A Radical Embodied Account of Responsibility

責(zé)任的激進(jìn)具身化論述

https://philpapers.org/archive/PECARE.pdf

《A Radical Embodied Account of Responsibility》（一種激進(jìn)具身的責(zé)任觀）一文的核心論點(diǎn)是：激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)（radical embodied cognitive science）不僅革新了我們對(duì)認(rèn)知與行動(dòng)的理解，更蘊(yùn)含著對(duì)傳統(tǒng)道德責(zé)任觀的深刻重構(gòu)——主張以“承擔(dān)集體責(zé)任”（taking collective responsibility）取代“歸責(zé)于個(gè)體/組織”（holding agents responsible）的主流范式。

以下是本文重點(diǎn)內(nèi)容的系統(tǒng)性概述：

一、批判傳統(tǒng)責(zé)任觀的局限

• 傳統(tǒng)道德責(zé)任理論（尤其受經(jīng)典認(rèn)知科學(xué)影響）預(yù)設(shè)：

• • 責(zé)任歸屬需基于確定的表征性意圖（如信念、欲望）；

  • 可追責(zé)的主體須具備制度化的審議程序與清晰邊界（如企業(yè)、政府）。

• 此框架在面對(duì)結(jié)構(gòu)性不公（如社交媒體危害、系統(tǒng)性偏見）時(shí)失效：

• • 危害常由無數(shù)分散、無組織、無明確意圖的個(gè)體行為共同促成；

  • 追問“誰該負(fù)責(zé)？”不僅困難，更遮蔽了更關(guān)鍵的問題——“我們?nèi)绾喂餐貞?yīng)？”

1. 認(rèn)知的具身性、嵌入性與生成性

• 行動(dòng)非源于內(nèi)部表征計(jì)算，而是在與環(huán)境的實(shí)時(shí)耦合中自組織涌現(xiàn)；

• 感知–行動(dòng)循環(huán)始終是個(gè)體–環(huán)境–他者動(dòng)力系統(tǒng)的一部分。

• 社會(huì)互動(dòng)即意義建構(gòu)

（Participatory Sense-Making）：

• 集體行動(dòng)（如“走廊之舞”）展現(xiàn)臨時(shí)性群體能動(dòng)性，其中個(gè)體既是主體，亦為集體組成部分；

• 所有個(gè)體行為本質(zhì)上都是多重集體能動(dòng)性的表達(dá)。

• 生物學(xué)基礎(chǔ)：共生創(chuàng)生

（Sympoiesis）：

• 生命體（包括人類）實(shí)為動(dòng)態(tài)分化的共生網(wǎng)絡(luò)（如人體–微生物共生體，即holobiont）；

• “個(gè)體”本身即為集體，自主性（autonomy）讓位于關(guān)系性與共同生成（making-with）。

→ 推論：群體能動(dòng)性是常態(tài)，而非例外；責(zé)任天然具有分布性與集體性。

三、提出“承擔(dān)集體責(zé)任”的倫理新范式

• taking responsibility ≠ being held responsible

• • 后者是第三人稱的歸責(zé)判斷（blame/praise），依賴意圖歸因；

  • 前者是第一人稱的回應(yīng)能力（response-ability），強(qiáng)調(diào)知如何（knowing-how）去介入、調(diào)整、共塑情境。

• 引入兩種責(zé)任模式：

• • 命令式責(zé)任

    （imperatival）：聚焦個(gè)體控制與可責(zé)性（傳統(tǒng)路徑）；

  • 志向式責(zé)任

    （aspirational）：即便無過錯(cuò)、無控制力，仍主動(dòng)承擔(dān)改善之責(zé)（本文倡導(dǎo)）。

• 倫理焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移：

• • 從 ? “誰應(yīng)對(duì)X負(fù)責(zé)？” → ? “面對(duì)X，我能（與他人一起）如何回應(yīng)？”

• 社交媒體危害

  （如算法成癮、信息繭房、陰謀論傳播）：

• • 不能僅歸咎Meta、TikTok或個(gè)別網(wǎng)紅；

  • 每一位用戶（包括研究者自身）通過點(diǎn)擊、分享、停留時(shí)長(zhǎng)等日常行為，參與維系并強(qiáng)化了這一系統(tǒng)；

  • 責(zé)任在于：發(fā)展對(duì)自身參與模式的覺察，并協(xié)同調(diào)整互動(dòng)方式——例如主動(dòng)選擇支持建設(shè)性內(nèi)容、反思使用習(xí)慣、推動(dòng)平臺(tái)設(shè)計(jì)倫理等。

• 哈拉維的“鴿舍”案例：當(dāng)代人主動(dòng)承擔(dān)歷史結(jié)構(gòu)性問題（城市生態(tài)失衡）之責(zé)，即便并非其制造者——體現(xiàn)“與麻煩共處”（staying with the trouble）的回應(yīng)倫理。

• 責(zé)任的本體論基礎(chǔ)從個(gè)體理性主體轉(zhuǎn)向具身的、關(guān)系性的響應(yīng)者（inspired by Levinas, feminist relational autonomy）；

• 倫理學(xué)回歸實(shí)踐智慧與共在能力，呼應(yīng)生成主義“生命即意義生成”的核心主張；

• 為應(yīng)對(duì)技術(shù)社會(huì)中的“多手難題”（problem of many hands）、結(jié)構(gòu)性不公等復(fù)雜挑戰(zhàn)，提供更具操作性與倫理性基礎(chǔ)的路徑。

?總結(jié)一句話：本文主張——在激進(jìn)具身視角下，道德責(zé)任不應(yīng)是事后的歸咎游戲，而應(yīng)是前瞻的、協(xié)作的、基于第一人稱回應(yīng)能力的集體實(shí)踐；我們不是“有責(zé)與否”的被評(píng)判者，而是“如何共同回應(yīng)”的參與生成者。

摘要：
本文認(rèn)為，激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué)（radical embodied cognitive science）蘊(yùn)含著一種以“承擔(dān)集體責(zé)任”為核心的“責(zé)任倫理”。所謂“承擔(dān)責(zé)任”，我們指的是：倫理學(xué)意義上的“責(zé)任”概念，應(yīng)當(dāng)更根本地被理解為一種第一人稱的“知如何”（knowledge-how）——即個(gè)體對(duì)情境作出回應(yīng)的能力（response-ability），而非第三人稱的“知什么”（knowledge-that）——即對(duì)某一主體“應(yīng)”對(duì)情境作出回應(yīng)的判斷。而所謂“承擔(dān)集體責(zé)任”，我們意指：所有個(gè)體的回應(yīng)行為（即回應(yīng)能力）在某種程度上本質(zhì)上都是一種集體性實(shí)踐。因此，我們認(rèn)為，激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué)對(duì)我們理解責(zé)任倫理具有同樣激進(jìn)的意涵。為闡明這一觀點(diǎn)，本文以社交媒體使用所引發(fā)的社會(huì)危害為案例，探討何為“承擔(dān)集體責(zé)任”。簡(jiǎn)言之，追問“應(yīng)由誰或什么為社交媒體的危害負(fù)責(zé)”，反而模糊了一個(gè)更為關(guān)鍵的問題：作為幾乎全體參與者，我們每一個(gè)人應(yīng)如何為這一現(xiàn)象承擔(dān)責(zé)任？

