本文摘自卡爾·波普爾《猜想與反駁》第十八章——《烏托邦與暴力》

有許多人痛恨暴力，并且相信他們最首要同時也最有希望的任務(wù)之一就是致力于減少人類生活中的暴力，并且可能的話就徹底消除它。我屬于希望消滅暴力的這些人之列。我不僅痛恨暴力，而且堅信，反對暴力的斗爭決不是毫無希望的。我認(rèn)識到，這是個困難的任務(wù)。我也認(rèn)識到，歷史的進程中每每發(fā)生這樣的情況∶反對暴力的斗爭起初似乎獲得了巨大的成功，但接踵而來的卻是失敗。我沒有忽視這樣的事實;兩次世界大戰(zhàn)所開辟的新的暴力時代遠未結(jié)束。納粹主義和法西斯主義被徹底擊敗了，但我必須承認(rèn)，它們的失敗并不意味著野蠻和殘酷已經(jīng)失敗。相反，這些可憎的觀念從失敗中也取得了某種意義上的勝利，對這個事實采取鴕鳥政策是沒有用的。我不得不承認(rèn)，希特勒成功地降低了我們西方世界的道德水準(zhǔn)，當(dāng)今世界存在著甚至比第一次世界大戰(zhàn)后那十年所容忍的更嚴(yán)重的暴力和野蠻行為。我們必須正視這樣的可能性;我們的文明可能最終毀于希特勒主義希望用于我們頭上的那些新式武器，也許甚至在第二次世界大戰(zhàn)后的第一個十年里就毀滅;因為希特勒主義失敗后，我們使用了因受納粹主義威脅而被迫研制的武器，這時希特勒主義的精神無疑贏得了對我們的最大勝利。盡管如此，我今天對暴力能夠被擊敗仍一如既往地充滿希望。這是我們的惟一希望；西方和東方文明的漫長歷史證明，這樣的希望不一定是徒勞的——暴力能夠被減少，并置于理性的控制之下。

或許正因為這樣，我才像其他人一樣相信理性;我才把自己稱做理性主義者。我是個理性主義者，是因為我明白合乎理性的態(tài)度是取代暴力的惟一抉擇。

兩個人發(fā)生分歧時，或者由于觀點不同，或者由于利益不同，或者兩者兼而有之。社會生活中有許多種分歧是必須用這樣那樣的方式加以裁決的。問題可能是必須加以解決的，因為不解決它就會造成新的困難，而這些困難累積的結(jié)果可能導(dǎo)致一種不可容忍的緊張，比如，為了決定成敗而做持久、緊張的準(zhǔn)備的狀態(tài)。（軍備競賽就是一例。）作出決定可能是一種必然性。

怎樣能作出一個決定呢?大致只有兩種可能的途徑：辯論（包括交付仲裁的辯論，例如交付某個國際法庭仲裁）和暴力?；蛘撸绻鏇_突的話，這兩種可供選擇的途徑就是一種合理的妥協(xié)或一種試圖徹底毀滅對立的利益的嘗試。

一個理性主義者，在我使用這個詞的意義上，是試圖通過辯論，在某些場合也許通過妥協(xié)而不是暴力來作出決定的人。他是一個這樣的人：寧可在用辯論說服另一個人上遭到失敗，也不愿用勢力、威脅和恫嚇甚或花言巧語的宣傳來成功地壓服他。

如果考慮到試圖用辯論說服一個人和用宣傳來勸說他之間的區(qū)別，就能更好地理解我講的合乎理性是什么意思。

這種差別并不全在于運用辯論。宣傳也常常運用辯論。差別也不在于我們堅信我們的論證是結(jié)論性的。并且一定會被一切有理性的人承認(rèn)是結(jié)論性的。差別在于一種平等交換意見的態(tài)度，在于不僅準(zhǔn)備說服別人，而且也可能被別人說服。我所稱的合乎理性的態(tài)度可以這樣來表征：我認(rèn)為我是正確的，但我可能是錯的，而你可能是正確的，不管怎樣，讓我們進行討論罷，因為這樣比各自僅僅堅持認(rèn)為自己正確可能更接近于正確的理解。

