朝向日常生活的妙峰山研究：

二十年來妙峰山廟會研究的回顧與反思

文章來源｜《民間文化論壇》2017年第6期

李華偉：中國社會科學(xué)院世界宗教研究所數(shù)字人文宗教與宗教輿情研究室副主任、研究員?！蹲诮躺鐣W(xué)》輯刊主編，中國宗教學(xué)會理事、中國社會學(xué)會宗教社會學(xué)專業(yè)委員會副主任委員

摘 要：新時期的妙峰山研究，在理論框架和方法論上，經(jīng)歷了從國家與社會的理論框架到關(guān)注民間信仰組織的變化，實現(xiàn)了從集體敘事到個體敘事的研究范式變遷，呈現(xiàn)了從山上到山下、從集中于神圣時空到關(guān)注日常生活時空的視角轉(zhuǎn)換。某種意義上，妙峰山研究是當(dāng)下各種理論范式和方法論的競技場，通過對妙峰山研究的梳理與反思，可以為北京宗教研究和民間信仰研究提供思想的源泉，甚至可為中國宗教學(xué)理論的建設(shè)提供反思性的理論框架與新的資源。

致力于妙峰山研究的吳效群曾概括說百年妙峰山研究“并沒有顯現(xiàn)出一條清晰可鑒的方法論線索”。不過，在該斷言發(fā)表前后，妙峰山研究領(lǐng)域正在醞釀新的理論框架和方法?？梢哉f，在理論框架和方法論上，妙峰山研究經(jīng)歷了從國家與社會的理論框架到關(guān)注民間信仰組織的變化，實現(xiàn)了從集體敘事到個體敘事的研究范式變遷，呈現(xiàn)了從山上到山下、從集中于神圣時空到關(guān)注日常生活時空的視角轉(zhuǎn)換。本文希望通過對近二十年國內(nèi)外妙峰山研究的梳理，為民間信仰研究和宗教學(xué)理論提供反思性的新見解。

一、引言：眼光向下與發(fā)現(xiàn)民間

——被納入研究視野的妙峰山及其早期成果

為了更好地理解當(dāng)下對妙峰山的研究，我們必須回溯歷史，了解民國時期由北京大學(xué)國學(xué)門顧頡剛為代表的團隊對妙峰山考察的意義與影響。

在“到民間去”的呼召下，冒著被指責(zé)為“迷信”張目的危險，顧頡剛等人對妙峰山進行了調(diào)查，開拓了學(xué)術(shù)研究的新領(lǐng)域。不僅如此，顧頡剛認為妙峰山的香會是“民眾信仰力和組織力的表現(xiàn)”，因此，號召大家對圣山和朝頂進香的事宜進行研究。在顧頡剛眼中，這些活動、精神與民族救亡緊密相關(guān)。他說：“要想把中華民族從根救起的，對于這種事實無論是贊成或反對，都必須先了解了才可以走第二步呵 !”這一時期的研究方法，仍以傳統(tǒng)方法為主，重視歸納及考證。

北京大學(xué)國學(xué)門諸位同仁尤其是“古史辨”的代表人物顧頡剛對妙峰山的開創(chuàng)性研究，被民俗學(xué)界賦予了非凡的意義，被認為“開創(chuàng)了中國民俗學(xué)田野調(diào)查的先河”, 妙峰山也被稱為“中國民俗學(xué)的發(fā)祥地” 。此后的妙峰山研究，無論問題意識還是研究方法，無論直接沿著顧頡剛的路徑，還是試圖超越甚至背離顧頡剛的路徑，都或隱或顯受到顧頡剛等人的影響。顧頡剛等民國同仁的研究不僅影響到學(xué)界對妙峰山的認知，也影響到民間香會 / 花會團體乃至妙峰山管理處、政界對妙峰山及香會 / 花會的認知，這些認知又反過來影響著調(diào)查者與研究者，由是循環(huán)往復(fù)夾雜在一起，使妙峰山成為歷史與現(xiàn)實相交織、眾說紛紜的一座圣山與取之不盡的研究對象。

民國時期對妙峰山的研究是開拓性的，其意義在于將妙峰山廟會納入科學(xué)研究的視野，自此以后，廟會及民眾信仰逐步進入學(xué)者的研究視野，成為科學(xué)研究的對象。顧頡剛等人的調(diào)查，為我們留下了妙峰山朝頂進香“盛烈的余影”，可供我們作重觀研究。由于顧頡剛等人在歷史學(xué)界、民俗學(xué)界的盛名，其妙峰山研究受到社會各界的關(guān)注，使妙峰山成為 1990 年代至今中外學(xué)界一直關(guān)注的研究對象。

二、新時期對妙峰山廟會歷史的對立解讀：

一致性 (“communitas”)VS 差異性

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建構(gòu)民間社會的“紫禁城”：

吳效群尋求一致性(“communitas”) 的努力

作為首位以妙峰山廟會作為博士論文選題的博士研究生，吳效群自 1996 年開始對妙峰山的調(diào)查研究。1998 年博士論文完成后，吳效群仍鐘情于妙峰山，集中精力打磨研究，8 年后出版了專著《妙峰山：北京民間社會的歷史變遷》，在國內(nèi)外產(chǎn)生了較大的影響。吳效群致力于在國家與社會的理論框架下對妙峰山歷史進行復(fù)原與解讀，并對民間花會在當(dāng)代北京的復(fù)興及其與妙峰山廟會重建、發(fā)展演變的關(guān)系作了探析。

