摘要：荀子之學(xué)與孟子之學(xué)是孔子之后儒家思想的兩大流派。荀學(xué)在性惡論的基礎(chǔ)上把孔子對君子自我約束的“禮”發(fā)展成具有普遍規(guī)范性的“禮法”。儒法合流的助力、國家統(tǒng)治的需要以及“漢承秦制”使得兩漢的律法變得愈來愈煩瑣。此后董仲舒推行“以經(jīng)義決獄”，將道德也變成另類之法。此舉大大增加了治國的行政成本，更重要的是過分強調(diào)外在約束，導(dǎo)致社會上下普遍言行不一而奸偽叢生。對此的反思是魏晉六朝玄談?wù)归_的一個重要原因。玄談中得出的認知之一便是人性也是天性，以名教來德化人心，符合自然之天理，于是孟子以人性本善的觀念來主張的“仁政”顯得大合時宜而得到廣泛的贊同。這也成了“孔孟之道”作為儒學(xué)主流的一個轉(zhuǎn)機?？梢哉f，孟子學(xué)說正是在玄談中被重視與認可的，同時為此后理學(xué)的發(fā)展做了不可或缺的鋪墊。

關(guān)鍵詞：玄談；荀學(xué)；孟學(xué)；時宜；德化

賀昌群云：“古今一切學(xué)術(shù)思想之創(chuàng)立，政治革命之鼓吹，莫不憑借過去（thinking backward），以推進現(xiàn)實（living forward），前者謂之托古，后者謂之改制。漢晉間諸子學(xué)之重光，正所以促進其時代思想之解放也?！保?］10魏晉六朝期間應(yīng)變而起的大思潮是玄學(xué)，其中孟子之學(xué)開始替代荀子之學(xué)也是一個不可忽視的趨向。此后，孟學(xué)至兩宋而大盛，此系儒家主導(dǎo)思想的一大變化，究其過程則始自魏晉六朝之玄談，其間所顯示的是由漸變至飛躍之途徑。

01

戰(zhàn)國至三國的儒家思想之主流

孟子和荀子一樣，都沒有得到孔子的直接傳授，但按照孟子所說“乃所愿，則學(xué)孔子也”［2］58，至少算得上私淑弟子。所以“孟、荀其實都是儒家的別派，他們各有自己思想的出發(fā)點，并不盡依傍在孔丘門戶之下的”［3］64。也正是這個緣故，體現(xiàn)著儒家學(xué)說中革新精神的孟子與荀子學(xué)說，即“咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當世”，反而比所謂“皆異能之士”之孔子的嫡系“受業(yè)身通者七十有七人”［4］2657在中國思想史上有著更大的影響。

戰(zhàn)國之后，“秦政奮豺狼之心，刬先代之跡，焚《詩》《書》，坑儒士”［5］905，儒學(xué)由此受到重大的打擊。不過錢穆認為從被坑的人數(shù)看，只是其中的一些犯禁者。且“秦收書，禁語《詩》《書》，而令學(xué)者以吏為師也。秦人亦專伸一家之學(xué)，而行古者政學(xué)合一之制耳，非盡滅學(xué)術(shù)使無存也。秦亦有儒、有師、有博士、有著述，綿延至漢”［6］79。故而諸子之學(xué)脈未曾中絕，尤其秦始皇此舉的淵源之一，在于“荀主法后王，誅奸人，故秦禁誹上而坑儒士。荀主正名，故秦同書文而燒古籍”［6］78。陳寅恪也指出：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學(xué)說之所附系?！保?］荀子之學(xué)如此符合時勢，影響當然大于言論顯得有些迂遠的孟子。

秦末大亂之后，由于人口銳減，經(jīng)濟凋敝，稅賦收入無法支撐專制集權(quán)下龐大的行政機構(gòu)，因此漢初不得不“約法省禁，輕田租，什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦于民”［8］1127。在如此之清靜無為觀念指導(dǎo)下的休養(yǎng)生息政策“都是黃老刑德并用思想的體現(xiàn)”［9］55。這種政治意識其實是為此后荀子之學(xué)在兩漢流行張本。荀子之學(xué)在漢代受到重視的原因有三。其一，荀子善于將道、法諸家中一些理念納入儒學(xué)之中，從而使儒學(xué)具有對時局的廣泛適應(yīng)性。如漢初所謂的“黃老刑德并用思想”還夾雜著韓非子的法家理念。史云“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”，且“與李斯俱事荀卿”［4］2146。也就是說，韓非子學(xué)說的淵源既本于黃老，也出自荀子，是儒法思想的合體，可見荀學(xué)在西漢前期是當時主流政治意識的源頭之一，為孟學(xué)等其他儒家流派所不能及。

