作者：陳新漢 來源：光明日?qǐng)?bào)

人生就是人的生命的展開過程，體現(xiàn)在人的各種活動(dòng)之中。馬克思指出，人與動(dòng)物的不同之處在于，人“使自己的生命活動(dòng)實(shí)際上，自由問題是康德哲學(xué)最核心的問題。人的自由-自在的存在既是使現(xiàn)象界成為一個(gè)完整而可靠的法則世界的前提，本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。

他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！庇谑?，人既有事實(shí)上的生命過程，更有對(duì)這個(gè)過程的理解，從而也就有了“人生”這樣的觀念?！叭松庇^念本身就意味著人對(duì)于自己的由來與歸宿、奮斗與追求所具有的意識(shí)。為具體地理解人生，應(yīng)該從哲學(xué)上對(duì)此予以思考。

人生是生物性和社會(huì)性相統(tǒng)一的過程

人生總與生命聯(lián)系在一起。新陳代謝是生命的基本過程，通過生長和發(fā)育來展開。生長是指生命體在其一生中由于同化作用大于異化作用而經(jīng)歷的由小到大的變化過程；發(fā)育是指生物體經(jīng)過一系列的變化，由幼體形成一個(gè)與親體相似的成熟個(gè)體，并繁衍后代，最后經(jīng)衰老而死亡的過程。

在人類歷史中，“第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”（馬克思語）。所謂人生的生物性是指，人作為高等動(dòng)物的生、老、病、死等自然機(jī)體的生長和發(fā)育。

實(shí)踐是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征，然而人必須在人與人之間的關(guān)系中才能以主體的方式通過實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)建為我之物。廣義地理解，社會(huì)就是在一個(gè)相對(duì)的范圍內(nèi)彼此發(fā)生聯(lián)系和關(guān)系的人群集合體。人和社會(huì)同時(shí)產(chǎn)生，人的活動(dòng)貫穿在社會(huì)的各個(gè)方面，人在其現(xiàn)實(shí)性上是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”（馬克思語）。所謂人生的社會(huì)性是指，人作為社會(huì)動(dòng)物在人類社會(huì)中所具有的各種追求活動(dòng)。、

人生的生物性和社會(huì)性形成了人生的兩個(gè)方面。生物性與社會(huì)性相比較，前者是基礎(chǔ)；然而，社會(huì)性比生物性更為根本。這是因?yàn)?，人生的社?huì)性使人生與動(dòng)物的生命過程相區(qū)別。人生的生命過程固然與動(dòng)物的生命過程一樣，必須遵循“趨利避害”的基本規(guī)律，但人生的社會(huì)性使人遵循基本規(guī)律的方式不同于動(dòng)物。人生的生物性和社會(huì)性相互交織在一起，形成了一般的完整的人生過程。

人生是物質(zhì)生活和精神生活相統(tǒng)一的過程

人的物質(zhì)生活，如果僅僅從感官欲望的需求與滿足來看，即從人的飲食男女的需求與滿足來看，與動(dòng)物的需求似乎差不多。不可否認(rèn)，人既然是大自然的造物，既然是從動(dòng)物群中脫穎而出的物種，就不會(huì)不具有類似于動(dòng)物的、最基本的自然生命的構(gòu)造以及自然生命的活動(dòng)要素。

從這個(gè)意義說，人永遠(yuǎn)不能脫離自然界。但不能由此把人還原為動(dòng)物，尤其不能把人降低為靠本能驅(qū)動(dòng)的飛禽走獸。在物質(zhì)需求上，人由食欲而升華為美味，由性欲而升華出愛情，如馬克思所說：“饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓?！?/p>

在人類的生活中，更包括人的精神生活。動(dòng)物，特別是較高級(jí)的動(dòng)物例如靈長類動(dòng)物，也可能有喜、怒、哀、樂，但究其根源，仍然是動(dòng)物的本能對(duì)于外界刺激的反應(yīng)，而不是靠精神力量支配的結(jié)果。