關(guān)鍵詞：激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué) · 集體責(zé)任 · 群體能動(dòng)性 · 結(jié)構(gòu)性不公

1 引言
激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué)（radical embodied cognitive science）旨在重新構(gòu)想我們對(duì)知覺、認(rèn)知、能動(dòng)性（agency）以及社會(huì)互動(dòng)的理解方式。其“激進(jìn)性”至少體現(xiàn)在兩個(gè)方面：（1）它摒棄了經(jīng)典認(rèn)知科學(xué)所依賴的表征性假設(shè)；（2）它力圖回歸認(rèn)知與能動(dòng)性的本源，即將認(rèn)知主體重新置于其所處的生態(tài)與社會(huì)世界之中。本文主張，激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué)對(duì)于“道德責(zé)任”應(yīng)如何被理解，同樣具有激進(jìn)的意涵。

首先，通過否定對(duì)“確定性表征內(nèi)容”（即“頭腦內(nèi)部”的內(nèi)容）的解釋價(jià)值，激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué)挑戰(zhàn)了經(jīng)典道德責(zé)任理論的一個(gè)關(guān)鍵預(yù)設(shè)——即：一個(gè)道德主體僅能為其那些源于其自身可控的、確定性認(rèn)知過程的行為負(fù)責(zé)。

其次，通過將認(rèn)知主體重新錨定于其生態(tài)與社會(huì)世界的根源之中，激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué)提示我們：對(duì)“責(zé)任”這一概念的理解，也應(yīng)以同樣激進(jìn)的方式回歸其本源——即回歸到主體“作出回應(yīng)”（to respond）的能力（capacity）本身。具體而言，我們認(rèn)為，激進(jìn)的具身認(rèn)知科學(xué)蘊(yùn)含著一種責(zé)任倫理，其核心優(yōu)先強(qiáng)調(diào)我們所稱的“承擔(dān)集體責(zé)任”（taking collective responsibility）。

所謂“承擔(dān)責(zé)任”，我們指的是：倫理學(xué)中的“責(zé)任”概念，應(yīng)更根本地被理解為一種第一人稱的“知如何”（knowledge-how）——即個(gè)體對(duì)情境作出回應(yīng)的能力（response-ability），而非一種第三人稱的“知什么”（knowledge-that）——即判斷“某人應(yīng)對(duì)此情境作出回應(yīng)”的外部評(píng)判。

而所謂“承擔(dān)集體責(zé)任”，我們指的是：所有個(gè)體的人類回應(yīng)行為（或稱回應(yīng)能力），在某種程度上本質(zhì)上都是一種集體性與參與性的實(shí)踐。

我們首先考察社會(huì)本體論者傳統(tǒng)上理解集體責(zé)任的方式。我們發(fā)現(xiàn)，該領(lǐng)域文獻(xiàn)中普遍存在一種傾向：預(yù)設(shè)一個(gè)群體僅當(dāng)其具備明確且制度化編碼的審議程序（deliberative process）時(shí)，才可被歸責(zé)。然而，這一要求實(shí)際上依賴于一種認(rèn)知主義類比——即將經(jīng)典表征模型下的個(gè)體能動(dòng)性理解套用于群體之上。這就引發(fā)了兩個(gè)問題：其一，該預(yù)設(shè)與激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的基本主張相沖突；其二，它無法為那些并不具備明確、制度化審議程序的群體，發(fā)展出一種充分的責(zé)任說明。

鑒于這一張力，我們繼而轉(zhuǎn)向?qū)みM(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)本身的闡釋。我們特別主張：在激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)中，“集體性”（collectivity）應(yīng)被視為常態(tài)，而非例外。這主要基于兩個(gè)理由：
第一，主體的認(rèn)知與行動(dòng)深深嵌入生態(tài)與社會(huì)過程之中，以至于（對(duì)于人類這類社會(huì)性生物而言），個(gè)體行動(dòng)通常總是主體與他者之間交互動(dòng)力（interactive dynamics）的產(chǎn)物；
第二，個(gè)體的能力本身，源于其內(nèi)部諸多組分之間的交互性集體，這表明，即便是典型的“個(gè)體”，在某種程度上也已是一個(gè)“集體”。

最后，我們提出本文的正面主張。我們整合兩方面文獻(xiàn)：一是關(guān)注倫理議題的激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)支持者；二是關(guān)注傳統(tǒng)責(zé)任觀之局限性的社會(huì)哲學(xué)家。我們指出，二者存在深層共性：即均拒斥傳統(tǒng)歸責(zé)觀背后的個(gè)體主義預(yù)設(shè)。

文章結(jié)尾，我們考察唐娜·哈拉維（Donna Haraway）與凱倫·巴拉德（Karen Barad）的工作。這兩位哲學(xué)家嘗試闡發(fā)一種我們視之為足夠激進(jìn)的倫理責(zé)任概念重構(gòu)——這正是本文所追求的方向。

2 對(duì)“集體責(zé)任”的挑戰(zhàn)

考慮與社交媒體使用相關(guān)聯(lián)的各種社會(huì)危害：認(rèn)知退化（brainrot）、錯(cuò)失恐懼癥（FOMO）、成癮、抑郁、焦慮、注意力缺陷、政治極化加劇、數(shù)據(jù)被剝削性使用，等等。試想：誰或什么應(yīng)為這些危害負(fù)責(zé)？首先浮現(xiàn)在腦海的，或許是那些創(chuàng)造了這些技術(shù)的企業(yè)主體，例如Meta（Facebook與Instagram）、字節(jié)跳動(dòng)（TikTok）或xAI（X，原Twitter）。進(jìn)一步，在這些企業(yè)主體內(nèi)部，我們可能還會(huì)追問：工程團(tuán)隊(duì)、高管董事會(huì)，抑或其他次級(jí)機(jī)構(gòu)，究竟誰應(yīng)承擔(dān)主要責(zé)任？

此外，我們也可能想到具備監(jiān)管能力的政府部門。而隨著人工智能系統(tǒng)日益展現(xiàn)出對(duì)理由（reasons）的響應(yīng)能力，我們甚至可能開始認(rèn)真考慮讓人工主體承擔(dān)某種問責(zé)——即便我們從未真正認(rèn)為它們具備配得上“道德責(zé)任”（moral responsibility）意義上的可褒貶性（即真正值得贊揚(yáng)或譴責(zé)）的能力。

盡管我們無意貶低追究此類企業(yè)主體對(duì)社會(huì)危害所負(fù)責(zé)任的重要性，但我們認(rèn)為，這僅構(gòu)成了故事的一部分。我們還可能認(rèn)為，部分、甚至大部分責(zé)任，恰恰實(shí)實(shí)在在地落在社交媒體的創(chuàng)造者與使用者自身——即我們每個(gè)人——手中。

問題在于：當(dāng)我們思考“讓用戶承擔(dān)責(zé)任”時(shí)，似乎只剩下兩種選項(xiàng)：其一，識(shí)別出某些具備某種確定組織結(jié)構(gòu)的特定群體（盡管其制度化程度與合法性各異），例如The Daily Wire、QAnon，或俄羅斯的“互聯(lián)網(wǎng)研究署”（Internet Research Agency）；其二，識(shí)別出個(gè)體用戶。