其二，荀子之學(xué)對禮制的強調(diào)與時局的需要高度契合。漢初，朝廷為了整頓秦末動亂后的社會秩序，避免法家過分剛猛政策帶來的弊病，就意在推重軟中含硬的禮制。當時儒家倡導(dǎo)的“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”［4］3289，“在西漢的重要奏議中，幾乎無不涉及禮的問題。由此可以反映出，西漢儒生幾乎無不學(xué)《禮》，無不言《禮》”［10］。這種現(xiàn)象之出現(xiàn)在于當時普遍認為人之“天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也”［8］1027。其中所謂的“節(jié)”，孔子是提倡君子以禮來約束自己，荀子則從社會節(jié)制著眼，將“禮”依人的身份定出行為準則，演化成具有外在強制約束性質(zhì)的“禮制”，并且將實施的對象擴展到君子之外。馮友蘭為此借用了個比喻，“儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼”，雖然只是代表各自的側(cè)重點而已，荀子的“右就右在強調(diào)社會控制”［11］。與此相關(guān)，章太炎指出：“荀子隆禮樂而殺《詩》、《書》，孟子則長于《詩》、《書》。孟子由詩入，荀子由禮入。詩以道性情，故云人性本善；禮以立節(jié)制，故云人性本惡?！保?2］可見荀子的主張是以“禮法”制度來對人的言行進行外在規(guī)范，即“用那樣和‘法律’性質(zhì)差不多一樣的‘禮’來裁制人性”［13］35，使之“化性起偽”，不過這樣一來卻使名教異化為馴化（domestication），從而有違孔子教化之本意。但如此主張符合“禮義之不如法令，教化之不如刑罰”［14］的漢家王霸雜用之時宜，亦致使“孔子道在六經(jīng)，本以垂教萬世，惟漢專崇經(jīng)術(shù)”［15］，荀子學(xué)說在其中之作用是毋庸置疑的。

其三，荀子之學(xué)與促成儒術(shù)被獨尊的董仲舒觀點相符。當時被視為“群儒首”的董仲舒思想與荀學(xué)多有共同之處。一是推重禮樂為治國之道。因為兩者都以節(jié)律為基調(diào)，而且音符如同人的名分，彼此之間具有符號性質(zhì)的差別，但同時具備能夠組成群體之共性，從而都有著將禮樂往規(guī)則性闡釋的方向。二是在“天人關(guān)系”上觀點吻合。荀子和董仲舒都把天地自然視為與人相對的存在，然天人之間關(guān)系密切，有著相似的結(jié)構(gòu)功能，二者可以對比參考。荀子說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！ト饲迤涮炀?，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣?！保?6］309-310不難發(fā)現(xiàn)，董仲舒的《天人三策》與《春秋繁露》頗受荀子影響。如“天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之?！赫咛熘陨?，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也”［8］2515。及“官制象天”“人副天數(shù)”之類，都能夠比喻以皇帝為首的權(quán)位體制之神圣性。如“荀卿謂天子如天帝，如大神。蓋秦始皇自稱曰朕，命為制，令為詔，民曰黔首，意與此同”［17］651。荀子此說完全被董仲舒承襲，亦符合當時政治之需要。三是在反對孟學(xué)方面，董仲舒和荀子也有共同之處。荀子將子思和孟子列入所謂“十二子”進行批判：“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而只敬之曰：此真先君子之言也。……世俗之溝猶瞀儒、然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也?！保?6］94-95荀子如此強烈地否定孟子之學(xué)，彼此思想義理上的對立不僅僅在于人性善與性惡之間的分歧。在教化的問題上，荀子和董仲舒的思想中皆含有嚴重的馴化味道。韋政通指出：“仲舒說：‘性待教而為善’，是荀子的思想，他們之間的不同，在荀子的教化還操之于君子、圣人，教化的工具則為禮義。不過仲舒之流，很可能曾受到荀子的啟發(fā)，因他們都把教化的實行寄之于外在的權(quán)威，只是荀子的權(quán)威是理想中的圣人，仲舒的權(quán)威是現(xiàn)實的統(tǒng)治者。仲舒的這樣教化論，無異是為統(tǒng)治的合理化建立了人性的根據(jù)；孔、孟那種強調(diào)自覺、自發(fā)、自信的教化精神，在與現(xiàn)實專制的整合中，完全被扼殺了?！保?8］

由此可見兩漢期間是荀學(xué)盛行的時代，甚至“可以說，沒有荀子，就沒有漢儒；沒有漢儒，就很難想象中國文化會是什么樣子”［19］。董仲舒及《漢書》《后漢書》所提及的不少著名儒家思想家，如陸賈、賈誼、京房、劉向、揚雄、虞翻、鄭玄等都表現(xiàn)出一些共同的特點。一是對其他諸家學(xué)說采取“拿來主義”的態(tài)度，吸收一些可為己用的其他諸家觀點來增強自家學(xué)說之適時效用。如“當時的儒者，多好采陰陽家言以說經(jīng)，認為天道人事，相互影響，因此好以自然現(xiàn)象來附會人事的禍福……戰(zhàn)國時代陰陽家鄒衍所創(chuàng)的五德論，也于西漢后期為儒者用來解釋政治”［20］。二是有著明顯的實用性，不僅是為政治服務(wù)（為政策制定提供理論依據(jù)），“還有相當豐富的、可以付諸實用的經(jīng)驗和技術(shù)以及與之相關(guān)的故事。歷數(shù)、星象、云氣、物怪等等知識”［21］。這些知識及其闡釋適應(yīng)社會生活及政治方方面面的需要，這在當時的易學(xué)中表現(xiàn)得格外明顯。卦爻之辭本出于對現(xiàn)象界之觀察和體驗的積累，“以通神明之德，以類萬物之情”［8］1704，兩漢易學(xué)與天人之說相呼應(yīng)，故重在象數(shù)，且包羅萬象以廣注釋。如“在虞翻《易》注中，認識過程不是由感性到理性，經(jīng)過飛躍使認識擺脫感性經(jīng)驗的局限與羈絆，而是相反，把理性的東西還原為感性，使之重新返回到種種具體的形象和經(jīng)驗之中”［9］635。這樣一來，當時所謂的儒家，其實是“董仲舒輩以陰陽家言糅合于儒學(xué)，遂使這一尊的儒家，又成為儒家與陰陽家的混合物”［22］，故而留給孟學(xué)傳播的空間就顯得很小了。