人的精神生活領(lǐng)域極其廣闊，除了包括最純粹的精神活動(dòng)（例如哲學(xué)思維）之外，甚至還延伸到最純粹的物質(zhì)生活領(lǐng)域（例如飲食男女）之中。人的精神生活只有匱乏與充足之分，絕無沒有與擁有之別。從這個(gè)意義上說，所謂人的生活，所謂生活只歸屬于人，所謂生活的人性化，都主要是由人的精神生活來決定的。

人生是實(shí)然和應(yīng)然相統(tǒng)一的過程

實(shí)然總與現(xiàn)實(shí)性聯(lián)系在一起，現(xiàn)實(shí)不同于現(xiàn)存?，F(xiàn)實(shí)性與必然性相聯(lián)系，從而也就與合理性相聯(lián)系。而現(xiàn)存僅僅與偶然性相聯(lián)系，并不表明其合理性，例如生物因基因突變生下的怪胎是現(xiàn)存的，但并不是現(xiàn)實(shí)的，從而就不具有合理性。

人生作為實(shí)然的存在雖然不是預(yù)成的，卻是現(xiàn)實(shí)的，即總是與人所處的社會(huì)條件，總是與在既定社會(huì)條件下人自身的所作所為聯(lián)系在一起。確實(shí)有的人生相當(dāng)成功，從而輝煌；有的人生充滿挫折，從而悲慘。一般說來，人生的輝煌和悲慘總可以從人生所處的社會(huì)條件和人自身的所作所為中找到原因和得到解釋。

如果所處的社會(huì)條件相同，那么人生的輝煌和悲慘就不能不從人自身的所作所為的合理與否中尋找根源了。黑格爾在闡述“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”命題時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)正是從這一信念出發(fā)來考察不論是精神世界或是自然世界的?！币虼耍覀兲幵谖覀兊臓顟B(tài)中，就應(yīng)該從這一信念來考察自己的所作所為，而不要一味地怨天尤人。

應(yīng)然總與可能性聯(lián)系在一起?？赡苄耘c現(xiàn)實(shí)性相對(duì)應(yīng),是包含在事物中的、預(yù)示事物發(fā)展方向的種種趨勢(shì)，是潛在的尚未實(shí)現(xiàn)的東西?？赡苄苑懂牭耐庋訕O廣，“一切不自相矛盾的東西，都是可能的；可能性的王國因此是無邊無際、花樣繁多的?！保ê诟駹栒Z）

因此要對(duì)可能性進(jìn)一步作具體的分析：首先，要把不可能排除在外。其次，要把現(xiàn)實(shí)的和抽象的可能性區(qū)分開來?，F(xiàn)實(shí)的可能性是在現(xiàn)實(shí)中有充分根據(jù)的可能性，因而也是在目前可以實(shí)現(xiàn)的可能性；抽象的可能性則在現(xiàn)實(shí)中缺乏充分根據(jù)，在目前現(xiàn)實(shí)條件下是無法實(shí)現(xiàn)的，看起來好似不可能性。

應(yīng)然屬于現(xiàn)實(shí)可能性范疇。在事物的矛盾發(fā)展中，往往存在著多種現(xiàn)實(shí)可能性；但事物發(fā)展的有些趨勢(shì)是與人的利益相符合的，因此事物發(fā)展的這些可能性就成為對(duì)于人的意愿而言的“應(yīng)當(dāng)如此”的理想。

客觀事物的發(fā)展本身無所謂“應(yīng)當(dāng)如此”的理想狀態(tài)；應(yīng)然總與人的利益和愿望聯(lián)系在一起。人生作為一種應(yīng)然，就是人生的“應(yīng)當(dāng)如此”的理想狀態(tài)。

動(dòng)物的一生只有實(shí)然，沒有應(yīng)然；人的一生既有實(shí)然，也是應(yīng)然?，F(xiàn)實(shí)的人生總是在既定條件下人自身所作所為的產(chǎn)物。人生在世不如意事十有八九，但從主體的角度說，總希望在人生的過程中化不如意事為如意事，實(shí)現(xiàn)人生“應(yīng)當(dāng)如此”的理想狀態(tài)。