人們將會認(rèn)識到，我所稱的合乎理性的態(tài)度或理性主義的態(tài)度以某種程度的理智的謙卑為前提?；蛟S只有那些知道自己有時是錯的人，和那些對錯誤不是習(xí)以為常地忘卻的人才會采取這種態(tài)度。它來源于這樣一種認(rèn)識，我們并不是無所不知的，我們的知識大都來自別人。這樣一種態(tài)度就是試圖盡可能地把一切法律程序的兩條規(guī)則移植到一般意見領(lǐng)域。這兩條規(guī)則是∶首先，始終應(yīng)聽取雙方的意見;其次，如果一個人是案件的一方，則他不會作出正確的判決。

我認(rèn)為，在社會生活的相互交往中，只有實踐這種合乎理性的態(tài)度，才能避免暴力;任何其他態(tài)度都可能引起暴力，即使單方面地想用善意的勸說對待他人，試圖用論證和我們自豪地?fù)碛胁⒔^對信以為真的那些真知灼見的例子來說服別人，也是如此。我們都記得，多少宗教戰(zhàn)爭都是為一種愛的宗教和仁慈的宗教而進行的;多少人由于拯救靈魂免受永恒地獄之火的真誠善意而被活活燒死。只有放棄在意見上以權(quán)威自居的態(tài)度，只有確立平等交換意見和樂意向他人學(xué)習(xí)的態(tài)度，我們才可望控制由虔誠和責(zé)任所激起的暴力。

有許多困難阻礙著理性的迅速傳播。主要困難之一是：一個討論要合乎理性，總是需要雙方努力。每一方都必須愿意向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)。你和一個寧愿開槍打死你而不愿被你說服的人，不可能進行合乎理性的討論。換句話說，合乎理性的態(tài)度受到種種的限制。寬容的情況亦復(fù)如此。你切莫不加限制地接受寬容一切褊狹的人的原則;否則，你不僅會損害自己，而且還會損害寬容原則。（這一切在我前面的評述中都已指出過了———合乎理性必定是一種平等交換的態(tài)度。）

這一切的一個重要結(jié)論是∶我們切莫允許搞混進攻和防御之間的區(qū)別。我們必須堅持這種區(qū)別，支持和發(fā)展其職能在于區(qū)分侵略和反侵略的社會機構(gòu)（國內(nèi)的和國際的）。

我想，我剛才說的已足以澄清我之自稱理性主義者的含義。我的理性主義不是教條的理性主義。我完全承認(rèn)，我無法合理地證明這一點。我坦率地承認(rèn)，我所以選擇理性主義，是因為我憎恨暴力，我并不自欺地認(rèn)為這種憎恨有什么理性根據(jù)?；蛘邠Q句話說，我的理性主義不是自足的，而是依賴于對理性態(tài)度的非理性信仰。我認(rèn)為我們無法超越這一點?；蛟S人們會說，我非理性地相信說服別人和被別人說服的平等和互惠的權(quán)利，這種信仰就是相信人類理性;或者一言以蔽之，我相信人。

如果我說我相信人，那我的意思是相信事實上的人，我做夢也不會說他是完全理性的人。我認(rèn)為，不應(yīng)當(dāng)提出像人是否理性重于情感或者情感重于理性這樣的問題：理性、情感這類東西是無法估量或比較的。我承認(rèn)，我傾向于反對夸大人和人類社會的非理性（這主要是心理分析學(xué)的庸俗化所造成的）。但是，我不僅知道情感在人類生活中的力量，而且也知道它們的價值。我從不要求把達到理性的態(tài)度當(dāng)成我們生活的首要目標(biāo)。我所希望肯定的只是∶這種態(tài)度能夠成為一種永遠不會蕩然無存的東西——即使在被偉大的激情（像愛情）主宰的關(guān)系之中，理性也不會杳無影蹤。