02

玄談中顯露的孟子學(xué)說

大凡思潮之興衰，與其內(nèi)涵是否適合時勢關(guān)系密切?！耙环N學(xué)說或思想，到了它隨著時代的潮流進展至于極盛的時候，它的流弊就漸次發(fā)生了。又到了相當?shù)臅r期，它的流弊便漸次被人發(fā)現(xiàn)而激成反響了。流弊愈大，反響也愈大?！保?］206從儒學(xué)的理論上講，“荀子雖為儒家，但他的性惡說只觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學(xué)說。西漢董仲舒把春秋戰(zhàn)國所有的自然生命轉(zhuǎn)到‘氣’處言，也是偏至而不中肯”［23］69。對于政治而言，利弊是非的定位是辯證的也是動態(tài)的。以董仲舒為代表的儒學(xué)在幫助漢朝鞏固了政權(quán)和體制的同時也獲得了自身獨尊的地位，可謂雙贏。從中產(chǎn)生的既得利益，就要求把這些關(guān)系都固定下來，不過僅就思想理論來說，與政治權(quán)力之間關(guān)系的固化也必然會使自身形態(tài)僵化。這在西漢就已經(jīng)露出端倪：“后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽。此學(xué)者之大患也?！保?］1723這種現(xiàn)象在東漢發(fā)展得更加嚴重，“自安帝覽政，薄于藝文，博士倚席不講，朋徒相視怠散，學(xué)舍頹敝，鞠為園蔬，牧兒蕘豎……自是游學(xué)增盛，至三萬余生。然章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風(fēng)蓋衰矣。黨人既誅，其高名善士多坐流廢，后遂至忿爭，更相言告，亦有私行金貨，定蘭臺漆書經(jīng)字，以合其私文”［24］2547。如此造成“義未盡，故假涂以運高略；道不正，故君臣之節(jié)有殊”［25］2157，于是顯得唯有強調(diào)道德，方能政治正確。此外，儒學(xué)與陰陽五行之學(xué)混雜不僅促使其內(nèi)部宗教意識滋生，也助長了其他宗教的發(fā)展。這實際上是在挖儒學(xué)“獨尊”的墻腳，當政治不穩(wěn)之時或成為引發(fā)動亂之導(dǎo)火索，雙贏蛻變成了互損。與此同時，漢晉之間動蕩不定的政治局面，也急需政治理論提供相應(yīng)之詮釋以作對策之依據(jù)。“新的思想是從研究東漢名教之治開始的”，因為“到了東漢末年，這個名教的法寶有點不甚靈驗”［26］。必須要指出的是，即便如此當時沒有任何人說要廢棄名教這個法寶，僅是致力于對它加以改進與更新，使之符合時宜，玄談之興起正是為此服務(wù)的。

上述政治與社會思潮之間的聯(lián)動變化給孟子思想影響之擴展提供了機遇，猶如風(fēng)起于青萍之末，越來越顯露出其在學(xué)術(shù)及日常生活中之存在?！懊陷V思想的出發(fā)點在發(fā)展精神生活，他以為養(yǎng)其大體則小體自然充實，這種思想與孔丘的精神相似，與其他儒家卻不相同?！保?］64這幾方面情況之疊加，成為孟學(xué)逐步取代荀學(xué)成為儒學(xué)思想主流的關(guān)鍵性因素。

漢魏之際，孟子之學(xué)漸為學(xué)者重視，《兩漢三國學(xué)案》中所列為《孟子》做注疏者趙岐、程曾、高誘、劉熙、鄭玄等皆為該時期人①。同時，孟子的觀點漸漸地為人所引用，如東漢李法因為上疏議時弊失旨而罷官后，“法曰：‘鄙夫可與事君乎哉？敬患失之，無所不至。孟子有言：‘夫仁者如射，正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反諸身而已矣’”［24］1601。又李膺曾激勵鐘瑾，云：“孟子以為‘人無是非之心，非人也’。弟何期不與孟軻同邪？”［24］2064東漢的程曾和趙岐則分別著有《孟子章句》。又如三國時王粲贊同“孟軻有言，盡信書，不如無書”［27］202。應(yīng)璩自訴其處境時說：“谷糴驚踴，告求周鄰，日獲數(shù)升，猶復(fù)無薪可以熟之，雖孟軻困于梁宋，宣尼饑于陳蔡，無以過此?！保?7］630曹植在上書中屢屢引用孟子之言，如“孟子曰：‘不以舜之所以事堯事其君者，不敬其君者也?！奔啊俺悸劽献釉唬骸痈F則獨善其身，達則兼善天下?！保?8］571。王肅在上疏中舉例：“孟軻稱殺一無辜以取天下，仁者不為也?！保?8］417陳壽評論諸葛亮?xí)r借用“孟軻有云：‘以逸道使民，雖勞不怨；以生道殺人，雖死不忿’”，并對照諸葛亮的事跡，表示“信矣”［28］931，等等。

