèi)在超越精神”、“內(nèi)圣外王之道”。這三套理論是從三個方面來表現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論：“普遍和諧觀念”是中國哲學(xué)的宇宙人生論；“內(nèi)在超越精神”是中國哲學(xué)的境界修養(yǎng)論；“內(nèi)圣外王之道”是中國哲學(xué)的政治教化論。這三套理論就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理論體系。從這三套理論，我們不僅可以看出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值，同時也可以認(rèn)識到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題所在。