吳效群對妙峰山歷史解讀的突出的貢獻在于其對妙峰山行香走會象征意義的解讀，他指出妙峰山行香走會建構(gòu)了民間社會“象征的紫禁城”。吳效群以《走進象征的紫禁城》作為其妙峰山民間文化田野考察一書的大標題，并打算將在博士論文基礎(chǔ)上寫成的專著命名為《妙峰山：北京民間社會的“紫禁城”》。此外，吳效群還發(fā)表數(shù)文探討此問題，如 1998 年的《北京碧霞元君信仰與妙峰山廟會》《妙峰山：民間社會紫禁城的建立》《建構(gòu)象征的紫禁城》《妙峰山廟會：中國封建帝國首都的狂歡節(jié)》等?？梢哉f，在吳效群的理解中，妙峰山在歷史上就是北京民間社會的“象征的紫禁城”。

在對隋少甫的訪談中，吳效群得出了這樣的認識，“妙峰山行香走會的規(guī)則是在演繹漢民族傳統(tǒng)的世界觀，也可以說是模仿王朝政府的政治制度模式”“廟會活動時民眾向他們觀念中的女皇進貢、祈禱，以獲得她的賜福。這是一種典型的中國古代的‘朝貢制’關(guān)系模式”。通過對包括隋少甫在內(nèi)的多位會頭的訪問，并結(jié)合歷史資料，吳效群對“（妙峰山）行香走會所遵循的象征意義（隋少甫使用的是‘道理’一詞）和為了達致象征意義所遵循的規(guī)則（會規(guī)）”進行了解讀和復(fù)原。吳效群從張淑媛等《金鑾殿朝夕》中取圖一幅，形象地指出，十三檔武會組成了廟宇圖，具有象征意義，指出：“在妙峰山上，‘鼓幡齊動十三檔’……具有神圣意義的宗教象征；各香會之間的關(guān)系也超越了世俗的意義，它們共同形成了碧霞元君的神圣性，成為表現(xiàn)碧霞元君信仰神圣性的有機組成部分。”另外，吳效群認為，作為文會的茶棚則是碧霞元君的行宮，其內(nèi)部擺設(shè)及二十八宿旗、四值功曹旗等都具有重要的象征意義，蘊含著深刻的哲學(xué)觀念。

吳 效 群 認 為， 妙 峰 山 廟 會 是 一 場 維 克 多? 特 納（Victor Turner） 所 說 的“ 社 會 戲 劇”（social drama）。在朝頂進香過程中，民眾追求“平等”“被社會承認和接納”，一方面表達著宗教情感，“一方面體驗著在虛擬的‘紫禁城’里的榮耀和快樂”，他們建構(gòu)了自己的紫禁城：“在這里沒有等級森嚴，它充滿了平等和友愛，大家各司其職，各明其份。在民眾的‘紫禁城’里，只有奉獻，沒有索取?！痹趶R會期間，妙峰山成為迥異于日常的“社會戲劇”劇場，香會組織的奉獻、互道虔誠等，“使人們的情緒在生命激情洋溢的春季節(jié)日里互相感染，共同創(chuàng)造并進入 communitas 的虛幻境界，人們超越了現(xiàn)實生活的瑣碎和狹隘，建立起一座民間社會的‘紫禁城’。在充滿不平等社會現(xiàn)實的北京，民眾以文化象征的方式建立的‘紫禁城’是階級對立和文化壓迫在民間文化中的必然表現(xiàn)。民眾在其中表達了平等、互助、友愛的社會理想，這在一定程度上舒緩了階級間的沖突和對立”。

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尋求差異性：

韓書瑞對妙峰山何以成為圣地的研究

美國普林斯頓大學(xué)歷史學(xué)系韓書瑞教授的“The Peking Pilgrimage to Miao-feng Shan: Religious Organization and Sacred Site”一文在學(xué)界影響頗為深遠。該文的中文版由妙峰山研究專家吳效群翻譯后發(fā)表在 2003 年的《民俗研究》之后，迅速受到國內(nèi)妙峰山研究者的關(guān)注。此外，該文的中文版也收錄在 2006 年出版的韋思諦主編的《中國大眾宗教》中，不過兩個譯文稍有差異。

韓書瑞一文關(guān)注的是參與朝圣的人是如何被組織起來的，朝圣者的身份、組織方式及其對到妙峰山朝圣的看法，該文比較重視香會之間的差異、香會組織內(nèi)部的差異、個體的差異。韋斯諦指出，其實這是從事中國宗教研究的西方學(xué)者一致的看法，即“強調(diào)在從事同樣儀式活動的人中其看法和動機不一致，即使像進香這樣的活動也從來不能掩蓋他們的爭議”，并未能達到維克多? 特納（Victor Turner）所說的一致性 (“communitas”) 那樣的凝聚力。