我對理性和暴力的基本態(tài)度現(xiàn)在已為你們了解;我希望我的一部分讀者和各地的許多其他人也抱此態(tài)度。就在這個基礎(chǔ)上，現(xiàn)在我打算討論烏托邦主義的問題。

我認(rèn)為，我們可以把烏托邦主義說成是某種形式的理性主義的一個結(jié)果。我將試圖表明，這種形式的理性主義迥異于我和其他許多人所相信的那種理性主義。因此，我將試圖表明，至少存在兩種形式的理性主義，我認(rèn)為其中一種是正確的，另一種是錯誤的;那種錯誤的理性主義導(dǎo)致了烏托邦主義。

就我所知，烏托邦主義是一種推理方式的結(jié)果，當(dāng)接受這種推理方式的那許多人聽到說這種顯然勢在必然而又不言而喻的推理方式導(dǎo)致了烏托邦的結(jié)果時，會大吃一驚。這種特別的推理也許可以下述方式表述。

人們可能論證說，如果一個行動最充分地利用一切可用的手段以達到某種目的，那么它就是理性的行動。誠然，目的或許不能理性地加以決定。但不管怎樣，我們只有相對某個既定目的，才能理性地判斷一個行動，說它是合理的或恰當(dāng)?shù)?。只有?dāng)我們想到一個目的，并且只有相對這樣一個目的而言，我們才能說，我們在合乎理性地活動著。

現(xiàn)在讓我們把這論證運用于政治。一切政治都由行動組成;這些行動僅當(dāng)追求某種目的時，才會是合理的。一個人的政治行動的目的可能是為了增加他的權(quán)力或財富?；蛘?，它可能是為了改善國家的法律、改變國家的結(jié)構(gòu)。

在后一種情況下，只有當(dāng)我們首先決定我們打算引起的政治變化的最終目的時，政治行動才會是合理的。只有相對于關(guān)于一個國家應(yīng)該怎樣的某些思想而言它才會是合理的。因此，看來作為任何合理的政治行動的—種準(zhǔn)備，我們首先必須試圖盡可能清楚地了解我們最終的政治目的;例如我們認(rèn)為最理想的那種國家;只有在此以后，我們才能確定何種手段最有助于我們實現(xiàn)這樣的國家，或者逐漸向這樣的國家前進，把它作為一個歷史過程的目標(biāo)，而我們能在某種程度上影響和駕馭這個歷史過程，使它朝著這個選定的目標(biāo)發(fā)展。

這正是我稱之為烏托邦主義的觀點。按照這種觀點，一切合理的、無私的政治行動，都必須預(yù)先確定我們的終極目的，而不僅僅是中間的或部分的目標(biāo)，它們只是朝向我們終極目的的一些步驟，因此它們應(yīng)被看作手段，而不是目的;所以，合理的政治行動必須建基于對我們的理想國家的相當(dāng)清楚和詳細的描繪或藍圖，還必須建基于通向這個目標(biāo)的歷史道路的計劃或藍圖。

我認(rèn)為我所稱的烏托邦主義是一個吸引人的理論，實在是一個過于吸引人的理論;因為我還認(rèn)為它是危險的和有害的。我相信，它是自拆臺腳的，并且還導(dǎo)致暴力。