兩晉時期何禎在表文中引證：“孟軻云，古者關(guān)譏而不征。”［27］103孫綽稱贊賀修“雖齊孝之歸孟軻，漢王之宗仲舒，無以加焉”［27］840。索襲則謂：“夫子至圣，有召赴焉；孟軻大德，無聘不至，蓋欲弘闡大猷，敷明道化故也。”［25］2449段灼在上表中大段引用孟子之言，同時還引用《孟子·公孫丑下》所敘天時、地利、人和之間關(guān)系而“廣其義”來向晉武帝陳說②。王導(dǎo)在主張興學(xué)的上書中以孟軻所謂“未有仁而遺其親，義而后其君者也”［25］1748為依據(jù)。而在袁瑰眼里孔孟之道代表著名教，“孔子恂恂以教洙泗，孟軻系之，誨誘無倦，是以仁義之聲于今猶存，禮讓之節(jié)時或有之”［25］2167。袁宏則在其所著《三國名臣頌》里感嘆道：“故有道無時，孟子所以咨嗟；有時無君，賈生所以垂泣?！保?5］2393又如傅玄云：“昔仲尼既歿，仲尼之徒追論夫子之言，謂之《論語》。其后鄒之君子孟子輿擬其體，著七篇，謂之《孟子》?！保?9］1740杜預(yù)《春秋序》亦引以為注：“《孟子》曰：楚謂之《梼杌》，晉謂之《乘》，而魯謂之《春秋》，其實一也?！保?0］《抱樸子內(nèi)篇》中多處涉及孟子，如《辨聞篇》里有“故孟子謂伯夷，清之圣者也”［31］225句。此外《暢玄篇》里“養(yǎng)浩然之氣于蓬蓽之中”［31］2一句，王明認為來自《孟子·公孫丑上》“我善養(yǎng)吾浩然之氣”［2］56；《塞難篇》“古公不能釋欲地之戎狄”［31］141句，亦注引《孟子·梁惠王下》“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉”［2］46。它的《外篇》亦是如此，如《逸民篇》云“圣人之清者，孟軻所美，亦云天爵貴於印綬”［32］87，及“故孟子云：禹、稷、顏淵，易地皆然矣”［32］92；《用刑篇》云“寬以愛人則得眾，悅以使人則下附。故孟子以體仁為安?！保?2］348；《仁明篇》“孟子曰：‘仁，宅也；義，路也?！藷o惻隱之心，非仁也?！锰煜乱匀?，失天下以不仁?！私允ベt之格言，竹素之顯證也”［32］230，及“故孟子云：凡見赤子將入井，莫不趨而救之。以此觀之，則莫不有仁心。但厚薄之間，而聰明之分，時而有耳”［32］235；等等。

南北朝時期，如范泰《論沙門踞食表三首》中引言：“孟軻以專信書不如無書。”［33］鮑照《河清傳》中引用孔孟之言“宣尼稱‘鳳鳥不至，河不出圖’?！秱鳌吩唬骸购又?，人壽幾何！’皆傷不可見也。然則古人所不見者，今殫見之矣。孟軻曰：‘千載一圣，是旦暮也。’豈不大哉”［34］1479來對當局歌功頌德。顏延之則以孟子言為己辯護：“臣聞聲問過情，孟軻所恥，況聲非外來，問由己出，雖心智薄劣，而高自比擬，客氣虛張，曾無愧畏，豈可復(fù)弼亮五教，增曜臺階。”［34］1902顧愿所著《定命論》中引“仲尼云：‘道之將行，命也；道之將廢，命也’……孟軻則以不遇魯侯為辭。斯則運命奇偶，生數(shù)離合，有自來矣”［34］2081。何承天所作《有所思篇》里有“鄒孟軻，為齊卿。稱身受祿，不貪榮。道不用，獨擁楹。三徙既誶，禮義明”［34］664句；《上邪篇》內(nèi)有“承平貴孔孟，政敝侯申商”［34］665；《梁書》卷八載“陳吏部尚書姚察曰：孟軻有言，‘雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。’”［35］173。時人亦以王僧辯母對他的訓(xùn)導(dǎo)比喻為使“孟軻成德”，說明孟母教子的故事在當時已被人熟知③。再如蕭寶夤在議論政治的表文里說：“又聞之，圣人大寶曰位，何以守位曰仁。孟子亦曰：仁義忠信天爵也，公卿大夫人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。故雖文質(zhì)異時，污隆殊世，莫不寶茲名器，不以假人。是以賞罰之柄，恒自持也。”［29］3754崔光則以孟子來核實《易》義，云：“《易》本山火，觀于天文，以察時變；觀于人文，以化成天下。孟子□實，匡張訓(xùn)說?！保?9］3630賈思伯在討論明堂時亦“案《孟子》云：齊宣王謂孟子曰，吾欲毀明堂。若明堂是廟，則不應(yīng)有毀之問”［29］3707。戴法興與祖沖之爭議日歷時引證曰：“臣考影彌年，窮察毫微，課驗以前，合若符契，孟子以為千歲之日至，可坐而知，斯言實矣?！保?9］2882樊遜在說明禍福無常時舉例：“仲尼厄于陳蔡，孟軻困于齊梁，自是不遇其時，寧關(guān)報應(yīng)之理。”［29］3867這些說明他們曾熟讀《孟子》，也知曉孟子的事跡。在南北朝，孟子的觀點還更多地被拿來用作評議人物之參考。如范曄論說和帝時的丁勛事跡就引用孟子語“聞伯夷之風(fēng)者，貪夫廉，懦夫有立志”［8］3055，甚至在《齊民要術(shù)》里也引孟子》“雖有天下易生之物，一日曝之，十日寒之，未有能生者也”［36］733作為證言?！额伿霞矣?xùn)》所引“孟子曰：‘圖影失形’”句，不見于《孟子》，有學(xué)者疑“或恐是《外書》”［37］。而王褒的詩“昔稱梁孟子，兼聞魯孔丘”［38］，已經(jīng)明顯地把孔孟聯(lián)系在一起了。