可以說，韓書瑞該文與吳效群建構(gòu)民間社會的“紫禁城”的說法頗為不同。在某種意義上，兩者構(gòu)成了對立的解讀。中西學(xué)者頗為不同的解讀，對于我們豐富對妙峰山的認知與理解頗有助益。如果深入挖掘，我們可以發(fā)現(xiàn)，兩人解讀妙峰山背后的理論框架與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同。繼承了顧頡剛等人“到民間去”“眼光向下”的視角、試圖從民眾中尋求民族新鮮血液的動機，吳效群的解讀將之推進一步，發(fā)現(xiàn)的是民間香會組織與民間社會的自治，以及民間在宗教節(jié)日這一神圣時空中的平等、互助與友愛。韓書瑞做出如此不同的解讀，或許與其對碑文和西方文獻的有效利用有關(guān)，也與西方漢學(xué)界嘗試超越弗里德曼關(guān)于“存在一個中國宗教”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)。

三、朝向日常生活的研究：對妙峰山重建后香會 / 花會組織研究的視角轉(zhuǎn)換

自旅游開發(fā)成為妙峰山新時期的主題以來，妙峰山鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）政府、景區(qū)管理處、京西旅游上市公司圍繞妙峰山的旅游開發(fā)，不斷組織各種活動擴大妙峰山的影響，而學(xué)界也重新關(guān)注了妙峰山，于是對妙峰山的研究也在各方力量的互動中得以展開。其明顯的標志性事件是 1995 年于妙峰山廟會期間在妙峰山所在的門頭溝區(qū)召開的首屆“中國民俗論壇”，自此以后，關(guān)于妙峰山的研究論著大量問世，其研究范式也多有變化，其中以北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)的數(shù)位學(xué)者為典型代表，如吳效群、王曉莉、岳永逸、張青仁等。

此外，日本學(xué)者櫻井龍彥與中國社會科學(xué)院賀學(xué)君研究員組織北京師范大學(xué)、北京大學(xué)等單位的數(shù)位研究生于 2004 年—2005 年廟會期間對妙峰山的香會組織進行了全程、集中調(diào)查，并匯編成書，該書對香會進香中所帶實物作了圖片資料匯編，對香會會期、門旗、手旗進行拍照存錄，對個別香會會頭進行了深入訪談，對香會碑文進行了拍照與輯錄，對妙峰山管理處進行了深入訪談，對花會聯(lián)誼會情況進行了記錄與觀察，對妙峰山為申請非遺所作的安排與舉辦的活動作了忠實的記錄。該成果原始資料之翔實目前無人能及，但研究與分析的論文不多，這顯示了日本漢學(xué)研究的特色。該書留下了大量的一手資料與諸多頗具啟發(fā)意義的觀察與思考，可作為承前啟后回訪研究的重要參照。

近年來，在妙峰山研究中較為突出的是中國農(nóng)業(yè)大學(xué)的孫慶忠及其本科教學(xué)實驗團隊。中國農(nóng)業(yè)大學(xué)的孫慶忠自 2005 年以來帶領(lǐng)中國農(nóng)業(yè)大學(xué)社會學(xué)系的本科生對妙峰山廟會及香會組織進行調(diào)查，整合數(shù)屆學(xué)生之力分別對幾十個香會及其活動的村落進行調(diào)查，其調(diào)查范圍之廣前所未有，也為我們呈現(xiàn)了日常生活視野下的這些民間組織的常態(tài)與非常態(tài)生活，對我們認識今天的妙峰山廟會與民間組織變遷具有重要的價值。此外，有關(guān)妙峰山的地方文獻的輯錄與匯編在 2004 年出版，為研究提供了便利。

對妙峰山重建后香會 / 花會組織變遷的研究，發(fā)生了從總體或類型建構(gòu)到個體香會 / 花會的研究。這是一個漸變的過程，并無一個截然分割的界限。大致說來，早期的研究者文中所出現(xiàn)的單個香會是作為某類香會的代表而出現(xiàn)的，對單個香會的歷史及其在日常生活中的存在樣態(tài)并無詳細的調(diào)查與分析，后期的研究者則把單個的香會作為其本身來對待，而非作為某種類型的代表。

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對妙峰山重建后香會/ 花會組織總體的研究

吳效群對妙峰山重建過程及重建后香會組織的研究值得關(guān)注。作為首位對妙峰山現(xiàn)狀進行重觀研究的人員，又得益于與北京民間花會界的良好關(guān)系，加之對妙峰山的歷史特別熟悉，吳效群對妙峰山重建后民間花會的變化之感受也頗為強烈。吳效群指出，香會 / 花會發(fā)生了三次轉(zhuǎn)型，大體經(jīng)歷了追求行善和社聲望（原初）——邀取皇寵（晚清）——利益（當(dāng)代）的三個階段。吳效群發(fā)現(xiàn)，悖謬的是，正是以盈利為目的的當(dāng)代花會，卻“最好地保持了‘傳統(tǒng)’”“是碧霞元君信仰最忠實的捍衛(wèi)者”，正是因著它們，妙峰山的“傳統(tǒng)”才能保存下來?？梢钥闯?，吳效群正是從香會 / 花會總體來分析的。此后，首都師范大學(xué)歷史系的碩士研究生李海榮分析了香會組織在現(xiàn)代的復(fù)興及其影響因素，并將現(xiàn)代香會組織分為以下三種類型：傳統(tǒng)型（恪守信仰）、盈利型（審時度勢）、社區(qū)型（文化自助）。這也是從總體上進行的分析與分類。

