中國傳統(tǒng)哲學的概念范疇有很多種，天人、有無、陰陽、理氣都是其中典型。在這些范疇中，如果要問哪一組義理上最根本、價值上最重要，或許人言人殊。不過，如果是就模式之系統(tǒng)、應用之普遍、特色之鮮明而論，則體用當仁不讓，在其間實居有特出的位置。日本研治中國思想的名家島田虔次曾說：“在宋學以后一千年的中國知識分子的思維里面，無論是日常的思維還是哲學的思維，最普遍而且最具特征的思想范疇，其實就是這個體用。”（《關于體用的歷史》，《思想與文獻：日本學者宋明儒學研究》，吳震、吾妻重二主編，華東師范大學出版社，2010年，第53頁）蒙培元也指出，宋明理學的本體論，“嚴格地說，就是通過‘體用’范疇建立起來的”。（《理學范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第148頁）體用確有這樣的中樞地位和關鍵意義。

體用為什么如此重要？或者說，中國哲學的范疇體系為什么會發(fā)展成為以體用為樞紐的特定面貌？這本身就是個深刻的哲學問題。我們認為，僅僅從概念的層面認識體用，還不足以回答這一疑問。體用其實是一套殊勝的哲學觀。體用處理的主要是內與外、常與變、基礎與表現(xiàn)的關系。由于總是同時關聯(lián)著普遍與具體兩端，體用天然具備了某種貫通形上與形下、兼具抽象與具象的理論特質。這種特質，中國古典哲學常名之曰“徹上徹下”“即體即用”。上下徹貫、體用相即，說到底就是一個“通”字。體用所以能在中國哲學的范疇體系中居于中心位置，正是因其一體兼具“分”與“通”的功能，即一面分判、指示本體的殊異，一面又將作用與本體打通為一，如此兼統(tǒng)本末，該攝一多，使種種不同乃至相反的方面都經由體用而實現(xiàn)會通，將中國哲學的言說方式收攏到一套簡約、根本、普遍、有力的思想結構中來。從“分”與“通”的角度考察體用的發(fā)展史，可以對這一古老范疇有些新的認識。

1

立 體

在中國哲學史上，體用話語并不是從一開始就出現(xiàn)的，其登場經歷了一個漫長的過程。體用登場的歷史，就是一個分判邊界與建立通路的歷史，某種意義上也是中國哲學走向完全成熟的歷史。

前人指出，先秦兩漢的文獻中雖然不乏單言體或用的語例，但極少出現(xiàn)體用對舉的情況，體用概念的雛形似乎是到了漢魏之際才開始具備。一般認為成書于東漢晚期的《周易參同契》中，有“春夏據內體，秋冬當外用”的說法；曹魏王弼的《老子注》中，也有“萬物雖貴以無為用，不能舍無以為體”之語。體與用的組合在此時顯示出固定化的傾向，其義大略是以體為內、為形體，以用為外、為施用。不過，這種含義與后世主流的體用觀仍相當不同，后者所謂體是本體性的、超言絕相的，而此處之體尚未脫秦漢以來的具體形質之義。體用都為具體，既表明形上的維度尚未在此種模式中打開，也意味著體用的任何一方都無法將另一方收攝于自身之內而實現(xiàn)貫通。這種情況要到佛教傳入中土、與中國固有思想化合后才有改變。