就后一種選項(xiàng)而言，讓個(gè)體承擔(dān)責(zé)任在緊密的社會(huì)情境中（例如：你以“手機(jī)使用損害了彼此關(guān)系”為由，勸說朋友在晚餐時(shí)收起手機(jī)）確實(shí)具有合理性。然而，與社交媒體相關(guān)的大多數(shù)危害都是廣泛的社會(huì)問題，顯然無法僅通過我們?cè)诰o密人際關(guān)系中彼此追究個(gè)體責(zé)任而得以解決。舉例而言，說服你的伴侶停止觀看陰謀論類YouTube視頻，并不能觸及那些共同強(qiáng)化此類內(nèi)容的群體，也無法將你的伴侶作為該集體的一員予以問責(zé)。雖然像亞歷克斯·瓊斯（Alex Jones）這樣的個(gè)體，可能因其在線分享的內(nèi)容造成危害而負(fù)有一定個(gè)人責(zé)任；但將其從虛擬空間中移除并僅追究其個(gè)體責(zé)任，依然只解決了部分問題。

至于前一種選項(xiàng)的問題在于：許多與社交媒體危害相關(guān)的群體可能是去中心化的，其成員邊界模糊（如QAnon）。如果我們僅將責(zé)任歸于那些具備一定制度合法性與相對(duì)清晰成員邊界的群體，就會(huì)排除掉大量以高度相互依賴方式互動(dòng)的人群集合，使它們無法被視作集體而承擔(dān)責(zé)任。但問題來了：我們?cè)撊绾巫屇切┏蓡T邊界模糊、缺乏制度合法性的分布式集體承擔(dān)責(zé)任？這在哲學(xué)上是否自洽？我們是否應(yīng)當(dāng)這么做？

要回答這些問題，我們首先必須追問：究竟什么構(gòu)成了讓一個(gè)群體承擔(dān)責(zé)任的正當(dāng)性基礎(chǔ)？個(gè)體人類是具有自我意識(shí)的主體，能夠理解自己為何如此行動(dòng)，能夠表達(dá)這種理解，并能基于該理解調(diào)整自身行為。乍看之下，群體并不具備這種自我意識(shí)的人格性。然而，F(xiàn)rench（1979）主張，企業(yè)主體（corporate agents）確實(shí)是“人”（persons）。他認(rèn)為，由于企業(yè)主體能夠有意圖地行動(dòng)、回應(yīng)理由，并基于這些理由調(diào)整行為，因此它們確實(shí)可被承認(rèn)為道德人格（moral persons）。與此不同，List與Pettit（2011）采取了另一路徑。他們認(rèn)為，具備可被追責(zé)的道德能動(dòng)性（moral agency）——盡管這也是一種“人格性”——并不等同于賦予所有人（如人類嬰兒）的那種內(nèi)在人格性（intrinsic personhood）。在他們看來，成為道德人格是一種踐行性（performative）狀態(tài)：群體與成年個(gè)體之所以被承認(rèn)為道德人格，是因?yàn)樗鼈兙邆溆幸鈭D地行動(dòng)、回應(yīng)理由并據(jù)此調(diào)整行為的能力。雖然嬰兒被視作內(nèi)在人格，卻不具備道德人格所需的踐行能力——這種能力必須經(jīng)由教化習(xí)得。由此，List與Pettit指出，某些類型的群體只要能夠以“對(duì)理由作出響應(yīng)的主體”身份與其他群體互動(dòng)，即可滿足成為道德能動(dòng)者的要求。

上述兩種集體責(zé)任理論的共通點(diǎn)在于：一個(gè)群體之所以可被歸責(zé)，正因其具備理由響應(yīng)能力（reason-responsiveness）。例如：Facebook高管曾就技術(shù)總體架構(gòu)進(jìn)行審議，工程團(tuán)隊(duì)曾就技術(shù)設(shè)計(jì)展開討論，市場(chǎng)與倫理團(tuán)隊(duì)曾就內(nèi)容監(jiān)控、過濾與審查的策略進(jìn)行商議；俄羅斯政府曾就如何指令互聯(lián)網(wǎng)研究署開展網(wǎng)絡(luò)宣傳行動(dòng)作出決策；美國(guó)政府也曾就應(yīng)制定何種法律與監(jiān)管措施展開辯論。所有這些群體主體，均具備從其他群體那里接收道德與法律理由、進(jìn)行審議，并以集體身份調(diào)整未來行為的能力。

然而關(guān)鍵在于：上述所有案例均涉及相對(duì)清晰的群體邊界與制度性認(rèn)可的審議程序，正是這些特征使它們具備了理由響應(yīng)能力。那么，問題回到那些作為分布式整體的社交媒體用戶群體——他們通過日常點(diǎn)擊、點(diǎn)贊與分享，無意識(shí)地強(qiáng)化著機(jī)器學(xué)習(xí)推薦系統(tǒng)——我們?cè)撊绾慰创麄兊呢?zé)任？誠(chéng)然，我們可以將他們作為個(gè)體來追責(zé)。但“集體責(zé)任”似乎就此被排除：因?yàn)檫@類群體集合并不具備確定的群體結(jié)構(gòu)，也無制度化編碼的審議程序；乍看之下，它們作為整體根本無法以集體方式回應(yīng)理由。

例如，我們可以識(shí)別出“所有曾參與助推‘披薩門’（Pizzagate）陰謀論流行與傳播的人”這一集合；但該集合既無明確的成員界定，也無制度化的決策程序。若缺乏這種確定性的群體結(jié)構(gòu)，我們?nèi)绾巫屧摷w承擔(dān)起責(zé)任？

讓我們思考一下：群體的審議程序與認(rèn)知過程之間是否存在類比關(guān)系？當(dāng)一個(gè)高管董事會(huì)召開會(huì)議時(shí)，該審議過程在群體內(nèi)部發(fā)生——與會(huì)者通常是該群體的內(nèi)部成員；該會(huì)議本身也被社會(huì)承認(rèn)為該群體（或其構(gòu)成性子群體）的正式集會(huì)。此類確定且制度化編碼的審議程序，類似于經(jīng)典認(rèn)知科學(xué)對(duì)認(rèn)知的理解——即：認(rèn)知是大腦或“心智”內(nèi)部對(duì)表征進(jìn)行操控的過程。大腦中的模塊操控著關(guān)于主體自身、主體所處世界及其相互關(guān)系的信息性表征；行動(dòng)則作為這些表征操控模塊在認(rèn)知內(nèi)部運(yùn)作的因果結(jié)果而產(chǎn)生。同樣，高管董事會(huì)會(huì)議涉及對(duì)“公司自身”“公司的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)環(huán)境”以及“公司與環(huán)境關(guān)系”的內(nèi)部表征之審議。

若采納認(rèn)知的經(jīng)典觀，我們很難將能動(dòng)性（從而責(zé)任）賦予那些缺乏某種確定成員身份與制度化審議程序的群體。

經(jīng)典認(rèn)知科學(xué)與集體責(zé)任之間的聯(lián)系，可在Pettit（2007）對(duì)“集體責(zé)任”的論述中清晰看到。他在界定“企業(yè)主體”（corporate agents）時(shí)寫道：

