心的學(xué)說(shuō)(上) 心是主宰身體的，也是主宰一切的，因?yàn)樗鼰o(wú)所不包、無(wú)所不通。心是主體范疇，是人的主體性的根本所在。人之所以為類，就在于心。但它不是與自然界（或世界）相對(duì)立的“孤立主體”或“相對(duì)主體”，就是說(shuō)，它不是與客觀世界完全對(duì)立的主觀世界，而是與自然界完全統(tǒng)一的。這種統(tǒng)一具有絕對(duì)性，故可稱之為“絕對(duì)主體”或“統(tǒng)一主體”。 “感應(yīng)”或“感通”，實(shí)際上就是講心靈與外界事物（自然界）的相互關(guān)系，但不是“感知”與“被感知”的關(guān)系，即不是以心為認(rèn)識(shí)主體，以外界事物為認(rèn)識(shí)對(duì)象，通過(guò)感覺(jué)器官與外物接觸，對(duì)外物有所認(rèn)識(shí)?！案袘?yīng)”實(shí)際上是相感而互通的意思，外界事物的性質(zhì)或意義，潛在地存在于心靈之中，只是未能顯發(fā)出來(lái)，通過(guò)“感應(yīng)”便能顯發(fā)或顯現(xiàn)出來(lái)。 （一）心的整體性 《周易·系辭傳》說(shuō)：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！边@看起來(lái)是講自然界萬(wàn)物的相互關(guān)系，實(shí)際上是講心靈與萬(wàn)物的關(guān)系，因?yàn)槎弑緛?lái)是相通的?！凹拧笔庆o的意思，“感”是動(dòng)的意思，但這不是物理學(xué)上所說(shuō)的動(dòng)靜，而是指心靈的存在狀態(tài)及其作用?！?/p>

易傳 》又有“三才之道”、“參贊化育”等說(shuō)法，便進(jìn)一步說(shuō)明了這種關(guān)系。為什么講“感而遂通”、“參贊化育”呢?因?yàn)樾撵`中潛在地具有天地萬(wàn)物之道，通過(guò)心的作用便能實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在這里，心靈的主體作用是明顯的。理學(xué)家便在“寂然不動(dòng)”之后，加了一句“萬(wàn)象森然已具”，說(shuō)明心的本體存在。這同孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》），是一樣的意思，只是孟子沒(méi)有提出“心本體”這一范疇，而理學(xué)家則建立了宇宙論本體論的架構(gòu)，以此說(shuō)明心與天地萬(wàn)物的“寂感”關(guān)系。理學(xué)中的兩位代表人物，朱熹和王陽(yáng)明，都明確提出心是天地萬(wàn)物的“主宰”這一思想。如果說(shuō)，在朱熹思想中還夾帶著認(rèn)識(shí)論的成分（“格物致知”、“即物窮理”之說(shuō)），那么，王陽(yáng)明則完全是從心靈存在及其本體論上說(shuō)的。此外，如張載的“大其心則能體天下之物”（《正蒙·大心篇》，《 張載集 》），也是講心物關(guān)系的?！按笃湫摹本褪鞘剐牟灰苄误w限制，不要有內(nèi)外之別，即不要以心為內(nèi)，以物為外，只停留在“聞見(jiàn)”一類知識(shí)上，而是要打通內(nèi)外，去體會(huì)天下之物，這樣，就能“視天下無(wú)一物非我”（同上），而不是與我相對(duì)而存在。程顥則提出“只心便是天”（《 遺書 》卷二上，《 二程集 》）的命題，認(rèn)為心是其大無(wú)外的，心與萬(wàn)物根本沒(méi)有什么限隔，所以，只能在“當(dāng)”與“不當(dāng)”處認(rèn)取，“更不可外求”（同上）。他的弟弟程頤也提出“不當(dāng)以體會(huì)為非心”（同上）的說(shuō)法，重視以“體會(huì)”為心，而不以知識(shí)心、認(rèn)知心為然。“體會(huì)”之心與“感應(yīng)”之心是同類的，都強(qiáng)調(diào)打破主客、內(nèi)外的界限，主張?jiān)谛撵`的體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)與天地萬(wàn)物的統(tǒng)一，因?yàn)樾撵`本身就有無(wú)限性。“此心即與天地?zé)o異，不可小了它，不可將心滯在知識(shí)上，故反以心為小。”（同上）這同其兄程顥所說(shuō)的“只心便是天”沒(méi)有什么區(qū)別。正因?yàn)樾呐c天地“無(wú)異”，所以便能包舉萬(wàn)物，與天地萬(wàn)物本無(wú)限隔。如果以心為“主”，以物為“客”。以主體之心去認(rèn)識(shí)客體之物，這就是“將心滯在知識(shí)上”，凡知識(shí)都是以心物對(duì)立為前提的，心只能成為認(rèn)識(shí)主體，而不是絕對(duì)主體，這就是“以心為小”。理學(xué)集大成者朱熹提出“心無(wú)限量”（見(jiàn)《盡心說(shuō)》，《朱子文集》卷六十七）、“唯心無(wú)對(duì)”（《 朱子語(yǔ)類 》卷九十八）等命題，更加明確地肯定了心的無(wú)限性、絕對(duì)性，這決不是“認(rèn)知心”所能說(shuō)明的?！盁o(wú)限量”不是指認(rèn)識(shí)能力的無(wú)限性，而是指“本心”即本體心而言的，本體心就是道德本體，又是宇宙本體，它有無(wú)限創(chuàng)造力?！盁o(wú)對(duì)”也不是指認(rèn)知心之無(wú)對(duì)，認(rèn)知心從來(lái)是有對(duì)（對(duì)象）的，“無(wú)對(duì)”是說(shuō)本體心是絕對(duì)的，其作用也是無(wú)所不在的。至于陸九淵、王陽(yáng)明，更是以“心學(xué)”標(biāo)榜，他們所說(shuō)的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《 雜說(shuō) 》，《 象山全集 》卷二十二），“心外無(wú)理，心外無(wú)物”（《傳習(xí)錄上》），無(wú)不是以心靈為絕對(duì)主體。 　