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個體的香會與日常生活中的妙峰山研究

對香會 / 花會組織個體的研究，在 2004—2005 年櫻井龍彥和賀學(xué)君團隊的研究中已有所呈現(xiàn)，并對數(shù)個香會 / 花會進行了深入的跟蹤采訪，但對其在日常生活中樣態(tài)的關(guān)注仍不夠深入，參與其日?；顒右噍^少 。作為公開的成果呈現(xiàn)出來的對香會個體的研究，則是由中國農(nóng)業(yè)大學(xué)的苗大雷和王敏以及孫慶忠教授率領(lǐng)的本科生團隊完成的。不過，明確提出“個體的香會”這一概念的則是時為北京師范大學(xué)民俗學(xué)專業(yè)的博士生張青仁 。

苗大雷以古城村秉心圣會為例，從民間組織的角度對妙峰山香會進行了個案研究。該文從民間組織與村莊關(guān)系入手，“試圖與吳效群主要關(guān)注香會行香走會理念之研究形成互補之勢，彌補后者無法解釋大量香會在當(dāng)下復(fù)興的不足”。王敏是對在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境下西北旺高蹺秧歌會這一皇會在當(dāng)代社區(qū)生活中傳承、重整及日常樣態(tài)扎實的微觀研究，王敏探討了西北旺高蹺秧歌與村落社區(qū)公共生活的關(guān)系，并指出，這一組織在建構(gòu)民間與官方的“第三領(lǐng)域”之間發(fā)揮著特殊的功能 。

自 2005 年開始，孫慶忠每年都率團帶隊到妙峰山廟會進行調(diào)查。在積累多年之后，孫慶忠主編出版了三本研究妙峰山的著作?！睹罘迳剑合銜M織的傳承與處境》探討了在村落與社區(qū)中香會組織的基本形態(tài)和生存處境 ，誠為實現(xiàn)從山上到山下視角轉(zhuǎn)換的重要代表作?！睹罘迳剑合銜九c人生史》則通過口述史材料，為諸香會與會首留下了史志記錄。

張青仁的博士論文則以《個體的香會——近百年來北京城“井”字里外的社會、關(guān)系與信仰》為名，對香會組織的誠起、香會的維系、行香走會等作了全面的研究，將儀式空間中香會的交往與日常人情的運作結(jié)合起來進行考察，用互惠的視角解讀朝頂進香，某種意義上是對以往研究的解構(gòu)。

某種意義上，對重建后這些進香組織的研究，發(fā)生了從山上到山下的視角轉(zhuǎn)換，也逐步走向了朝向日常生活的香會 / 花會研究。這一視角是對以往研究的反思、深化與補充，轉(zhuǎn)換的實現(xiàn)幾乎是不約而同完成的，這與整個社會科學(xué)的進展與轉(zhuǎn)型有關(guān)。在實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)換的努力中，櫻井龍彥、賀學(xué)君團隊，岳永逸團隊，孫慶忠團隊以及張青仁均作出了積極的貢獻。

四、反思：范式的建構(gòu)與解構(gòu)

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“民間社會的紫禁城”：

歷史與現(xiàn)實交織下的妙峰山研究

如前所述，把妙峰山作為“民間社會的紫禁城”，是吳效群對妙峰山歷史研究的主要發(fā)現(xiàn)與貢獻。自此以后，國內(nèi)關(guān)于妙峰山的研究多關(guān)注其現(xiàn)狀，而對其歷史的研究則頗為零散、不成體系。

“民間社會的紫禁城”這一說法，是結(jié)合妙峰山的歷史與口述史材料，采用維克多? 特納與巴赫金的理論，并結(jié)合對中國古代宇宙觀的理解，對妙峰山香會的分類及其行香走會的象征意義的解讀。通過對包括隋少甫在內(nèi)的民間花會權(quán)威人士的訪談，吳效群對行香走會的規(guī)則進行了詳細描述與展示，對打知、參駕、盤道、會規(guī)等的描述成為標準的版本。這一解讀對后來的研究者產(chǎn)生了深遠的影響。這一描述，被認為是應(yīng)然的事實，被當(dāng)作妙峰山歷史上曾經(jīng)被完美地遵守過的整套規(guī)則。于是，包括筆者本人在內(nèi)的后來的研究者到妙峰山上調(diào)查時，總是帶著今不如昔的感覺，來感嘆妙峰山香會儀式的沒落與禮儀的散亂。妙峰山管理處也將吳效群的這一研究成果當(dāng)作香會應(yīng)該繼承的傳統(tǒng)而有意在每年的花會聯(lián)誼會上對新來的會提出進香的規(guī)范性禮儀。由此看來，這一研究已被各界接受成為不容質(zhì)疑的傳統(tǒng)。于是后來的研究者以此為標準，發(fā)現(xiàn)了當(dāng)今香會 / 花會進香儀式的雜亂，并感嘆民俗在現(xiàn)代化處境中之衰落。而也有部分香會除了請權(quán)威指導(dǎo)外，還直接找書來看，并將之化為自己的會規(guī)。