統(tǒng)合上述所列隨著玄談而顯現(xiàn)的有關(guān)孟子之學(xué)的各種情況，大致可以歸納出以下幾個特點。第一，孟學(xué)已經(jīng)引起廣泛注意，也就是說當時各種身份的人都對孟子事跡有所了解，熟讀《孟子》且接受他的思想的人亦不在少數(shù)。第二，從《孟子》中用來引證或敘說的主要內(nèi)容分為兩個層面。其一，以仁義為核心來談?wù)撁痰赖?，以針砭時弊。錢穆認為孔子之后“獨孟子志切救世，又不愿屈節(jié)枉尺以求合，其志行殆庶幾于孔子之所謂中道”［6］49。亂世容易激發(fā)救世之心，而思想與政治走極端的做派正是釀成動亂的因素之一，所以時人在《孟子》《中庸》中尋求解藥亦是形勢所逼。其二，和傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)銜接且擅長訓(xùn)詁考證。關(guān)于和傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)銜接方面在后世得到特別重視，自不待言。至于訓(xùn)詁考證，雖注意者不多，但章太炎卻看得很重。他說孟子的“小學(xué)則其所特長也，如云徹者徹也，助者借也，庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也，畜君者好君也，洚水者洪水也，皆以一字為訓(xùn)，聲音小異，義已砉然，此非精于訓(xùn)故者不能為?！镀甙l(fā)》又云孟子持籌算之，萬不失一，則孟子又特長九數(shù)之學(xué)……《韓詩外傳》亦引孟子十余條，則《韓詩》亦與孟子有瓜葛者”［39］。第三，由于“孟子論政治，以性善論為根據(jù)”［40］411。而“人性有雙重意義（Double meaning）。上層的人性指創(chuàng)造之真幾，下層的人性指‘類不同’的性。正宗儒家如孔孟《中庸》均不從‘類不同’的性立論，只有告子、荀子、王充等所代表的另一路才可涵有此義”［23］58。此即以人性論為道德治國方針的理論基礎(chǔ)。而“孟子的思想，比起孔子，更加向政治思想的方面發(fā)展，比如仁，孔子主要把仁作為德行的概念，而孟子則注重仁政的概念”［41］。當時孟子的觀點在討論政治的場合屢被提及，這也是原因之一。第四，隨著時間推移，讀孟子書及注意其言說者有著越來越多之趨勢，把他與孔子連在一起的說法已成普遍的趨勢，于此亦可說在此期間孟子的影響開始一步步地擴展。

以上當時對孟子言說的一些直接引證，雖星星點點，卻符合“仁義禮智，所以治國也，方技數(shù)術(shù)，所以治身也；諸子為經(jīng)籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆為治之具也”［5］909之要求，故可視作為此后孟子學(xué)說之發(fā)達埋下了火種。

03

合乎時宜的孟學(xué)義理

漢末開始的動亂折射出荀子政治思想的不合時宜，于是在魏晉南北朝，孟子之學(xué)開始在玄談中得到顯露。戰(zhàn)國時期或許是因為孟子的學(xué)說“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，所以一般認為他的言論“迂遠而闊于事情”［4］2343。不過時勢造英雄，在群雄逐鹿中脫穎而出的佼佼者在執(zhí)掌政權(quán)之后當然會進行反思，認識到道德教化對于治國的重要性。其中之關(guān)鍵在于以道德立論的孟子之學(xué)在群雄逐鹿的時代，迎合了諸家政權(quán)證明自身合乎正統(tǒng)的輿論需求。如曹魏建國后，曹丕即下詔曰“昔仲尼資大圣之才，懷帝王之器，當衰周之末，無受命之運，在魯、衛(wèi)之朝，教化乎洙、泗之上……可謂命世之大圣，億載之師表者也”［28］77，乃為孔子修廟以祀之。曹髦為帝時亦下詔宣示其治國方略：“蓋聞人君之道，德厚侔天地，潤澤施四海，先之以慈愛，示之以好惡，然后教化行于上，兆民聽于下?！保?8］132又如晉武帝也表示“方今世運垂平，將陳之以德義，示之以好惡，使百姓蠲多幸之慮，篤終始之行”［25］55。至南北朝，皇帝們的這種意愿似乎更加明顯。劉宋文帝在元嘉十九年（442年）正月所頒詔書中有“夫所因者本，圣哲之遠教；本立化成，教學(xué)之為貴。故詔以三德，崇以四術(shù)，用能納諸義方，致之軌度。盛王祖世，咸必由之”［29］2456之句，表示認識到教化乃治世之要務(wù)。梁武帝在詔書里屢屢表明他的立場，諸如“政在養(yǎng)民，德存被物”［35］80，“川流難壅，人心惟?！保?5］89，“天行彌綸，覆燾之功博；乾道變化，資始之德成”（太清元年正月），等等，表明他是“并正先儒之迷，開古圣之旨”［35］91，與孔孟之道接近。西魏北周時統(tǒng)治者也以“正君臣，明貴賤，美教化，移風(fēng)俗，莫尚于儒”［42］805為治國方針，所以宇文泰在《六條詔書》中強調(diào)要“教之以孝悌，使民慈愛；教之以仁順，使民和睦；教之以禮義，使民敬讓”［42］384。在專制集權(quán)體制內(nèi)，最高統(tǒng)治者們的意見往往可視作驅(qū)動學(xué)術(shù)的風(fēng)向標。以上所引雖大多系詔書中所言，但已可以看出道德行為準則對平亂企穩(wěn)之重要性，“自曹氏篡漢以來，天下不知篡之為非，而以有所授受為得。上習(xí)為之，下習(xí)聞知。若非托伊、霍之權(quán)，不足以興兵；非竊舜、禹之名，不足以據(jù)位”［43］。加之以教化為手段能夠較好地減輕行政成本，這對于因戰(zhàn)火不斷與人口銳減而造成經(jīng)濟凋敝的時代來說，亦為不能忽視之事項。對比兩漢時期流行的荀學(xué)，這個問題似乎通過對孟氏之說的再演繹可以得到解決，于是也成了知識精英們以孟子之學(xué)來介入與引導(dǎo)政治的有效途徑。因為“孟子之倫理說，亦推擴而為政治論”，要點在于他“極論道德與生計之關(guān)系，勸農(nóng)桑，重教育”［44］。對政治家來說，道德治國的要點在于爭取民心和施行教化。“道德實現(xiàn)的形式可以變遷，但道德的基本精神必為人性所固有，必為個人與群體所需要?！保?5］而道德之本質(zhì)在于使人自我約束，也涉及對人性人情之規(guī)范。