　心既是絕對(duì)主體，又具有整體性特征，它包括知性、情感、意志、意向等等于一體。用王陽(yáng)明的話說(shuō)，本心良知“當(dāng)下具足”（《傳習(xí)錄中》），“不可分析”（《傳習(xí)錄上》），這個(gè)說(shuō)法是符合整個(gè)儒家精神的。儒家認(rèn)為，心是整體性存在，不僅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所區(qū)分。也許唯一的例外是，在形上與形下、本體與作用等層面上作了區(qū)分，但即使是這樣的區(qū)分，最終仍然歸于統(tǒng)一。心不可能只是形而上者或形而下者，耳是“貫通”形上與形下；心也不可能只是本體或作用，而是本體與作用統(tǒng)而言之，兼而有之。關(guān)于心的絕對(duì)、整體性的學(xué)說(shuō)，充分顯示了人的主體性，主觀世界與客觀世界的統(tǒng)一性，以及主觀世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、內(nèi)外的界限，主張人“為天地立心”（張載：《拾遺·理性拾遺》，《 張載集 》）。但是缺乏合理的相對(duì)性，在人與自然的關(guān)系方面，它重視二者的內(nèi)在統(tǒng)一性與和諧，輕視人對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)與改造；在人與社會(huì)的關(guān)系方面，它重視主體間的道德倫理的調(diào)節(jié)作用，缺乏客觀的理性精神與社會(huì)架構(gòu)理論（如法治與民主）；在人與自身的關(guān)系方面，它重視心靈的自我完善與自我修養(yǎng)，缺乏心智的開發(fā)與運(yùn)用。總之，它高揚(yáng)了人的主體精神，特別是德性主體或道德主體，卻沒(méi)有分化出認(rèn)知主體、審美主體與社會(huì)政治主體等等。 　　

當(dāng)代新儒家牟宗三先生指出，儒家所說(shuō)的心，是絕對(duì)的“無(wú)限心”（《現(xiàn)象與物自身：執(zhí)的存有論與無(wú)執(zhí)的存有論》），這是正確的；但他又說(shuō)，儒家的心靈哲學(xué)是“超絕的心靈學(xué)”（同上），這一點(diǎn)并不完全正確。絕對(duì)是對(duì)相對(duì)而言的，無(wú)限是對(duì)有限而言的，但它并不排除相對(duì)和有限。儒家認(rèn)為，人是有限的，但可達(dá)到無(wú)限，心靈也有有限的一面，但可進(jìn)至無(wú)限。心靈與世界相通，沒(méi)有內(nèi)外物我之別，從這個(gè)意義上說(shuō)是絕對(duì)的；心靈具有無(wú)限作用與創(chuàng)造力，從這個(gè)意義上說(shuō)是無(wú)限的。但這并不意味著心靈是完全“超絕”的，更不是形而上的“實(shí)體”。心靈與萬(wàn)物之間的整體性，不能必然地成為“超絕的關(guān)系”。孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，當(dāng)然不是說(shuō)萬(wàn)物都存在于我的心中，他是承認(rèn)萬(wàn)物的客觀存在的；但也不是說(shuō)，我的心靈超絕于萬(wàn)物之上，從而創(chuàng)造出萬(wàn)物。因?yàn)樾谋旧硎恰疤熘c我者”（《孟子·告子上》），而“天”并不是完全超絕的。人的身與心都是“天”所給予的，儒家是身心合一論者，“形色”也是“天性”，只是有“大體”與“小體”之分。所謂“無(wú)限”，也只是說(shuō)明心靈存在的可能性或極限而言，其功能或作用是無(wú)限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以歸于“虛寂本體”，但這并不是說(shuō)，心靈是神一樣的絕對(duì)主體即實(shí)體。這里所說(shuō)的“絕對(duì)主體性”，不同于宗教神學(xué)所說(shuō)的絕對(duì)主體性，后者是唯一的，具有創(chuàng)造世界的功能；前者只是就心靈與萬(wàn)物的整體性關(guān)系而言，它能夠創(chuàng)造“意義世界”，卻并不能創(chuàng)造客觀世界。儒家的心靈哲學(xué)確實(shí)具有形而上的特點(diǎn)，因而具有超絕性，但不能完全歸結(jié)為“超越的心靈學(xué)”。 　