它之自拆臺腳是同下述事實相聯(lián)系的∶科學(xué)地決定目標(biāo)是不可能的。在兩種目的之間作出抉擇，根本不存在科學(xué)的途徑。例如，有的人喜歡并且崇拜暴力。在他們看來，沒有暴力的生活是平庸無聊的。許多其他人，包括我在內(nèi)，都痛恨暴力。這是個關(guān)于目的的爭論。它無法由科學(xué)來決定。這并不意味著，反對暴力的爭論必定是白費時間的嘗試。這只意味著，你也許不可能和崇拜暴力的人進行爭論。如果他未被置于反暴力的威脅的控制之下，他就會采用以子彈回答爭論的手段。如果他愿意不槍擊你而傾聽你的論證，那么他至少已受到了理性主義的影響，你或許能把他說服過來。因此，爭論并非浪費時間，只要人們聽你說話。但是你不可能用論證的方法使人們傾聽你論證;你不可能用論證來說服那些懷疑一切論證的人和寧愿用暴力而不愿用理性解決問題的人相信論證。你無法向他們證明他們錯了。這只是一個可從中引出一般推論的特殊情形。純粹理性的或科學(xué)的手段不可能作出任何有關(guān)目標(biāo)的決定。但是，在得出一個有關(guān)目標(biāo)的決定時，可以證明論證是極其有用的。

把這一切運用于烏托邦主義的問題，首先我們必須十分明白，僅僅科學(xué)不可能解決建立烏托邦藍圖的問題。社會科學(xué)家在能夠開始勾畫他的藍圖之前，至少必須先給出藍圖的目標(biāo)。我們發(fā)現(xiàn)自然科學(xué)的情況也是如此。任何物理學(xué)都不會告訴一個科學(xué)家，他制造犁、飛機或原子彈是對的。他必須選定目的，或者給他規(guī)定目的;他作為科學(xué)家的工作僅僅是構(gòu)造可用于實現(xiàn)這些目的的手段。

在強調(diào)運用理性論證難以在不同的烏托邦理想之間作出抉擇時，我并不想給人造成一個印象∶存在一個域——目的域——它完全超出于理性批判力量的范圍（雖然我無疑想說，目的域大大超出科學(xué)論證的力量范圍）。因為，我本人試圖對這個域加以論證：通過指出在相互競爭的各個烏托邦藍圖間作出抉擇的困難，我試圖理性地反對選擇這種理想目標(biāo)。同樣，我之想指出這個困難容易引起暴力，意在作一理性的論證，雖然這只對那些憎恨暴力的人才會有吸引力。

選擇一個理想的社會狀態(tài)，作為我們一切政治行動都應(yīng)為之服務(wù)的目標(biāo)，這種烏托邦的方法很可能引起暴力。這一點可表明如下。既然我們不能科學(xué)地或用純理性的方法決定政治行動的終極目的，有關(guān)理想社會的狀態(tài)應(yīng)該怎樣的觀點分歧，就不可能總是用論證的方法加以消除。這些分歧至少部分具有宗教分歧的性質(zhì)。而在這些不同的烏托邦宗教之間不可能存在容忍。烏托邦的目標(biāo)旨在用作為理性的政治行動和討論的基礎(chǔ)，而只有當(dāng)目標(biāo)被明確地決定時，這些行動看來才是可能的。因此，烏托邦主義者必須說服，否則便壓服和他對抗的烏托邦主義者，后者不贊同他的目標(biāo)，并且不肯皈依他的烏托邦主義宗教。

但是，他必須做的尚不止于此。他必須徹底根絕一切相競爭的異端邪說。因為，通往烏托邦的道路漫長修遠。因此，他的政治行動的理性要求未來很長一段時間的目標(biāo)始終如一;而要達到這一點，他不僅要壓倒與他對抗的各種烏托邦宗教，而且還要盡可能徹底抹掉對它們的記憶。