其實在六朝的玄談里有很多話題是與此相關(guān)的，典型的如名教與自然關(guān)系及“才性四本論”的爭論，此外還有《養(yǎng)生論》《夷夏論》等也包含相關(guān)的內(nèi)容。而在孔學(xué)的后繼者中“以孟子為代表，比較靠近自然這一端”［46］。加之孟子的道德觀建立在人性本善的基礎(chǔ)上，他將人心與道心相合，大大提升了其重要性，也是對“舜之所以授禹”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”［47］14要訣之發(fā)揮。如《孟子·盡心上》所說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保?］278即人性人心和天道原本是連通的。葉適云：“古之圣賢無獨指心者，至孟子，始有盡心知性，心官賤耳目之說?！保?7］652傅斯年也認為“孟子合言性命，而示其一貫，無異乎謂性中有命，命中有性，猶言天道、人道一也”［48］。所以凡是參與玄談?wù)卟豢赡軟]有讀過《孟子》或者不知道孟子的這個基本觀點，如王弼《老子注》云：“圣人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！保?9］其性情自然，重在正心的觀點與孟子相合。又如向秀、郭象“《莊子注》之理想人格，合養(yǎng)性命、治天下為一事，以《逍遙游》、《齊物論》與《應(yīng)帝王》為一貫。于是自然名教乃相通而不相違。謝康樂《辨宗論》云，‘向子期以儒道為一’，其關(guān)鍵或在此歟？……又正心修身為治國平天下之本，黃老原亦為君人南面之術(shù)。內(nèi)圣外王本為中華最流行之政治理想。孟子之對齊王，朱子之告宋帝，千古政論，奉此不墜”［50］。何況孟子的話語既然“闊于事情”，也就是屬于“形而上”的說辭，當然也適合在玄談中被提及或引用。

又如玄談中的所謂“三玄”，系代表儒家的易學(xué)和老莊之學(xué)的爭辯與交流?！吨芤住匪枷胫械囊粋€重要特點是具有往復(fù)觀念，如《周易·復(fù)》：“反復(fù)其道，七日來復(fù)，利有攸往?！焙瓮资鑿?fù)卦曰：“復(fù)者，歸本之名。群陰剝陽，至于幾盡，一陽來下，故稱反復(fù)。陽氣復(fù)反，而得交通，故云‘復(fù)：亨’也?！保?1］提示往復(fù)亦含動靜顯隱之義，亦即董仲舒所謂“天之道，終而復(fù)始”［52］之義。就此，池田知久認為道家也有類似的“復(fù)歸”思想?！啊独献印返倪@種‘復(fù)歸’思想，主張人的內(nèi)部應(yīng)有那些‘善’的實際內(nèi)容，即‘嬰兒’、‘樸’、‘無極’等……與戰(zhàn)國中期的儒家孟子的性善說，幾乎具有相同的理論結(jié)構(gòu)，這一點我們應(yīng)該加以注意。《老子》的‘復(fù)歸’與《莊子》的‘復(fù)初’等，如果具備了一定的條件的話，實際上是能夠與孟子的性善說以及后世儒學(xué)的‘復(fù)性’相互握手的思想?！保?3］玄談中顯露出來的性善說與道家思想能夠達成一定之會通當然有利于孟子學(xué)說之擴散。