“此類主體包括公司、政黨、教會(huì)與大學(xué)，也包括合伙制組織、志愿協(xié)會(huì)與鎮(zhèn)民大會(huì)。這些實(shí)體通過其成員運(yùn)作，盡管其成員不斷更替，卻仍保持其企業(yè)同一性。具體而言，它們通過其成員以某種方式運(yùn)作，從而模擬（simulate）個(gè)體能動(dòng)者的表現(xiàn)：它們采納某些目標(biāo)及目標(biāo)修訂方法、某些判斷及判斷更新方法，并遵循使其能依循這些判斷、以合理方式追求目標(biāo)的程序?！保ǖ?72頁）

對(duì)于那些成員邊界不確定、且無編碼化審議程序的分布式集體而言，我們幾乎無法說它們存在“使其能形成、審查并追求各種目標(biāo)與判斷的程序”。Pettit在此顯然強(qiáng)調(diào)的是那些具備確定成員身份與編碼化審議程序的群體。原因在于，他所依賴的是一種源自經(jīng)典認(rèn)知科學(xué)的能動(dòng)性理想化模型：即，我們可通過思考主體所持有的各種命題性狀態(tài)（信念或欲望）來理解其行動(dòng)的原因與機(jī)制。對(duì)于擁有明確使命宣言、董事會(huì)等結(jié)構(gòu)的公司而言，談?wù)撈洹靶拍睢迸c“欲望”相對(duì)直接；但要談?wù)摗八性啤_門’陰謀論流行者”這一集合的集體信念與欲望，卻極為困難。

但問題在于：缺乏確定且制度化編碼的審議程序，是否真的意味著此類集體作為集體無法回應(yīng)理由？我們認(rèn)為，提出這一問題，實(shí)則正回到了根本——即：對(duì)行動(dòng)的表征性理解是否恰當(dāng)？這一問題，恰恰處于激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的核心。

那么，究竟什么使得一種審議過程成為“確定且制度化編碼”的？它要求一群用戶聚集在一起，明確地向彼此表達(dá)自身意圖，并共同決定該群體應(yīng)如何行動(dòng)。而社交媒體用戶的集合通常從未彼此謀面，盡管其日常行為（無論線上或線下）高度相互依賴——因?yàn)樗麄児餐┬杏谙嗤奶摂M社交媒體路徑之中。這類集體，類似于早期社會(huì)科學(xué)家試圖解釋的“人群行為”（crowd behavior）：即便在虛擬領(lǐng)域，也確實(shí)存在某種真實(shí)的集體行動(dòng)感；正如涌現(xiàn)性的集體協(xié)調(diào)模式會(huì)產(chǎn)生人群行為一樣。

此類人群行為——無論是否虛擬——可能對(duì)理由作出響應(yīng)，但卻并非通過確定且制度化編碼的審議程序那種方式實(shí)現(xiàn)。

倘若我們拒絕行動(dòng)的表征性理解，是否就動(dòng)搖了Pettit集體責(zé)任理論中隱含的認(rèn)知主義類比基礎(chǔ)？如果的確如此，那么，我們又該如何理解社交媒體上虛擬人群行為背景下的集體責(zé)任？簡(jiǎn)言之：當(dāng)我們所討論的集體本身缺乏確定且制度化編碼的審議程序時(shí)，我們應(yīng)如何理解集體行動(dòng)與集體責(zé)任？

3 激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)與社會(huì)本體論的交匯

為回答上述問題，我們將轉(zhuǎn)向激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)（radical embodied cognitive science）、生成主義（enactivism）與參與式意義建構(gòu)（participatory sense-making）。

激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)（Thompson & Varela, 2001；Chemero, 2009）是一種哲學(xué)與科學(xué)進(jìn)路，旨在研究知覺、行動(dòng)、認(rèn)知及社會(huì)互動(dòng)等現(xiàn)象。其出發(fā)點(diǎn)，是對(duì)心靈與世界關(guān)系的一種理解——其廣度可溯至詹姆斯·吉布森（James Gibson）與埃莉諾·吉布森（Eleanor Gibson）及其追隨者、現(xiàn)象學(xué)家如海德格爾（Heidegger）或梅洛–龐蒂（Merleau-Ponty），以及認(rèn)知科學(xué)中生成進(jìn)路的倡導(dǎo)者。上述思想家群體均始于對(duì)一種認(rèn)知觀的批判：該認(rèn)知觀將世界視為從外部因果性地“沖擊”思維者，使之在內(nèi)部形成關(guān)于世界的表征；而這些表征，被視作思維者通往世界的唯一通道。除二十世紀(jì)中為數(shù)不多的幾十年外，這種表征主義取向——從笛卡爾直至當(dāng)今的認(rèn)知與神經(jīng)科學(xué)——長(zhǎng)期主導(dǎo)著科學(xué)界與大眾對(duì)心靈的理解。

與之相對(duì)，在吉布森學(xué)派、現(xiàn)象學(xué)家與生成論者所描繪的世界中，思維者始終被世界所環(huán)繞，并與世界本身直接互動(dòng)——而無需通過內(nèi)部表征作為中介。

近年來，動(dòng)力系統(tǒng)理論（dynamical systems theory）在認(rèn)知科學(xué)中的興起，始于Kugler等人（1980）為回應(yīng)詹姆斯·吉布森提出的一個(gè)問題所開展的工作。吉布森試圖以一種不依賴“內(nèi)在主體運(yùn)用世界感覺表征來生成行動(dòng)運(yùn)動(dòng)表征”的方式解釋行為。他指出：

“支配行為的規(guī)則，并非如權(quán)威所施行的法律，或指揮官所作的決策：行為具有規(guī)律性，卻非被調(diào)控的。問題在于——這何以可能？”（Gibson, 1979）

Kugler、Kelso與Turvey通過論證人類行為是自組織的（self-organizing），從而回答了這一問題；因此，他們主張應(yīng)采用動(dòng)力系統(tǒng)理論對(duì)其進(jìn)行研究——?jiǎng)恿ο到y(tǒng)理論是一套數(shù)學(xué)工具，已被廣泛應(yīng)用于其他科學(xué)領(lǐng)域中對(duì)自組織系統(tǒng)的研究。

所謂動(dòng)力系統(tǒng)，是指一組變量在時(shí)間進(jìn)程中持續(xù)、同步且相互依賴地變化，并遵循某種動(dòng)力學(xué)規(guī)律的系統(tǒng)。原則上（即便實(shí)踐中未必總能實(shí)現(xiàn)），這些規(guī)律可被表述為一組微分方程，用以建模變量如何隨時(shí)間演化。動(dòng)力系統(tǒng)理論尤其契合現(xiàn)象學(xué)、生態(tài)學(xué)與生成進(jìn)路，因其單個(gè)動(dòng)力系統(tǒng)之參數(shù)與變量，既可分布于主體內(nèi)部，亦可延展至環(huán)境之中，或分布于其他主體之內(nèi)。

作為建模工具，動(dòng)力系統(tǒng)理論在激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)中發(fā)揮著若干關(guān)鍵作用：
第一，也是或許最重要的，它彌合了抽象理論與實(shí)驗(yàn)室可獲取的具體數(shù)據(jù)之間的鴻溝；
第二，現(xiàn)象學(xué)、生態(tài)學(xué)與生成進(jìn)路并不將認(rèn)知首要地理解為表征，而是要求一種能夠跨越“主體–環(huán)境”邊界（agent–environment boundary）的解釋工具——?jiǎng)恿ο到y(tǒng)解釋正具備此能力。