如果我們考慮到烏托邦建設(shè)的時期往往是社會改革的時期，那么，為鎮(zhèn)壓對抗的目標(biāo)而使用暴力，就變得更為緊迫了。在這種時候，觀念往往也發(fā)生變化。因此，烏托邦藍圖剛決定時許多人覺得合意的東西在后來也許不那么受人歡迎了。如果事情果真如此，那么整個方案就岌岌可危了。因為如果我們在努力向著我們的最終政治目標(biāo)前進時改變這些目標(biāo)，可能很快就會發(fā)現(xiàn)自己在繞圈子。首先確定一個最終政治目標(biāo)，然后準(zhǔn)備朝著它前進，而如果這目標(biāo)在其實現(xiàn)過程中可能被改變，那整個方法一定是無效的了。很容易證明，我們至今所走過的路程實際上是同新目標(biāo)背道而馳的。而如果我們此時改變方向以適應(yīng)新目標(biāo)，就使自己冒相同的風(fēng)險。盡管為了確保合乎理性的活動，我們可能作出了種種犧牲，我們還是可能一事無成——雖然烏托邦這個詞的意義不完全是—事無成。

要避免對我們的目標(biāo)作這種改變，惟一的方法似乎又是訴諸暴力，包括宣傳、壓制批評和消滅一切對立面。隨著這些手段的運用，設(shè)計和執(zhí)行烏托邦藍圖的烏托邦運籌者、烏托邦工程師的聰明睿智和先知先覺就得到了證明。這樣烏托邦的工程師必然成為無所不知和無所不能的。他們變成了神。在他們面前，你們再沒有任何別的神。

烏托邦理性主義是自拆臺腳的理性主義。無論他的目的如何慈善，它并不給人帶來幸福，而只是帶來那種生活在專制政府之下的可詛咒的常見的苦難。

重要的是充分理解這種批判。我并不批判政治理想本身，我也不斷言一個政治理想絕不可能實現(xiàn)。那不會是一種正確的批判。許多曾被武斷地宣稱為無法實現(xiàn)的理想現(xiàn)在已經(jīng)實現(xiàn)了。例如，為了保障國內(nèi)的和平，即鎮(zhèn)壓國內(nèi)的犯罪活動，建立有效的和民主的機構(gòu)。另外，我看不出有什么理由，在鎮(zhèn)壓國際犯罪活動上，一個國際法庭和國際警察力量就不能這樣成功。我不反對努力實現(xiàn)這樣的理想。

那么，慈善的烏托邦計劃和其他重要的、長遠的政治改革之間的差異何在呢?（對于前者，因為它們導(dǎo)致暴力，我是反對的;對于后者，我則傾向于贊同。）

如果讓我替我認(rèn)為可行的社會改革計劃和我認(rèn)為不可行的烏托邦藍圖提出一個簡單的區(qū)分公式或方法的話，那我可以這樣說∶

努力消除具體的罪惡，而不要去實現(xiàn)抽象的善。不要謀求通過政治手段來建立幸福。要把目標(biāo)放在消除具體的苦難上?；蛘撸酶訉嶋H的話來說;用直接的手段為消滅貧困例如確保每人都得到最低收入而斗爭?；蛘咄ㄟ^建立醫(yī)院和醫(yī)學(xué)院校來向時疫和疾病開戰(zhàn)。像和犯罪作斗爭一樣與文盲作斗爭。但是，這一切都得用直接手段去做。選定你認(rèn)為你生活在其中的那個社會的最緊迫的罪惡，并盡力耐心地說服人們相信我們能夠擺脫這種罪惡。

不要試圖通過設(shè)計和努力實現(xiàn)一個遙遠的盡善盡美的理想社會來間接地實現(xiàn)這些目標(biāo)。無論你深感多么受惠于這種社會的動人遠景，不要以為你有責(zé)任去努力實現(xiàn)它，不要認(rèn)為使別人憧憬它的美妙是你的使命，不要因為夢想美妙的世界而忘掉此時此地正遭受苦難的人們的要求。我們的同胞要求我們的幫助;每一代人都不必為將來的一代一代而犧牲，為一個可能永遠實現(xiàn)不了的幸福理想而犧牲。簡言之，我的論點是：人類的苦難是一個合理的公眾政策的最緊迫的問題，而幸福不是這樣的問題。獲得幸福應(yīng)留待個人去努力。