孟子的性善論在六朝產(chǎn)生影響還與釋教的佛性論之傳入有關(guān)。這是因為入華“佛家之初重說各種法之思路之發(fā)展，至于由法之相攝，以見諸法之共同之性，固有漸與中國昔賢重說性之思路相契之道也”［54］。這里所謂佛教法性與中土“說性之思路相契”是在于“自晉末之后，‘一切眾生悉有佛性’思想成了中土佛性思想的主流，而由于經(jīng)濟、政治乃至社會意識形態(tài)等多方面原因，以‘眾生悉有佛性’為主流的佛性思想又進一步發(fā)展為中土佛學(xué)的主流”［55］。佛家的這種觀點和孔孟之道高度吻合，儒家之謂“仁，人之性也……夫明睿之智，惻隱之情，吾人稟于天者固皆有其端，而擴之使大，養(yǎng)之彌熟，以完成一心之仁流行無間、發(fā)用無窮者，此乃人之成能所以弘大天性也”［56］。其中所說人固有的惻隱之情正是孟子用來說明人性本善之依據(jù)，而內(nèi)在的修身養(yǎng)性，外在之教化引導(dǎo)，即《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”［47］17，由此合成孟子以道德治國的路徑。這樣一來，“所謂人性中先天具有道德標準這一中國古老信念，因佛家所謂如來藏乃如來性體所在之寶藏之說……那么，孟子所謂人性中生而具有道德標準之說便不謬了”［57］。人性中含仁德而本善與“一闡提皆有佛性”在義理上是一致的，由此人人可以成為堯舜，眾生也都能成佛。這也是孟學(xué)的獨到之處，“孟子所謂的‘可以’的根據(jù)強，不只有邏輯的可能性（logical possibility），而且有真實的可能性（real possibility）。荀子的說法就只有邏輯上的可能性，因為他主張性惡”［58］。其時“佛家之說寢盛，儒、道二家，多兼治之，佛家亦多兼通儒、道之學(xué)。三家之學(xué)，實已漸趨混同。中國向來，宗教、哲學(xué)，與人倫日用之軌范，并不分張儒、釋、道稱為三教，并行不悖，正以其名雖異，其實則無大不同耳”［59］。如果說，漢魏六朝時孟子的理論還只是被一些儒學(xué)精英所知曉，那么釋家修佛的道理在兩晉南北朝已在社會上廣為流傳。大乘佛性論與孟子關(guān)于人性的觀念能夠觸類旁通，接受了一家的說法也就非常容易理解另一家的思路。毫無疑問，孟子學(xué)說的影響在兩晉南北朝得以擴大，與此不無關(guān)系。

此外，孟子學(xué)說在當時的散布也與《中庸》同步，這是由于兩者之間的淵源關(guān)系，后者“乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”［47］17，具體如《孟子·離婁章句上》“此章述《中庸》孔子之言，見思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞于曾子，而孟子所受乎子思者，亦與大學(xué)相表里，學(xué)者宜潛心焉”［47］282。同時在于兩者思想觀點的基本一致，“《大學(xué)》言心，《中庸》言性，又為孟子學(xué)說淵源所自”［40］400，亦即“彼等同以言人之德性心為主，同以德性心為人之本心”［60］。還如說“真正了解《周易》最透徹的是孟子?！吨芤住肥菑目鬃觽鞯阶铀嫉募覍W(xué)，孟子則從子思領(lǐng)受了周易的精神，然后從一切生命的觀點、價值的理想、哲學(xué)的樞紐，安排于人的尊嚴上。如此就‘大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神’、事實上就是解釋中庸的”［61］。又如“《中庸》說：‘仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！梢娒献诱f仁義，亦是依據(jù)子思《中庸》而來的”［62］。又如雖然《中庸》“沒有明確宣稱人性為善，但這顯然是孟子的命題……當孟子宣稱人性善的時候，他開啟了總體解決天人問題的途徑，這就像我們在《中庸》與《易傳》中看到的一樣”［63］。

玄談之展開，因為將性情自然作為其中一大談資，所以就此成了名教與天理或天道的一個重要結(jié)合點?！吨杏埂吩谖簳x南北朝期間已經(jīng)具有一定影響，原因在于漢魏之間所謂“中庸之道”已為不少文士所信奉，如年僅十七歲的劉表向南陽太守王暢進諫曰：“奢不僭上，儉不逼下，蓋中庸之道，是故蘧伯玉恥獨為君子。府君若不師孔圣之明訓(xùn)，而慕夷齊之末操，無乃皎然自遺于世！”［28］211魚豢稱學(xué)習(xí)之功用時說：“不當顧中庸以上，材質(zhì)適等，而加之以文乎。”［28］422和洽則認為“夫立教觀俗，貴處中庸，為可繼也”［28］656。兩晉時有關(guān)中庸之道的言論也不少于三國，如干寶評西晉末期“民風(fēng)國勢如此，雖以中庸之才，守文之主治之”［25］136也不行。王坦之在其所著《廢莊論》里引用了“道心惟微，人心惟?！焙舐暦Q“雖首陽之情，三黜之智，摩頂之甘，落毛之愛，枯槁之生，負石之死，格諸中庸，未入乎道，而況下斯者乎”［25］1965。江逌在上疏中議曰：“以唐虞流化于茅茨，夏禹垂美于卑室。過儉之陋，非中庸之制，然三圣行之以致至道?！保?5］2172南北朝時已有“議者弘通情紀，每傍中庸”［34］1693之現(xiàn)象。如王僧虔在上表中指出江左禮樂“中庸和雅，莫復(fù)于斯”［64］。徐陵遞交的表中有“大孝圣人之心，中庸君子之德，固以作訓(xùn)生民，貽風(fēng)多士”［35］129句。劉峻在《辨命論》中認為“愚智善惡，此四者人之所行也。夫神非舜、禹，心異朱、均，才中庸，在于所習(xí)”［35］705及劉歊在《革終論》里宣稱自身死后之葬“今欲仿佛景行，以為軌則，儻合中庸之道，庶免徒費之譏”［35］750。又如北魏元順在所作《蠅賦》中感嘆：“自古明哲猶如此，何況中庸與凡才！”［29］3600又孝文帝在答尉元請致仕詔中承認“師上圣則難為其舉，傅中庸則易為其選”［29］3537。蕭寶夤在上表中也憂慮時弊“賢達君子，未免斯患；中庸已降，夫復(fù)何論。官以求成，身以請立，上下相蒙，莫斯為甚”［29］3754。魏收評議崔光系“顧懷大雅，托跡中庸，其于容身之譏，斯乃胡廣所不免也”［65］1507，以及論說當時的一些所謂孝子“蓋上智稟自然之質(zhì)，中庸有企及之義，及其成名，其美一也”［65］1887，而恩幸們在于“若夫地窮尊貴，嗜欲所攻，圣達其猶病諸，中庸固不能免”［65］1987。當時也頗有身體力行者，如據(jù)說韓震能做到“孝友立身，仁信為本，發(fā)行無違，出言靡擇，無終無始，實保中庸”［66］421；李憲也是“處常待終，不從流俗，闔門靖軌，十載于茲。既體中庸，時來不逆”［66］506。此外，戴颙注《禮記·中庸》篇、梁武帝的《中庸講疏》，以及“是時，城西開士林館聚學(xué)者，（張）綰與右衛(wèi)朱異、太府卿賀琛遞述《制旨禮記中庸》義”［35］504，謝藺奉旨“制《宣城王奉述中庸頌》”［35］658等加以宣傳，可看作為后來《中庸》與《孟子》一起列入“四書”張本。