因此，激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)，即是運(yùn)用動(dòng)力系統(tǒng)理論，將現(xiàn)象學(xué)、生態(tài)心理學(xué)與生成進(jìn)路的理論立場(chǎng)，與實(shí)驗(yàn)室中可收集的有關(guān)知覺、行動(dòng)與認(rèn)知的數(shù)據(jù)相聯(lián)系。

自其肇始，社會(huì)互動(dòng)的中心地位便是激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的核心特征之一。如前所述，動(dòng)力系統(tǒng)理論同樣適用于建模生物個(gè)體內(nèi)與跨個(gè)體的活動(dòng)。Schmidt等人（1990）表明：當(dāng)兩人同步擺動(dòng)肢體時(shí)，他們彼此之間的聯(lián)結(jié)方式，恰如單一個(gè)體內(nèi)各肢體之間的聯(lián)結(jié)——換言之，兩人之間的人際聯(lián)結(jié)（interpersonal connection）可被視作單一個(gè)體內(nèi)個(gè)體內(nèi)聯(lián)結(jié)（intrapersonal connection）的暫時(shí)性版本。

吉布森學(xué)派心理學(xué)家已將此發(fā)現(xiàn)拓展至多種社會(huì)互動(dòng)情境：

• Richardson等人（2007）證明，相鄰而坐、搖晃 rocking chair（搖椅）的參與者，其行為模式與單一個(gè)體協(xié)調(diào)擺動(dòng)肢體的方式一致；

• Patrick Nalepka及其同事（2017, 2019）亦在雙人電子游戲?qū)嶒?yàn)中，觀察到成對(duì)參與者之間展現(xiàn)出類似的協(xié)調(diào)動(dòng)力學(xué)模式。

德·雅赫爾（De Jaegher）與迪·保羅（Di Paolo）（2007）通過其所謂“參與式意義建構(gòu)”（participatory sense-making），將生成主義（enactive）進(jìn)路拓展至社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域。在參與式意義建構(gòu)中，兩個(gè)個(gè)體既與世界耦合，也彼此耦合，從而共同且暫時(shí)地開啟一個(gè)新的、富有意義的互動(dòng)領(lǐng)域——這一領(lǐng)域，單獨(dú)任一個(gè)體均無法獨(dú)自進(jìn)入。

以德·雅赫爾與迪·保羅所舉的一個(gè)例子——我們或可稱之為“走廊之舞”（the hallway dance）——說明之：當(dāng)兩位個(gè)體在狹窄走廊中相向而行、試圖為對(duì)方讓路時(shí)，每一位都是獨(dú)立的行動(dòng)主體。鑒于雙方均希望避免碰撞（碰撞將對(duì)雙方帶來負(fù)面后果），他們會(huì)各自移向走廊一側(cè)以便對(duì)方通過。多數(shù)情況下，一切順利；但有時(shí)兩人可能同時(shí)移向同一側(cè)，遂構(gòu)成新的潛在碰撞；因雙方均將潛在碰撞體驗(yàn)為負(fù)面事件，便又同時(shí)轉(zhuǎn)向另一側(cè)，由此再構(gòu)新一輪潛在碰撞……如此反復(fù)多次，彼此動(dòng)作相互鏡像——此即“走廊之舞”，它是參與式意義建構(gòu)的一個(gè)典型實(shí)例。

在此過程中，每位個(gè)體雖始終保有其能動(dòng)性，卻暫時(shí)成為某個(gè)群體行動(dòng)者（group agent）的組成部分。值得注意的是，正如參與其中的個(gè)體本身一樣，這場(chǎng)“走廊之舞”亦展現(xiàn)出某種自主性（autonomy）（Fuchs & De Jaegher, 2009）：作為一種臨時(shí)性實(shí)體，該互動(dòng)模式得以自我維持——因每位參與者為避免碰撞而采取的每一次調(diào)整，都意外催生出新一輪的潛在碰撞；而新一輪回避又引致下一輪可能的碰撞……如此循環(huán)往復(fù)。

在激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的框架內(nèi)，處于社會(huì)協(xié)調(diào)中的個(gè)體群體，其處理方式與單一個(gè)體內(nèi)部各協(xié)調(diào)組分完全一致：若一個(gè)生物個(gè)體可被視為能動(dòng)者，則相互協(xié)調(diào)的多個(gè)生物個(gè)體組成的群體同樣可被視為能動(dòng)者。再者，由于人類個(gè)體的行動(dòng)幾乎總是發(fā)生于一個(gè)通過與他人參與式意義建構(gòu)而共同構(gòu)建的社會(huì)世界之中，個(gè)體行動(dòng)的因果責(zé)任，幾乎總是分布于個(gè)體作為其組成部分的諸種集體之中。

此外，由于個(gè)體行動(dòng)通常始終受社會(huì)關(guān)系所約束，并在某種程度上具有踐行性（performative），每一次個(gè)體行動(dòng)不僅表達(dá)某一集體能動(dòng)者，往往同時(shí)表達(dá)多重集體能動(dòng)者。以我們撰寫本文為例：我們正以多重身份行動(dòng)——作為擁有學(xué)術(shù)生涯的個(gè)體；作為兩位學(xué)術(shù)同行；作為激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的支持者；作為哲學(xué)研究者；作為關(guān)注特定技術(shù)使用方式的全球公民——僅舉數(shù)例而已。

參與式意義建構(gòu)的一項(xiàng)核心主張是：至多，我們只能參與我們所屬的諸種集體之集體行動(dòng)；我們既無可能、也不實(shí)際擁有對(duì)任何此類集體行動(dòng)的絕對(duì)控制權(quán)。由此，我們主張：在激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)中，群體能動(dòng)性乃是常態(tài)。

群體能動(dòng)性確為（或至少應(yīng)為）激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)之常態(tài)，這一點(diǎn)或可在激進(jìn)具身、生態(tài)與生成進(jìn)路援引生物學(xué)以解釋認(rèn)知時(shí)所面臨的一個(gè)根本張力中得到最佳體現(xiàn)。總體而言，4E（具身embodied、嵌入embedded、延展extended、生成enactive）認(rèn)知理論高度重視個(gè)體生物有機(jī)體。例如，生成主義與生態(tài)心理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體有機(jī)體與其環(huán)境之間的關(guān)系；而具身認(rèn)知科學(xué)則側(cè)重于以有機(jī)體自身的身體來解釋其認(rèn)知。然而，Corris（2023）指出，這種對(duì)個(gè)體有機(jī)體的強(qiáng)調(diào)，與4E認(rèn)知科學(xué)廣泛援引的當(dāng)代生物學(xué)觀點(diǎn)——即有機(jī)體發(fā)育乃由分布式集合（distributed assemblages）之間交互所促成——之間存在張力。

多位學(xué)者進(jìn)而主張，集體性應(yīng)被理解為生物學(xué)的常態(tài)，而非例外（Falandays, 2023；Levin, 2024；McMillen & Levin, 2024；Watson & Levin, 2023）。Dengs?與Kirchhoff（2023）據(jù)此認(rèn)為，4E認(rèn)知科學(xué)不應(yīng)再優(yōu)先強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主性，而應(yīng)轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“動(dòng)態(tài)分化”（dynamic differentiation）（第351頁）。