　（二）心的內(nèi)向性 　　心靈作為完滿具足的絕對(duì)主體，只是就其潛在性、可能性而言，并不是完全現(xiàn)實(shí)的，就是說(shuō)，它是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。因此，需要返回到自身，不斷進(jìn)行自我反省、自我反思、自我修養(yǎng)、自我完成的工作。這就構(gòu)成儒家心靈學(xué)說(shuō)的內(nèi)向性特征。人格心理學(xué)有“內(nèi)向性格”與“外向性格”之分，這是就個(gè)體人格、個(gè)體心理而言的，就哲學(xué)與文化而言，也有這種情形，儒家哲學(xué)就是屬于內(nèi)向型的，但不完全是個(gè)體的，寧可說(shuō)是民族的。中國(guó)的儒家哲學(xué)反映了大陸型農(nóng)業(yè)社會(huì)的民族性格，同樣造就了這樣的民族性格。 　　前面談到心靈的整體性特征，但是其中有許多心理要素，對(duì)于這些要素，儒家哲學(xué)十分重視，并且很注意相互之間的各種各樣的關(guān)系與聯(lián)系。正是這些關(guān)系構(gòu)成了心靈的整體性內(nèi)容。儒家的心靈哲學(xué)，有很多心理學(xué)的內(nèi)容，不只是形而上學(xué)的問(wèn)題。比如，人有生理欲望，又有心理情感，還有道德理性，進(jìn)而還有性與情的來(lái)源（命）的問(wèn)題，欲、情、性、命的關(guān)系問(wèn)題，這些都屬于心靈哲學(xué)的范圍。又比如，心有意識(shí)、意向和意志，意會(huì)和思慮，還有知覺(jué)、知性、理性、直覺(jué)、體驗(yàn)等等，它們之間既有區(qū)別，又有聯(lián)系，如何處理這些關(guān)系，保持心靈的平衡，實(shí)現(xiàn)整體的和諧，就成為十分重要的問(wèn)題。為此，儒家提出了許多修養(yǎng)方法或“心地功夫”，這些方法或功夫，成為儒家心靈哲學(xué)的重要內(nèi)容，這是西方哲學(xué)很少或沒(méi)有的。其所以如此強(qiáng)調(diào)內(nèi)向功夫，就在于通過(guò)自我修養(yǎng)，提高人的心靈境界，培養(yǎng)一種理想人格?！靶恼咭簧碇鳌保说囊磺醒孕卸及l(fā)自心靈，由心靈所決定，人生的問(wèn)題不靠別的什么力量，而是靠心靈自身來(lái)解決，人生的幸福，只能靠心靈的自我提升來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，需要進(jìn)行自我修養(yǎng)。《 大學(xué) 》所謂“修身”之心，關(guān)鍵在“正心”、“誠(chéng)意”等修心功夫，“修心養(yǎng)性”是儒學(xué)的核心。 　　修養(yǎng)方法是多種多樣的。如孔子的“吾日三省吾身”（《 論語(yǔ)·學(xué)而 》），就是提倡內(nèi)省。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》），就是保持道德本心而不要放失，如有放失，就要收回來(lái)。道德本心是自家所有的，無(wú)所謂放不放，這里所謂“放”，就是因“桎梏”而喪失，喪失了就要恢復(fù)過(guò)來(lái)，并不是到外面去求個(gè)“本心”。孟子還提出“養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）的方法。所謂“浩然之氣”，是一種道德精神，所謂“養(yǎng)”，就是“集義”，而“義”又是心所固有的，只需不斷培養(yǎng)，不斷積累。一直培養(yǎng)下去而不要傷害它，就會(huì)產(chǎn)生巨大的精神力量，這也就是孟子所說(shuō)的“大丈夫”精神。儒家重要經(jīng)典《 大學(xué) 》、《 中庸 》，都提出了很多類似的修養(yǎng)方法，如“慎獨(dú)”、“戒慎恐懼”、“正心”、“誠(chéng)意”等等，都是在內(nèi)心作功夫。后來(lái)的理學(xué)家又提出“靜”與“敬”、“涵養(yǎng)”與“省察”、“存心”與“盡心”等方法，其實(shí)質(zhì)都是“反求諸己”，在內(nèi)心求得問(wèn)題的解決。 　　這種返回到心靈自身求得解決的方法，一方面說(shuō)明心靈所是千變?nèi)f化、不可預(yù)測(cè)的，因此需要自我操持；另一方面說(shuō)明，心靈是能夠自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的，也是能夠自我超越的，并且最終能夠達(dá)到理想境界。 　