這就是人們常說的，人所具有的“應(yīng)然本質(zhì)和實(shí)然本質(zhì)”。應(yīng)然存在于人生的實(shí)然之中，是實(shí)然的內(nèi)在否定因素。人的能動(dòng)性就在于創(chuàng)造條件，使存在于人生實(shí)然中的應(yīng)然轉(zhuǎn)化為實(shí)然。這就是人生的自我塑造。

人生是生與死相統(tǒng)一的過程

在哲學(xué)史上，一些著名哲學(xué)家都把死排除在生之外。孔子就說過：“未知生，焉知死？”于是就把死的問題懸置起來。伊壁鳩魯說得更干脆：“當(dāng)我們存在時(shí)，死亡對(duì)于我們來說還沒有到來；而當(dāng)死亡時(shí)，我們已經(jīng)不存在了。因此，死對(duì)于生者和死者都不相干?！边@樣就把生與死完全割裂了。

其實(shí)，生離不開死，人生總是與死亡聯(lián)系在一起。生就是人的各種物質(zhì)的和精神的活動(dòng)，是人的生命過程的展開。對(duì)于死，海德格爾有一個(gè)很經(jīng)典的命題：“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。

死，作為此在的終結(jié)存在，存在在這一存在者向其終結(jié)的存在之中?！薄按嗽凇本褪侵溉说拇嬖诨蛉松?。死作為此在的終結(jié)，既是別人無法替代的，也是他人不可剝奪的，因而是此在“最本己的”，是與他人“無所關(guān)聯(lián)的”，即“死總只是自己的死”。

死是每一個(gè)此在必定要與之“不可逾越”地遭遇的。人總有一死，這對(duì)于每一個(gè)此在是確知的；但何時(shí)死，如何死，卻又是此在無法確知的，即“其確定可知本身卻是未規(guī)定的”。這種“確定可知本身卻是未規(guī)定”的悖論就形成了對(duì)于此在而言的“可能性”。

死作為一種可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，隨時(shí)會(huì)使個(gè)人一切想要從事的行為變得根本不可能；另一方面又是“不可逾越的可能性”，任何個(gè)人都不能逃脫一死。于是，個(gè)人在生的過程中總會(huì)自覺或不自覺地考慮到死，死必然滲透在生的過程中，即每一個(gè)此在都是“向死而在”的。

海德格爾分析了兩種“向死而在”的情況：“非本真的向死而在”和“本真的向死而在”。海德格爾認(rèn)為：前者表示對(duì)死的擔(dān)憂，把死推遲到“今后有一天”去，于是“賦予這種不確定性以確定性并以這種方式來閃避這種不確定性”，從而使此在在當(dāng)下獲得一種暫時(shí)的安寧與平靜，獲得一種解開死亡羈絆的輕松感。

這種“非本真的向死而在”，既不能死得無畏自由，也不能使此在在當(dāng)下之際展開自己生存的全部生存潛力。后者會(huì)強(qiáng)烈地意識(shí)到自身獨(dú)一無二、不可重復(fù)的價(jià)值，以及與他人的無關(guān)涉性，從而渴望在有生之年實(shí)現(xiàn)自身所特有的那些可能性，即“把自身籌劃到最本己的能在上去”。

這就是說，通過在先行中所領(lǐng)會(huì)的你的死的獨(dú)一無二以及與他人的無關(guān)涉的狀態(tài)，把個(gè)人從沉淪的異化狀態(tài)拯救出來，積極地自我設(shè)計(jì)，“開展出最本己的能在”，成為唯這個(gè)人所能是的真實(shí)的個(gè)人。

無論是“非本真的向死而在”，還是“本真的向死而在”，在人生的過程中總滲透著死。因此，人生就是人的生與死相統(tǒng)一的過程。當(dāng)然，“向死而在”的兩種不同情況對(duì)于人生的意義是不一樣的。海德格爾對(duì)于“向死而在”的思考盡管具有至深的悲觀主義性質(zhì)，但悲觀不等于頹廢，相反，它給我們以相當(dāng)深刻的啟迪。