此種對(duì)集體性與動(dòng)態(tài)分化的強(qiáng)調(diào)，很大程度上源于琳·馬古利斯（Lynn Margulis）的工作。她主張，傳統(tǒng)的“有機(jī)體”概念應(yīng)被她與其他學(xué)者提出的“共生體”（holobiont）概念所取代。某種意義上，共生體是一個(gè)介于傳統(tǒng)“有機(jī)體”與“生態(tài)系統(tǒng)”概念之間的觀念。傳統(tǒng)有機(jī)體觀認(rèn)為，有機(jī)體是離散的個(gè)體，由基因完全相同的細(xì)胞組分構(gòu)成。然而，隨著我們對(duì)身體內(nèi)外微生物過程之復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)加深，我們已意識(shí)到：有機(jī)體的大部分生物量，實(shí)則由基因迥異的細(xì)胞組分構(gòu)成。傳統(tǒng)的“共生”（symbiosis）概念不足以刻畫宿主與其體內(nèi)及體表微生物之間的互動(dòng)關(guān)系——因?yàn)?，若缺乏這些微生物過程，宿主有機(jī)體根本無法存續(xù)。因此，馬古利斯等人敦促我們將共生體（宿主＋微生物共生者）視為一個(gè)集體性且動(dòng)態(tài)分化的系統(tǒng)，并將其作為生物學(xué)與演化理論中恰當(dāng)?shù)纳芯繂卧?。依此觀點(diǎn)，我們傳統(tǒng)上視為“個(gè)體”者，實(shí)則皆為“群體”。

援引鄧普斯特（Dempster, 1998）的碩士論文，哈拉維（Haraway, 2016）進(jìn)一步主張：共生創(chuàng)生（sympoiesis, “making-with”），而非生成論者所推崇的自創(chuàng)生（autopoiesis, “self-making”），才是生命系統(tǒng)之根本特征。自創(chuàng)生強(qiáng)調(diào)生命系統(tǒng)乃能自我創(chuàng)生并維持其邊界之系統(tǒng)；共生創(chuàng)生則強(qiáng)調(diào)：生命始終是一個(gè)集體協(xié)調(diào)與動(dòng)態(tài)分化的過程。

為消解Corris（2023）所指明的張力，Dengs?與Kirchhoff（2023）主張：共生創(chuàng)生應(yīng)成為4E認(rèn)知科學(xué)的基礎(chǔ)——因?yàn)?，認(rèn)知本身既是由動(dòng)態(tài)分化的諸組分過程共同協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的產(chǎn)物，又如德·雅赫爾與迪·保羅（2007）所發(fā)展的參與式意義建構(gòu)理論所強(qiáng)調(diào)的，本質(zhì)上是社會(huì)性的。

綜上所述：
不僅我們?cè)谄渲袇⑴c的世界是社會(huì)性共同建構(gòu)的，從而責(zé)任必定是分布式的；
不僅我們的行動(dòng)大多體現(xiàn)為我們所屬各類集體能動(dòng)者的表達(dá)；
更進(jìn)一步，我們自身的個(gè)體行動(dòng)，亦應(yīng)被更恰當(dāng)?shù)乩斫鉃椋何覀兯幤渲械闹T種共生創(chuàng)生網(wǎng)絡(luò)（sympoietic webs）的集體行動(dòng)。

作為個(gè)體，我們既是集體的構(gòu)成者（constituted by），亦是集體的構(gòu)成成分（constituents of）。
因此，對(duì)于激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)而言，關(guān)于集體行動(dòng)與責(zé)任的倫理問題，本身正是關(guān)于行動(dòng)與責(zé)任的原初性問題。

4 承擔(dān)集體責(zé)任

激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的支持者通常一致認(rèn)為：該理論視角內(nèi)在地具有規(guī)范性（normative），或至少直接蘊(yùn)含規(guī)范性意涵。Jayawickreme 與 Chemero（2008）主張，道德可供性（moral affordances）可被以一種既科學(xué)又承載價(jià)值的方式加以探究，從而為一種植根于激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的道德實(shí)在論（moral realism）提供辯護(hù)。Colombetti 與 Torrance（2009）則主張，生成主義（enactivist）的倫理進(jìn)路應(yīng)將重心從個(gè)體能動(dòng)者的自主性，轉(zhuǎn)向他們之間的社會(huì)互動(dòng)；他們進(jìn)一步指出，參與式意義建構(gòu)本身即具內(nèi)在規(guī)范性，因而所有社會(huì)互動(dòng)皆負(fù)載價(jià)值。由此，生成主義倫理學(xué)與布伯（Buber）、列維納斯（Levinas）等哲學(xué)家的倫理思想相契合——后者強(qiáng)調(diào)：與“他者”的相遇本身即具有內(nèi)在倫理性。

Fourlas 與 Cuffari（2022）更進(jìn)一步指出，倫理并非生成主義的“附加物”，因?yàn)椤皩?duì)復(fù)雜的活生生存在而言，并不存在道德中立的情境”（第357頁）。他們延展了 Colombetti 與 Torrance 的論證，指出：由于生成主義挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德責(zé)任觀念中隱含的個(gè)體主義，要切實(shí)應(yīng)對(duì)結(jié)構(gòu)性種族主義等倫理問題，就必須敏感于個(gè)體如何與社區(qū)互動(dòng)并為其作出貢獻(xiàn)——而不能僅靠歸咎于錯(cuò)誤的行為者。正因我們的社會(huì)價(jià)值體系正是通過參與式意義建構(gòu)所描述的動(dòng)力過程而被共同創(chuàng)構(gòu)，結(jié)構(gòu)性不公的責(zé)任因而必然是分布式的。

社會(huì)哲學(xué)家亦對(duì)傳統(tǒng)道德責(zé)任理論在結(jié)構(gòu)性不公問題上的適用性提出類似批評(píng)。例如，Zheng（2021）指出：將特定行為者追責(zé)的傳統(tǒng)框架，無法充分應(yīng)對(duì)結(jié)構(gòu)性不公之類的問題。即便個(gè)體行為可能無意中參與維系了社會(huì)不公，但其行為后果常為非意圖的，且個(gè)體自身往往幾乎無力獨(dú)自終止該不公。在此精神下，Haslanger（2019）表達(dá)了擔(dān)憂：若我們未能識(shí)別社會(huì)過程如何形塑我們的思維方式，某些不道德甚至危險(xiǎn)的意識(shí)形態(tài)便可能過度決定我們的思維。盡管針對(duì)本文及其他類似主張，Haslanger 被批評(píng)未能充分關(guān)注個(gè)體能動(dòng)性如何可能抵抗此類意識(shí)形態(tài)壓迫，Maiese（2022）卻轉(zhuǎn)向生成主義框架，用以解釋我們的社會(huì)參與如何以建設(shè)性與壓迫性雙重方式塑造心靈。她援引生成論的“參與式意義建構(gòu)”概念，強(qiáng)調(diào)：盡管社會(huì)規(guī)范的他律性（heteronomy）可能構(gòu)成壓迫威脅，但也通過延展個(gè)體的能動(dòng)性而使其得以賦能。就本文目的而言，其框架的關(guān)鍵在于她與 Zheng 等哲學(xué)家的共識(shí)：面對(duì)結(jié)構(gòu)性不公與意識(shí)形態(tài)壓迫時(shí)，最重要的倫理問題并非“誰或什么應(yīng)被追責(zé)？”，而是“我如何回應(yīng)？”。