在我們社會里最不能容忍的罪惡是什么，最緊迫的社會改革是什么，這兩個問題的討論要取得一致的意見，并不十分困難。這是一個事實，是一個不必大驚小怪的事實。這種一致比在有關(guān)某種理想的社會生活形式的問題上達到一致要容易得多。因為，這些罪惡就在我們旁邊。許多人都可以體驗到，并且現(xiàn)在正每天每日體驗著它們。他們一直遭受著并且現(xiàn)在也仍遭受著貧窮、失業(yè)、民族壓迫、戰(zhàn)爭和疾病的痛苦。我們當(dāng)中沒有蒙受這些苦難的人，每天都接觸到其他能把這些苦難告訴我們的人。這樣就使得罪惡具體化了。也正因為這樣，我們在就罪惡爭論時能有所得;我們在這里能從合乎理性的態(tài)度中得到好處。傾聽具體的要求，耐心地嘗試盡可能公正地衡量這些要求，思索能滿足這些要求而不產(chǎn)生更壞的罪惡的方法，如此種種，我們都能從中學(xué)得東西。

至于理想的善，則情形不同。我們只是從我們的夢中，從我們的詩人和預(yù)言家的夢中得知這些善的。我們無法對它們討論，只能公開地廣泛地宣傳它們。它們要求的不是不偏不倚的法官的理性的態(tài)度，而是滿懷熱情的牧師的激動的態(tài)度。

所以，烏托邦主義的態(tài)度和理性的態(tài)度互相對立。雖然它常常會披著理性主義的外衣出現(xiàn)，烏托邦主義只不過是一種假理性主義。

那么，我在介紹烏托邦主義的情形時勾勒的那種貌似合理的論證錯在哪里呢?我認(rèn)為，毫無疑問的是，我們只能相對某些目的或目標(biāo)來判斷一個行動的合理性。但是，這不一定意味著一個政治行動的合理性只能相對一個歷史的目的來判斷。而且它肯定并不意味著，我們必須只從某個預(yù)先抱有的歷史理想的觀點、從一個據(jù)認(rèn)為是歷史發(fā)展的終極目標(biāo)的觀點，來考慮一切社會的或政治的形勢。相反，如果在我們的目的和目標(biāo)中，包括一些對人類幸福和苦難的考慮，那么，我們對我們的行動的判斷必然不僅根據(jù)它們對遙遠未來的人們的幸福所可能作出的貢獻，而且還要根據(jù)它們的比較直接的效果。我們不可以說，某種社會形勢不過是一種過渡性的歷史形勢，因此它僅僅是達致一種目的的一個手段。因為，一切形勢都是過渡性的。同樣，我們也不能說，一代人的苦難可僅僅看作是達致下一代或下幾代永久幸福這個目的的一個手段;這種論點并不能因為許諾高度的幸?；蚴乖S多代人得到好處而變得更好。一代代人都是匆匆而去的過客。他們都有受到尊重的同等權(quán)利，但我們無疑對現(xiàn)在這一代和下一代人負(fù)有直接的責(zé)任。另外，我們決不應(yīng)該試圖用犧牲某些人的幸福來補償另外一些人的苦難。

這樣，烏托邦主義那貌似合理的論據(jù)就化為烏有了。未來對烏托邦主義者產(chǎn)生的魅力，和理性的先見毫不相干。依此看來，烏托邦主義孕育的暴力與進化論形而上學(xué)、歇斯底里的歷史哲學(xué)的橫行霸道極為相似，它渴望為輝煌的將來而犧牲現(xiàn)在，卻不知道它的原則會導(dǎo)致為了將來每一特定時期以后的一個時期而犧牲將來每個特定時期;同樣，也不知道這個平凡的真理∶人的最終將來——無論等待他的會是什么命運——一點不比他的最終滅絕輝煌。