問題在于，由于 1937 年平津淪陷，朝頂進香基本停止，新中國成立后也不允許行香走會，這些規(guī)矩如何能夠完整地傳遞下來至今仍是一個未解之謎。按照筆者的理解，這一過程屬于傳統(tǒng)在當(dāng)下的再造，并非傳統(tǒng)的原樣恢復(fù)。以花會權(quán)威隋少甫先生為例，我們也可以更好地理解這一問題。按照吳效群的記述和妙峰山上隋少甫碑文的記載，隋少甫出生于 1920 年，曾拜奎世峰為師，于 18 歲時（1939 年）獲得“萬里云程踏車老會”的會腕，并曾于 1942 年帶一幫青年朝頂進香，此后直到 1990 年再也未曾上過妙峰山。而且據(jù)記載，隋少甫 1942 年上山時，武會只有他們一家，“根本看不到往日的熱鬧”。而且據(jù)隋少甫自述，“小時候，父親酷愛走會，知道的走會知識特別多，我知道的東西大部分都是他告訴我的。很多事情我并沒有親身經(jīng)歷過”。也就是說，隋少甫口述史的內(nèi)容大部分并非其親身經(jīng)歷而是其父親的經(jīng)歷，而且，這些資料沒有時間性。靜止的沒有時間感的歷史疊加成了理想型的歷史圖像。由此沒有明確時間界限的資料與歷史記憶建構(gòu)而成的傳統(tǒng)成為一個凝固的存在，被當(dāng)作真實的歷史，不僅難以呈現(xiàn)這些傳統(tǒng)與歷史復(fù)雜的建構(gòu)過程與歷史的真實性，也遮蔽了對真實的動態(tài)歷史的探討。當(dāng)然，我們并非要以此來質(zhì)疑行香走會中這些規(guī)則存在的真實性，也并非質(zhì)疑學(xué)者的研究，而是以此提出口述史研究的困境問題，期望引起討論。這也是傳統(tǒng)斷裂之后，研究傳統(tǒng)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)者面臨的普遍問題。

無論如何，關(guān)于行香走會歷史的建構(gòu)成為后來者認識妙峰山歷史、觀察當(dāng)下的一種尺度。這一建構(gòu)的認知框架影響深遠，讓包括筆者在內(nèi)的后來的研究者一度以全知的上帝的視角來透視當(dāng)下的香會組織，以建構(gòu)的禮儀歷史作為尺子來衡量當(dāng)下的妙峰山，帶著懷舊的情緒與民間文化守夜人的態(tài)度來觀察當(dāng)今的妙峰山。

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歷史的連續(xù)與斷裂：

“盛烈的余影”與歷史的重構(gòu)

由于花會權(quán)威口述史資料的時間性不明晰，而很多香會都將自己的成立時間設(shè)定在康乾時期 ，因此容易誘導(dǎo)研究者將妙峰山四百年的歷史視為一個一直繁榮的歷史，將妙峰山鼎盛時期的樣態(tài)視為其不變的常態(tài)。加之，為了開發(fā)旅游，妙峰山網(wǎng)站及旅游宣傳冊將 1985 年以來重建的建筑宣稱為明清時期的建筑，并將廟會期間的活動宣傳為保持了明清時期的原汁原味，更給研究者和游客帶來事實性的誤導(dǎo)。對涉獵妙峰山研究的人員來說，要在短期內(nèi)弄清楚妙峰山的歷史也絕非一件容易的事。妙峰山明清時期的歷史姑且不論，單就晚晴民國時期的妙峰山而言，也絕非一直鼎盛如 1880 年代。據(jù)多位學(xué)者的研究，1900 年 5 月下旬，大批香客因突降的暴風(fēng)雪而被凍斃。同年義和團攻入北京使館區(qū)，北京被外國軍隊占領(lǐng)。直到 1917 年以后，妙峰山進香才開始恢復(fù)。1920 年顧頡剛等人游西山走到妙峰山，看到妙峰山茶棚才引起他的關(guān)注 。到顧頡剛等人首次調(diào)查妙峰山的次年（即 1926 年），由于直奉戰(zhàn)爭，燒香的人數(shù)很少，因此在《妙峰山》出版時（1928 年），顧頡剛將 1925 年看到的景象稱為“盛烈的余影”。1929 年第二次進香調(diào)查時，顧頡剛感嘆道：“進香的人蕭條得很，遠比不上那一年。大約這種風(fēng)俗，一因生計的艱難，再因民智的開通，快要消滅了。我們趕緊還是起來注意這垂盡的余焰罷！”

由此可見，妙峰山香會會首夢想中的妙峰山朝頂進香的盛況，只能是歷史的“盛烈的余影”。完美的朝頂進香景象也許并非如描述的那樣規(guī)整、協(xié)調(diào)。

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對當(dāng)下香會神圣性及其信仰組織身份的解構(gòu)