通覽以上魏晉南北朝有關(guān)《中庸》及中庸之道的記載，大致可知當時主要是把“中庸”作為一種做人的處世標準，以及在道德上位于君子與小人之間，才華一般的一類人之名號。而這種觀點似乎成了當時社會之共識，中庸之道影響要遠比孟子學(xué)說廣泛和深入。南北朝之后的《隋書·經(jīng)籍志序》云：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。遭時制宜，質(zhì)文迭用，應(yīng)之以通變，通變之以中庸。中庸則可久，通變則可大。其教有適，其用無窮。實仁義之陶鈞，誠道德之橐籥也。”［5］903對于中庸之道在教化作用上如此高的評價，其實也是對魏晉南北朝之名教與自然“將無同”后中庸思想發(fā)揮功效之總結(jié)?？紤]到子思與孟子的師承關(guān)系及《中庸》與《孟子》在主體意識上的一致性，認為魏晉南北朝是中庸之道帶動了孟子學(xué)說的開展，也絕不為過。

04

余 論

孟子之學(xué)開始在魏晉南北朝嶄露頭角得益于兩個層面的因素。從表層來看，漢晉之間的社會變動暴露了荀子、董仲舒的學(xué)說不足以應(yīng)對亂世，此后為再造治世尋找合適的意識形態(tài)過程中孟子思想之社會價值漸漸被發(fā)現(xiàn)。從深層來說，魏晉南北朝玄談所得出的名教與自然“將無同”之主要結(jié)論，名教亦即仁政與“德化”，為此后道德治國確立了方向。而道德教化之要點，一是在于人性之規(guī)范，二是要直指人心。如果說荀學(xué)對于前者尚可有所作為，完成后者之首選則在于子思孟子學(xué)派。誠如葉適所言：“荀卿于陋儒專門立見識，隆禮而貶《詩》、《書》，為入道之害，又專辨析諸子，無體道之宏心……子思之流，始以辭明道，辭之所之，道亦之焉，非其辭也，則道不可以明。孟子不止于辭而辨勝矣?！保?7］654朱熹評《孟子》時說：“心性只是一個物事，離不得。孟子說四端處最好看。惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性，三者相因?！保?7］1286又說：“孟子發(fā)明四端，乃孔子所未發(fā)。人只道孟子有辟楊、墨之功，殊不知他就人心上發(fā)明大功如此……發(fā)明四端，是安社稷之功?！保?7］1290而實際上亦如牟宗三所指出：“陸（九淵）王（陽明）承接孟子的心論，認為心明則性亦明，走著‘盡心，知性，則知天’的道德實踐的道路，這才是中國思想的正統(tǒng)。”［23］53張岱年認為，“宋儒所同于孟子者，在于皆認為天是人的心性之本原，道德之根據(jù)。但又受老、莊之影響，認為天是自然的”［68］。按照牟、張等人的說法再反推上去，兩宋之儒學(xué)不僅是名教與自然“將無同”結(jié)論之發(fā)展，而且其中名教的實質(zhì)性內(nèi)核則是孟子的學(xué)說。

由此可見，宋代儒學(xué)大家已經(jīng)認定孟子發(fā)揚了孔子的仁學(xué)，以修身為道德追求之起點，進而有“安社稷之功”，亦即孟子是后來儒家道統(tǒng)說的奠基者，而如此之認識過程的起步正是魏晉南北朝之玄談。

注釋

①唐晏：《兩漢三國學(xué)案》（卷十），中華書局1986年版，第530—532頁。②房玄齡等：《晉書》，中華書局1974年版，第1341頁。③姚思廉：《梁書》，中華書局1973年版，第631頁。另據(jù)《藝文類聚》卷十八引《孟軻母贊》云：“鄒母善導(dǎo)，三徙成教，鄰止庠序，俎豆是效，斷織激子，廣以墳奧，聰達知禮，敷述圣道”?？梢宰糇C。參見歐陽詢：《藝文類聚》，中華書局1965年版，第337頁。

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作者：嚴耀中，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院特聘教授

來源：《中原文化研究》