烏托邦主義的吸引力，是因為沒能認(rèn)識到我們不可能在地上建造天國才產(chǎn)生的。我認(rèn)為我們能做的是一代代逐步減輕人生的苦難，減少不公正。這種方式能夠達致巨大的進步。在過去的一百年中，已經(jīng)取得了很大的成績。我們這一代會取得更大的成績。我們可以解決許多緊迫的問題，至少可以部分地加以解決。例如，扶助病弱者和蒙受壓迫與不公正的人;消除失業(yè);創(chuàng)造均等的機會;防止國際犯罪，比如政治訛詐，神一般人物和全知全能的領(lǐng)袖所煽起的戰(zhàn)爭。只有當(dāng)我們能夠放棄對遙遠理想的向往，放棄為有關(guān)新世界和新人的烏托邦藍圖所作的奮斗時，我們才會達到這一切。我們當(dāng)中那些對現(xiàn)實的人抱有信心、因而對擊敗暴力與非理性始終抱有希望的人必定要求;應(yīng)當(dāng)賦予每個人安排他自己生活的權(quán)利，只要這不同其他人的同等權(quán)利相沖突。

這里我們可以看到，真假理性主義的問題是一個更大的問題的一部分。歸根到底，它是對我們自己的存在及其限制采取一種清醒態(tài)度的問題。一種沒有上帝的新神學(xué)的闡述者，即那些自稱存在主義者的人，現(xiàn)在大力研究的正是這個問題。我認(rèn)為，這種對生活在一個無神世界中的人的根本的孤獨和對自我與世界之間產(chǎn)生的緊張的過分夸大的強調(diào)，其中有一種神經(jīng)過敏和歇斯底里的因素。我?guī)缀鹾敛粦岩?，這種歇斯底里酷似于烏托邦的浪漫主義、英雄崇拜的倫理觀和只能按照統(tǒng)治他人或拜倒在他人腳下來理解人生的倫理觀。我毫不懷疑，這種歇斯底里是它的強大吸引力的秘密所在。我們的問題只是一個更大的問題的一部分，這可以從以下事實看出∶我們能在一個像宗教那種顯然遠離理性主義的領(lǐng)域中，發(fā)現(xiàn)一種顯然與真假理性主義之間的裂縫相似的東西?；浇趟枷爰矣弥辽賰煞N很不相同的方式解釋人和上帝間的關(guān)系。一種合理的方式可表述為∶始終別忘了人不是神;但記住人身上有著神圣的火花。另一種方式則夸大人和上帝間的緊張關(guān)系，夸大人的低下和人可能追求的崇高。它把統(tǒng)治他人或拜倒在他人腳下的倫理觀引入人與上帝的關(guān)系之中。這種態(tài)度是否根源于始終存在的有意識或無意識的夢想，即夢想和神相像，夢想無所不能，我說不上來。但我認(rèn)為，不容否定，對這種緊張的強調(diào)，只能產(chǎn)生于對權(quán)力問題的失去平衡的態(tài)度。

這種失去平衡的（和不成熟的）態(tài)度迷戀于權(quán)力問題，不僅是高于其他人的權(quán)力，而且是高于我們的自然環(huán)境——高于整個世界的權(quán)力。根據(jù)類比，我可以稱為假宗教的東西不僅迷戀于上帝對人的權(quán)力，而且迷戀于上帝創(chuàng)造世界的力量;同樣，假理性主義被創(chuàng)造巨大的機器和烏托邦社會的世界弄得神魂顛倒。培根的知識就是力量和柏拉圖的智者統(tǒng)治都是這種思想的不同表達。這種思想的實質(zhì)是：憑借智力稟賦高人一等而要求權(quán)力。相反，真正的理性主義者始終明白他所知甚少，明白一個簡單的事實，即無論他可能具有怎樣的批判能力或理性，都應(yīng)歸之于和其他人的交往。因此，他往往認(rèn)為人根本上是平等的，人類理性是把人聯(lián)結(jié)在一起的紐帶。在他看來，理性是同權(quán)力和暴力手段正相對立的;他把理性看作一種可用以制服權(quán)力和暴力的手段。