Zheng（2021）進(jìn)一步主張：事后追溯、追究行為者對(duì)結(jié)構(gòu)性不公之責(zé)任的努力，實(shí)屬誤入歧途。這并非意味著結(jié)構(gòu)性不公中無人負(fù)有責(zé)任；而是說，責(zé)任的重心應(yīng)朝向未來，聚焦于“與他人共同承擔(dān)責(zé)任”（taking responsibility with others）。換言之，并非無人對(duì)不公負(fù)責(zé)，只是這種責(zé)任并非可歸咎于個(gè)體的“可責(zé)性”（blameworthiness）責(zé)任；責(zé)任負(fù)擔(dān)由我們所有人共同承擔(dān)。

她區(qū)分了思考道德能動(dòng)性的兩種模式：命令式（imperatival）與志向式（aspirational）。

• 在命令式模式中，行為者被視作可自由審議并選擇自身行動(dòng)者，因而某些道德要求被加諸其身，特定行為被判定為不道德；在此情形下，我們可因行為者的錯(cuò)誤而責(zé)備之，并要求其為所指稱之錯(cuò)誤承擔(dān)責(zé)任。

• 在志向式模式中，行為者的自由往往極為有限。如 Zheng 所言：“我們并不體驗(yàn)一切事務(wù)皆完全取決于自身，而是感到被召喚去行動(dòng)”（第505頁）。在此情形下，即便個(gè)體無可責(zé)性，我們?nèi)钥芍鞠蛐缘刂鲃?dòng)承擔(dān)某種道德問題的責(zé)任。Zheng 正是通過發(fā)展一種以“志向性責(zé)任承擔(dān)”為目標(biāo)的道德批評(píng)理論，來應(yīng)對(duì)結(jié)構(gòu)性不公——即，對(duì)那些個(gè)體無法被追責(zé)的不公，主動(dòng)承擔(dān)起責(zé)任。

類似地，Conradie 與 Nagel（2025）在人工智能倫理語境中提出了“延展性責(zé)任承擔(dān)”（taking extended responsibility）的理論：個(gè)體主動(dòng)承擔(dān)某項(xiàng)責(zé)任，而此責(zé)任——或許連任何確定的行為者——都無法被合理歸咎。他們認(rèn)為，在通用型、半自主人工智能系統(tǒng)日益將AI所致危害的責(zé)任分散至眾多人的背景下，此類AI倫理進(jìn)路已不可避免。因此，他們主張：強(qiáng)調(diào)第一人稱的“回應(yīng)承擔(dān)”（response-taking），是對(duì)“多手難題”（problem of many hands）的必要回應(yīng)——該難題本身即內(nèi)在于那些在大規(guī)模集體生成信息數(shù)據(jù)集上訓(xùn)練而成的通用系統(tǒng)之中。

我們認(rèn)為，正是這種視角適用于成員邊界不確定、且無制度化審議程序的集體行動(dòng)情形——例如社交媒體集體行為所致的諸多危害。我們認(rèn)為，就向前看的意義而言，我們所有人都有責(zé)任去承擔(dān)這些危害——因?yàn)?，在一個(gè)極為關(guān)鍵的意義上，我們所有人起初即對(duì)這些危害負(fù)有因果責(zé)任。尤為關(guān)鍵的是，我們主張：此一視角正源于前述激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)的核心主張；換言之，“承擔(dān)集體責(zé)任”不僅是在結(jié)構(gòu)性不公情境中應(yīng)采取的恰當(dāng)立場(chǎng)，而且在幾乎所有倫理行動(dòng)情境中皆應(yīng)如此。正如我們已論證的：參與式意義建構(gòu)與生物學(xué)洞見共同表明——一切個(gè)體行動(dòng)本質(zhì)上皆為集體行動(dòng)。

傳統(tǒng)道德責(zé)任論爭(zhēng)往往聚焦于第三方歸責(zé)（attribution of responsibility by a third party）：第三方判定某行為者對(duì)其行為應(yīng)受責(zé)備或贊揚(yáng)；而歸責(zé)與否，取決于行為者的意圖（即其心智表征），以及行為本身或其后果的道德價(jià)值。無論歸于責(zé)備或贊揚(yáng)，責(zé)任皆為從外部賦予行為者之物；傳統(tǒng)倫理論爭(zhēng)所關(guān)切的，正是此種歸責(zé)是否正當(dāng)。在此意義上，道德責(zé)任與行為者相分離——恰如笛卡爾傳統(tǒng)及當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)家將“認(rèn)知”與行為者身體其余特征相分離的方式：對(duì)笛卡爾而言，此一分離是心靈與物質(zhì)世界之間的本體論鴻溝，并由此假設(shè)一個(gè)特殊的心智領(lǐng)域；而在唯物論認(rèn)知科學(xué)家手中，此一分離則演化為“腦外世界”與“腦內(nèi)世界表征”之間的區(qū)分。

在“世界”與“腦內(nèi)表征”的分離中，失落的是世界（及身體）在認(rèn)知中的在場(chǎng)；同樣，在將道德責(zé)任（被概念化為一種依賴于心智表征意圖之歸因的屬性）與道德能動(dòng)性相分離的過程中，失落的是道德行為者對(duì)其處境作出回應(yīng)的能力。唐娜·哈拉維（Donna Haraway）與凱倫·巴拉德（Karen Barad）將后者稱為道德行為者的“回應(yīng)能力”（response-ability）（Barad 2007；Haraway 2016）。換言之，將道德責(zé)任理解為第三人稱歸因的倫理學(xué)，恰如將心靈理解為表征集合的認(rèn)知科學(xué)——兩種進(jìn)路均聚焦于某個(gè)對(duì)象，卻均未能把握該對(duì)象所指向之物的原初意義：具心智的行為者生成（enact）一個(gè)世界；而道德行為者則對(duì)其生成負(fù)責(zé)（response-able for that enaction）。這并非對(duì)道德行為者的靜態(tài)歸因；毋寧說，它是指向行為者動(dòng)態(tài)地與環(huán)境互動(dòng)并改變環(huán)境的能力。

因此，責(zé)任倫理不應(yīng)優(yōu)先追問諸如下列問題：“行為者A是否應(yīng)對(duì)事件E負(fù)責(zé)？”，而應(yīng)追問：“行為者A實(shí)際上能回應(yīng)何種可能性空間P？”

我們認(rèn)為，將關(guān)注焦點(diǎn)從“追責(zé)”（holding responsible）轉(zhuǎn)向“擔(dān)責(zé)”（taking responsibility），更契合前述主張：即認(rèn)知與生命更宜被理解為動(dòng)態(tài)分化的集體過程，而非個(gè)體的自主性。我們所謂“個(gè)體”實(shí)為復(fù)雜存在，其行動(dòng)理由亦復(fù)雜，常涉及相互競(jìng)爭(zhēng)甚至矛盾的思緒與傾向；進(jìn)一步，我們所謂“個(gè)體行動(dòng)”，通常不僅表達(dá)個(gè)體自身的自主性，也同樣（甚至更甚）表達(dá)其所屬諸群體能動(dòng)性——恰如個(gè)體自身的表達(dá)一般。