從香會個體的視野、從日常生活視野中對當(dāng)今到妙峰山朝頂進香的組織進行研究時，如果我們不以虛擬的、不曾真實出現(xiàn)于妙峰山上的理想型的禮儀作為標桿來衡量當(dāng)今的香會的話，如果我們將當(dāng)今的香會之存在樣態(tài)與變遷當(dāng)作其常態(tài)，對其頻繁的重整、賀會甚至誠起當(dāng)作歷史的常態(tài)，再輔以歷史的材料，那么，我們也許能得出不同的結(jié)論。

進一步，我們可以大膽地假設(shè)，這些被稱為香會的會，只是個“會”，并不是香會，即并不是一個純粹的宗教組織。這一假設(shè)和推論，可以得到歷史文獻和現(xiàn)實經(jīng)驗材料的證明。在文獻中，我們可以發(fā)現(xiàn)，這些組織的自稱與他稱中均很少出現(xiàn)“香會”這一字眼，常見的是三種說法：圣會、老會、皇會。

這些文會與武會雖然到妙峰山朝頂進香，但文會多為行業(yè)組織（也有自己的行業(yè)神），而武會有各自的祖師爺，所供奉的并不是碧霞元君，問題是這些文會與武會的祖師爺與碧霞元君之間的關(guān)系，我們?nèi)运辉?。另外，從武會的緣起來說，其作為八旗子弟的“子弟玩意兒”之娛樂性質(zhì)遠遠超出其信仰團體的性質(zhì)。調(diào)查中，我們也聽西北旺幼童少林五虎棍會的負責(zé)人講起，在歷史上，他們會里的成員就是給人看家護院的。由此可見，學(xué)者的認知也許離事物的真實面目有較大的差距。隨著對各香會的個案調(diào)查、對香會會首的訪談、對香會組織與社區(qū)公共生活的調(diào)查，如對西北旺高蹺秧歌的研究，對孫忠喜小車會的研究，對紅寺地秧歌的研究，對中幡圣會會首黃榮貴的訪談以及對中幡圣會收徒的不同說法，無形中可形成跟蹤調(diào)查，這些材料可互為印證或補充，對于幫助我們厘清關(guān)于這些問題的認識極有助益。我們甚至可以說，這些民間團體成立時的主要功能并不是進香，日常也不以進香作為主要事務(wù)，而只是帶有信仰色彩的團體，在廟會期間朝頂進香。因此，也許香會這一稱呼是受了顧頡剛的影響，而被后世的學(xué)者和民間團體、妙峰山管理處接受而流行起來。

張青仁的博士論文以《個體的香會——近百年來北京城“井”字里外的社會、關(guān)系與信仰》為名，從題目中幾乎看不出其研究與妙峰山的關(guān)聯(lián)，但這些香會 / 花會都是研究妙峰山的學(xué)者所熟悉的，也即從表面上看不出來該文與妙峰山研究的關(guān)系，但實際上該文是對以往妙峰山研究的顛覆。無論該文對香會組織的誠起、香會的維系的研究，還是對行香走會的研究，都關(guān)注香會的個體差異，不僅回到日常生活，而且將日常生活中的人情恩怨延伸至妙峰山廟會之中進行分析，將對儀式空間中香會交往的分析與日常人情的運作結(jié)合起來進行考察，也許更接近事實真相，不啻是對以往研究的解構(gòu)。

同樣的事例放在不同的解釋框架下，不僅會有頗為不同的解讀方式，甚至能得出截然相反的詮釋結(jié)果。比如，吳效群在調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，有兩個會在城里玩會的時候結(jié)下梁子，老會頭想“別”對方可“別”不住，在妙峰山進香的時候遇到一起，老會頭就把對方別在妙峰山上，之后由眾香會會頭調(diào)解并回城擺席道歉才算過去。這一事例被作為民眾將妙峰山建構(gòu)為“民間社會的紫禁城”的例證之一。而類似的在儀式空間發(fā)生的“挑眼”行為，在張青仁那里則被解讀為是人情關(guān)系在儀式空間的反映，是茶會借著儀式空間讓不懂規(guī)矩的會首丟人給自己的朋友出氣，因而是“會頭之間關(guān)系的反映”，與世俗社會的規(guī)則、人情并無兩樣 。

對當(dāng)下香會會首的訪談及對當(dāng)下香會的研究表明，香會在當(dāng)下已發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)型。自吳效群開始，諸位研究者都注意到這一轉(zhuǎn)型的樣態(tài)，但對這些香會（以下專指武會）到底轉(zhuǎn)型到何種地步卻缺少明確的論述。這些香會能否被稱為妙峰山香會組織，或者是否如妙峰山申報國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時所陳述的那樣，是妙峰山三香文化的重要載體和代表？當(dāng)下的香會組織與妙峰山到底是何種關(guān)系？根據(jù)前面的研究以及我們的調(diào)查與閱讀，我們大致可以得出這樣的結(jié)論，即這些當(dāng)下的這些香會組織（甚至歷史上也是如此），并不是只到妙峰山朝頂進香，也參加“三山五頂”甚至任何廟會的進香，也參加世俗意味頗濃的人生儀禮和各種慶典。從起源和功能上來說，這些會并不是專屬妙峰山的。只是在當(dāng)下，只有丫髻山和妙峰山開放，而且妙峰山開發(fā)更早、交通更便利，更容易受到關(guān)注，因此妙峰山廟會期間聚集了不少香會組織。認為這些香會屬于妙峰山，只是學(xué)者的錯覺和視野受限的表現(xiàn)，離事實真相相去甚遠。更重要的事實則是，1950—1993 年之間，這些組織在妙峰山中斷期間仍有活動，參加國家與地方政府的慶典，服務(wù)于地方政府文化建設(shè)的需要，其信仰成分幾乎蕩然無存。只是學(xué)者將顧頡剛等人的研究進行化約論處理，把這些組織視作純粹的信仰團體，對其的認知僵固化了，忽視了這些組織在日常生活中的樣態(tài)。