　內(nèi)向性特征的一個(gè)重要方面就是自我反思。儒家哲學(xué)很重視心靈的思維特征，孟子說(shuō)，“心之官則思”（《孟子·告子上》），就是對(duì)理性思維的重視。通常人們說(shuō)，哲學(xué)就是反思，即思維的再思維，但儒家所說(shuō)的“思”，是回到自身，思其在己者，因此具有直接性，可稱之為直覺(jué)思維?！霸诩赫摺本褪侨酥詾槿苏撸簿褪侨说摹靶浴?。心性之間是連在一起的，孟子更是以心為性，這樣，心之思也就是性之明。他又說(shuō)：“思則得之，不思則不得?！保ㄍ希┻@所謂“得”，完全是自得，并不是在心之外有一個(gè)對(duì)象，思而得之。后來(lái)的理學(xué)家也很重視“思”，但在他們開來(lái)，“思”已經(jīng)是“已發(fā)”，而不是“未發(fā)”，“未發(fā)”是心之體，即本體存在的性，“已發(fā)”則是其作用?！八肌奔仁亲饔茫椭荒苁菍?shí)現(xiàn)“未發(fā)”之體即性，不過(guò)，這種實(shí)現(xiàn)同時(shí)也是一種自覺(jué)。這是“為己”之學(xué)，“成己”之學(xué)，“修己”之學(xué)?！靶藜骸辈拍堋俺扇恕?，實(shí)現(xiàn)“天下一家，中國(guó)一人”的理想境界。因此，“反身內(nèi)求”、“反而思之”就成為儒家心靈哲學(xué)的根本特點(diǎn)之一。至于天地萬(wàn)物之“故”，即自然界的所以然之理，雖可以思慮推致而知之，但那不是主要的，與自家身心性命沒(méi)有多大關(guān)系。宋明儒家的“即物窮理”之學(xué)，也需要“致思”，但最后仍然要返回到自身，思其在己者，即明心中之性。 　

　心靈的內(nèi)向性特征，使人有一種自足感，不必向外探求什么。它防礙了認(rèn)知理性的發(fā)展，缺乏探索精神；但是，它在“任何做人”這一點(diǎn)上，確實(shí)有某種自覺(jué)。它要解決“人是什么”、“我是什么”這一類的問(wèn)題，最終實(shí)現(xiàn)心靈的超越，進(jìn)入“天人合一”境界。

　?。ㄈ┬牡墓δ苄? 　　在儒家哲學(xué)中，心是存在與功能范疇，不是靜止的實(shí)體范疇，心具有無(wú)限創(chuàng)造力，處在永無(wú)停息的活動(dòng)與過(guò)程之中。心是活動(dòng)的，不是死靜的，其中有情感、意志、意會(huì)、欲望、感覺(jué)、知覺(jué)、思維等多種多樣的活動(dòng)，正是心的活動(dòng)與功能體現(xiàn)了心的“存在”。這就是儒家所說(shuō)的“體用一源”、“動(dòng)靜合一”。體是“靜”的，用是“動(dòng)”的，但這所謂“靜”，并不是在作用之外有一個(gè)絕對(duì)靜止的本體即實(shí)體，它就在作用之中，活動(dòng)之中，且只能通過(guò)作用、活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)出來(lái)。儒家要把道德本體、道德理性落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的、活潑潑的心理活動(dòng)中，而不是變成“觀念”、“理念”高懸在那里，因此，它很重視心的觀念特征.

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