舉例而言，選擇拿起手機(jī)刷 TikTok 短視頻，確含一定程度的個(gè)體選擇；但其中亦同時(shí)運(yùn)作著大規(guī)模的群體動(dòng)力機(jī)制：社交媒體推薦算法旨在推送能最大限度延長(zhǎng)用戶停留時(shí)間的內(nèi)容；內(nèi)容創(chuàng)作者則試圖迎合龐大群體的興趣。因此，每當(dāng)有人選擇觀看 TikTok 短視頻時(shí)，其個(gè)體行動(dòng)不僅體現(xiàn)其自身能動(dòng)性，更體現(xiàn)其所屬的多重嵌套且交互的群體能動(dòng)性。由此，若追問“誰應(yīng)對(duì)該用戶觀看 TikTok 負(fù)責(zé)”，答案極為復(fù)雜；一般而言，對(duì)任一給定行動(dòng)歸責(zé)皆極為復(fù)雜?！靶袨檎逜是否應(yīng)對(duì)事件E負(fù)責(zé)？”這類問題之所以無簡(jiǎn)單的是/否答案——正如哈拉維（1991）以“賽博格”（cyborg）一詞所揭示的：在她的賽博格哲學(xué)中，僵化的二元對(duì)立（如人與技術(shù)、男性與女性、文化與自然等）均被拒斥。我們進(jìn)一步延展此觀點(diǎn)，主張：應(yīng)拒斥“群體能動(dòng)者”與“個(gè)體能動(dòng)者”之間的剛性區(qū)分——因?yàn)?，個(gè)體行為者之行動(dòng)，通常始終同時(shí)是其自身能動(dòng)性與其所屬群體的共同表達(dá)。

我們相信，拒斥群體與個(gè)體能動(dòng)性之間的僵硬二分，應(yīng)促使我們重構(gòu)道德責(zé)任觀念。巴拉德在其著作《與宇宙半途相遇》（Meeting the Universe Halfway）結(jié)尾援引列維納斯，提出她所稱的“具身關(guān)切倫理學(xué)”（ethics of mattering）（第391頁）：

“列維納斯拒斥那種作為傳統(tǒng)倫理學(xué)基礎(chǔ)的‘自我’形而上學(xué)。主體性并非關(guān)乎個(gè)體性，而是關(guān)乎對(duì)‘他者’的責(zé)任關(guān)系。至關(guān)重要的是，倫理主體并非傳統(tǒng)倫理中那個(gè)抽離身體的理性主體，而是一種具身的感性（embodied sensibility），它通過一種先于意識(shí)的‘驚異’（wonderment）模式，回應(yīng)其與他者之間切近的關(guān)系?！保ǖ?91頁）

我們理解此段意涵為：當(dāng)我們思考道德責(zé)任時(shí)，“承擔(dān)責(zé)任的能力”——即“回應(yīng)能力”（response-ability）——是更為根本的概念。第三人稱路徑強(qiáng)調(diào)通過歸因心智表征以追責(zé)，卻預(yù)設(shè)了一個(gè)更根本的“回應(yīng)能力”——或如我們所言，“擔(dān)責(zé)”（taking responsibility）。依此理解，道德責(zé)任在根本上并非關(guān)乎個(gè)體能動(dòng)性，而更根本地是關(guān)乎關(guān)系性（relationality）。在此意義上，哈拉維與巴拉德所說的“response-ability”，深受晚近女性主義哲學(xué)中“關(guān)系性自主”（relational autonomy）理論的深刻影響。

為闡明此點(diǎn)，可考察哈拉維對(duì)澳大利亞墨爾本蝙蝠俠公園（Batman Park）一處鴿舍的討論。據(jù)她描述，該鴿舍的設(shè)計(jì)旨在通過鼓勵(lì)“鴿子遠(yuǎn)離城市建筑與街道棲息”以調(diào)控城市鴿群數(shù)量（第27頁）。她寫道：

“我想將這座鴿舍視為一項(xiàng)微小而務(wù)實(shí)的踐行，亦是對(duì)‘與麻煩共處’之回應(yīng)能力的持續(xù)提醒?；貞?yīng)能力關(guān)乎缺席與在場(chǎng)、殺戮與養(yǎng)育、生與死——并銘記在自然文化史的‘繩結(jié)圖式’（string figures）中，誰生、誰死、如何生死?！保ǖ?8頁）

依我們理解，此段文字之重要意義在于：拒斥傳統(tǒng)道德責(zé)任理論，并否定其對(duì)當(dāng)代氣候危機(jī)等議題的適用性。城市環(huán)境與鴿群之間脆弱的關(guān)系，嵌套于資本主義、殖民主義與工業(yè)發(fā)展的歷史之中。因此，我們或以為對(duì)此情境的恰當(dāng)回應(yīng)，是識(shí)別應(yīng)被追責(zé)的行為者——無論個(gè)體或群體。然而，此舉極為復(fù)雜；且多數(shù)應(yīng)被追責(zé)者早已逝去。更重要的是，這些鴿舍的建造者，并非上述歷史中的任何行為主體；相反，是當(dāng)下生活在城市與本地鴿群之間脆弱關(guān)系中的人們——正主動(dòng)承擔(dān)起一種他們本不應(yīng)被追責(zé)的境況之責(zé)任。

5 結(jié)論

我們認(rèn)為，哈拉維（Haraway）與巴拉德（Barad）的工作，最充分地體現(xiàn)了激進(jìn)具身認(rèn)知科學(xué)所蘊(yùn)含的那種責(zé)任倫理——或更準(zhǔn)確地說，回應(yīng)能力倫理（ethics of response-ability）。

以本文通篇討論的社交媒體危害及TikTok使用為例：我們的確可如第2節(jié)所述，嘗試識(shí)別那些應(yīng)對(duì)各類社交媒體危害負(fù)有責(zé)任、且應(yīng)受譴責(zé)的特定行為者；但這種做法恰恰遮蔽了一個(gè)更為根本的事實(shí)——
正如現(xiàn)代城市居民與鴿子并非出于自身選擇、卻不得不共存共生、同生共死；我們這一代人，同樣并非出于自身選擇，卻被迫與社交媒體深度糾纏。

因此，我們應(yīng)對(duì)此類危害的首要任務(wù)，并非追責(zé)與歸咎，而應(yīng)是：

• 識(shí)別自身如何參與構(gòu)成那些虛擬的集體能動(dòng)者（virtual collective agents）；

• 發(fā)展相應(yīng)的知如何（knowledge-how）與感性體察力（sensibility），從而以提升我們所珍視的價(jià)值——使其在線上空間中得以更好體現(xiàn)——的方式作出回應(yīng)。

作為激進(jìn)具身哲學(xué)的踐行者，我們主張：這不僅是在應(yīng)對(duì)社交媒體相關(guān)危害時(shí)唯一可行的路徑，更是最具倫理正當(dāng)性的回應(yīng)方式。

原文鏈接：https://philpapers.org/archive/PECARE.pdf