對日常生活中妙峰山的研究能給我們更多啟發(fā)。張婷通過對當(dāng)下日常生活中的妙峰山廟會的研究發(fā)現(xiàn) , “現(xiàn)在，妙峰山之于香會主要已經(jīng)不再是獲取神圣感覺、表達虔誠的所在，只不過是香會一個取得合法性的程式化地點而已，二者的主客關(guān)系已經(jīng)異位，并變得貌合神離?！睆堟弥赋?，“‘信仰’在當(dāng)下只不過是眾多的香會傳承下來的一個‘由頭’，有限地表征著其存在的意義與合法性。”

既然如此，我們是否可以更進一步，推出以下兩個結(jié)論：一、當(dāng)下的這些民間組織根本就不是信仰組織。即使其會頭或成員擁有信仰，信仰成分也極弱，甚至可以說幾乎不存在信仰。二、這些組織在歷史上，也并非純粹的進香組織。進香只是其多重功能之一，從其起源和本質(zhì)來看這些組織是世俗組織，只是帶有信仰色彩而已。

我們先來看第一個結(jié)論，當(dāng)下的這些民間組織不是信仰組織。至今，多位會首，把自己的會稱為“子弟玩意”，并未把會作為民間信仰的團體，可惜會首的這一表述未能引起研究者的警覺，大多數(shù)人對此信息并不敏感。不過，包括王立陽、李華偉、張婷、張青仁等人在內(nèi)的《中國節(jié)日志? 妙峰山廟會》團隊在內(nèi)朝向日常生活視角下對這些組織的研究均已表明，這些組織不僅成員復(fù)雜，并不以信仰（更別說碧霞元君信仰，有不少會員根本沒聽說過碧霞元君）作為入會的條件，而且其信仰成分極弱。有研究者發(fā)現(xiàn)有組織拉武校學(xué)員和北漂藝人入會，拉戲校人員合作。另外，“走局表演才是香會存在的普遍狀態(tài)”，而研究者往往盯著這些組織在妙峰山廟會期間的活動，以為這是他們的常態(tài)。另外，即便這些組織有自己的祖師爺信仰，其信仰也較弱，而且其祖師爺信仰與當(dāng)下的妙峰山并無聯(lián)系。只是妙峰山研究者先入為主把這些組織定位為信仰組織，于是千方百計從中尋找信仰的成分（盡管這一信仰還不一定是對碧霞元君的信仰），或者把靈驗作為香會誠起的緣由，或者作為懲戒的表現(xiàn)，或者把顯圣作為會頭轉(zhuǎn)變的標志 。其實民間信仰屬于彌散型的信仰形態(tài)，彌散于世俗的組織中，我們只能認為這些組織帶有信仰成分，但卻不能認為這些世俗的組織是信仰組織?？上а芯空哙笥凇跋銜边@一名稱，將其視為信仰組織，而未能看清其本質(zhì)。

第二個推論不僅是根據(jù)對當(dāng)下這些組織的狀態(tài)而逆推出來的結(jié)論，也有歷史文獻資料可作證據(jù)。由于中國民間信仰的彌散型特征，“社”和“會”既有神圣的成分，更有世俗的成分，圣俗之間的區(qū)分并不是特別清晰。

根據(jù)以往的研究，到妙峰山朝頂?shù)南銜苑Q“圣會”“老會”或“某會”，但并未自稱“香會”。歷史上的香會可按照地緣與業(yè)緣關(guān)系分為三種：行會性質(zhì)的會；村落的會；合街而起的會。 行會性質(zhì)的多為座棚，信仰色彩較濃，但也不能稱之為香會組織，只是行會自身帶有的信仰因素與附屬的功能之一。就后二者而言，按照韓書瑞的研究，1797—1882 年的 18 個會的人數(shù)平均為 204 人 。根據(jù)以往的研究與資料，這一數(shù)字這并非香會固定成員的人數(shù)，而是參與香會活動或為其捐款助善的人數(shù) 。這些武會組織，很少自稱為“香會”，從其起源和本質(zhì)來看其民間曲藝的成分更濃，只是其中帶有信仰色彩。這些組織在歷史上，也并非純粹的進香組織，進香只是其定期的活動和多重功能之一。我們且看《舊京風(fēng)俗志》（稿本）的記載：

所謂會者，京俗又名高鄉(xiāng)會，即南方社火之意也。太平無事，生計充裕，一班社會青年，八旗子弟，職務(wù)上之相當(dāng)工作已了，飽食終日，無所用心，于是互相集聚，而為排會之游戲，如中幡會、獅子會、五虎棍、開路、少林棍、雙石頭抗子、跨（挎）鼓、什不閑、扛箱，均于是日進香。各會常因細故，而演成兇毆，按此等娛樂，雖無關(guān)生計，然若輩視之，直同生命，譬如今日之會，共為數(shù)十檔，某檔在某檔之前，某檔居某檔之后，秩序均需大費躊躇，倘或安排不當(dāng)，即發(fā)生沖突，好勇斗狠，犧牲生命，往往有之。

這一段記載表明這些后來被稱為武會的團體在時人眼中并非信仰團體，只是“娛樂”，其“排會”規(guī)矩的形成可能也并非基于妙峰山朝頂進香。日常生活與交往中，這些會已形成走會的禮儀規(guī)矩，只是朝頂時移至妙峰山這一場域而已。

五、結(jié)語：成就、缺憾與未來展望

應(yīng)當(dāng)說，新時期對妙峰山的研究取得了不少成就。在理論框架和方法論上，妙峰山研究經(jīng)歷了從國家與社會的理論框架（公民社會）到關(guān)注民間信仰組織本身的變化，實現(xiàn)了從集體敘事到個體敘事的研究范式變遷，呈現(xiàn)了從山上到山下的視角轉(zhuǎn)換。某種意義上，妙峰山研究是當(dāng)下各種理論范式和方法論的競技場。

當(dāng)然，對妙峰山的研究仍存在不足之處。大部分民俗學(xué)者研究妙峰山歷史時，均注重“眼光向下”，只看到基層，缺乏上層視角，缺乏能囊括下層與上層互動的理論框架，因此，我們從這些妙峰山研究中看到的只是民間社會的自治與獨立自存，20 世紀上半葉社會與文化思潮的影響、民族國家建設(shè)與現(xiàn)代化對妙峰山的影響似乎并不存在。我們要進一步追問的問題包括，廢廟興學(xué)等宗教政策與社會改良運動對妙峰山廟會有無影響？國家政權(quán)現(xiàn)代化建設(shè)以及政權(quán)向基層社會的滲透對妙峰山廟會有何影響？政治雙軌制的式微對妙峰山廟會有無影響？等等。此外，意欲在香會組織中發(fā)現(xiàn)民間社會自治甚至公民社會的因素這一動機，限制了研究者的視野，割裂了國家與社會之間復(fù)雜的關(guān)系，遮蔽了對妙峰山廟宇非自治一面的探索。因此，此后的研究，或可以結(jié)合宗教學(xué)、歷史學(xué)的方法，考證妙峰山廟宇的所有權(quán)及管理，并追溯其歷代廟祝 / 方丈的生平，并詳考歷史上妙峰山廟祝 / 方丈的遴選機制，其與僧錄司、道錄司以及各級政府之間的關(guān)系，探索妙峰山廟祝 / 方丈與香會、香客之間的復(fù)雜關(guān)系，從而將妙峰山的研究引向一個新的階段，甚至為圣山研究提供典范框架與思路。

對妙峰山的研究，還可以為民間信仰以及宗教學(xué)理論的發(fā)展提供不可多得的素材與資源。無論是對妙峰山成為圣地歷程的考察，對民國時期王三奶奶神格變化的觀察，還是從當(dāng)今妙峰山廟宇格局的變化之中都可以看出民眾信仰的一些特征，可以探究民眾信仰的常與變及其動力學(xué)。對妙峰山興起與繁榮的研究，還可以發(fā)現(xiàn)其與民間教派（無聲老母信仰）、與民眾流行信仰四大門的關(guān)系。碧霞元君作為后起的神靈能夠迅速傳播，從泰山傳播到東岳廟并四處擴散，以民眾所謂“老娘娘”的稱號流行開來，并在北京逐步建立起三山五頂，并根據(jù)各處香火的靈驗程度而有所轉(zhuǎn)移，最后使妙峰山娘娘廟奪得各處的香火，成為“金頂”，并在 1880 年代達到鼎盛，這其中有許多值得探索的問題。對妙峰山的研究必然要求研究者將其放在三山五頂?shù)拿}絡(luò)之中，并考察這些朝頂?shù)慕M織與各個廟會之間的關(guān)系，考察大眾信仰的基礎(chǔ)、特質(zhì)及其與進香組織之間的關(guān)系。因此，對妙峰山的研究關(guān)涉到民間信仰的一系列基本問題，涉及泰山、東岳廟等名山信仰及朝頂儀式，也涉及對進香組織的結(jié)構(gòu)與功能之社會學(xué)研究，更關(guān)涉到大眾信仰及中國人神關(guān)系的特質(zhì)。

對妙峰山的深入研究，可以打破西方的宗教類型學(xué)，并對西方關(guān)于狂歡與日常、國家與社會的關(guān)系以及包括民間信仰組織在內(nèi)的宗教組織作為公民社會雛形等的理論主張?zhí)岢龇此忌踔僚?。通過對妙峰山研究的梳理與反思，可以為北京宗教研究和民間信仰研究提供刺激思想的源泉，甚至為中國宗教學(xué)理論的建設(shè)提供理論框架與經(jīng)驗材料。

注釋從略，詳見原刊。

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