大約在齊梁之際，體用話語正式登場。島田虔次、船山徹指出，約當五六世紀之交，在寶亮、法云、梁武帝、沈績等人筆下，體用開始以明確的對舉形式出現(xiàn)，體的含義也由具體轉向形上。這是后世體用論之發(fā)端。寶亮等人或為僧侶，或精佛學，體用因此從一開始就是一套以佛學為主要思想因緣而發(fā)展出的話語。這套話語一出現(xiàn)，就展現(xiàn)出強大的理論塑造力：自齊梁至隋唐，佛教各派無不備言體用，體用成為異派共通的“概念等價物”?！洞蟪似鹦耪摗诽岢鲶w相用的“三大”模式；三論吉藏談及體用平等、體用權實；天臺智顗將體用與理事相關聯(lián)；華嚴宗以如來藏思想為基礎，在體用論上尤其發(fā)展到成熟繁復的地步，不僅其“自性清凈圓明體”的哲學內核是體用式的，而且所提出的“體用一味”“體用無礙”“依體起用”“攝用歸體”無一不成為體用論的典型表述。在唯識宗與禪宗處，體用也十分常見。唐代神秀曾有“我之道法總會歸體用二字”（《楞伽師資記》）的說法，對體用在時代思想中的位置有所指示，不過這還只是就禪法修行而言；如果著眼整個中國哲學史，則不妨說，體用不僅是隋唐佛學之骨干，更是中古以降一千五百年間中國哲學形上建構與義理詮釋之樞機，蓋因后來宋明理學的基本思想模式，如“體用一源”“體用不離”，究其源，也都是在上述體用論的基礎上發(fā)展而來的。

齊梁以后興起的這套體用論語言，相比漢魏時期體用論的最大不同，當數(shù)“體世界”的發(fā)現(xiàn)。新的體用論將體理解為用之所以可能的根據、原理、基礎與來源，這就將世界劃分成了兩部分，在“殊用自有興廢”的流變萬象背后找到了“一本之性不移”的恒常本體（梁武帝《立神明成佛義記》）?！绑w世界”的發(fā)現(xiàn)為體用論提供了解釋世界的深沉基礎，由此出發(fā)，變動不居的現(xiàn)象就獲得了自身持存的根基，一個穩(wěn)定、明晰的形上學結構由此建立；主體在世事的紛擾流轉中就找到了安定超拔的精神修養(yǎng)方向，宋明理學對于心體、性體、意體、獨體的特別強調正為此故；同時，人對于萬殊事物的認識也就成為了可能：既然用的全部根據與可能在體當中已經充分收攝，那么原理地、透徹地把握體，就可以統(tǒng)攝地、充分地證成用，這是“明體達用”作為認知與修養(yǎng)方法論的哲學依據。一言以蔽之，體用話語確立了體作為根據、主宰與原理相對于用的超卓地位，本體的發(fā)現(xiàn)是體用觀念的第一義。

2

成 用

確立本體固然是體用觀念的要義，但體用真正的殊勝處似乎還不在于此。中外哲學史上將本體與現(xiàn)象區(qū)分開來的模式不少，體用與其他模式的關鍵不同，是在“分”的同時還兼有“通”義，即不是一味地強調體的超絕無待，而是認為體總要展開為用，用總是根源于體，體用不是彼此外在的兩端，而是關聯(lián)貫通的整體。這里，“通”所體現(xiàn)的體用之間的一體性、一貫性乃至同一性，才是這一模式的精義，也是用得以證成自身價值的根由。

從詮釋上看，體用作為一對區(qū)分性的范疇，其對舉常是為了分別不同事物性質的差異。然而即使是此種區(qū)分性的使用，究其實，也仍然是以某種更大的一體性為背景的，體用對舉反而顯示出兩者之間超越枝節(jié)差異的某種根本性關聯(lián)。前人曾總結出體用對舉常見的兩種形式，其一曰“甲者乙之體，乙者甲之用”，其二曰“甲者丙之體，乙者丙之用”。（島田虔次）無論是前者的“互為體用”，還是后者的“共為體用”，體用話語得以運用的前提始終是甲乙兩者共在于一個統(tǒng)一體中，是否指出這個統(tǒng)一體的名字（“丙”）并不影響甲乙共在的事實。這就意味著，體用話語在根本上就是以一體性為背景的；或者說，體用概念本身就是對一體性的確認。

除對舉外，體用還常以并列的方式出場。值得注意的是，在這種情形下，體用組合罕少有區(qū)分的意味，所表達的基本都是一致性的含義，體用之“通”的精神得到了更集中的展示。從佛學的“體用一味”“體用無礙”“體用兼收”，到理學的“體用一源”“體用不離”“體用相須”，中國古代哲學在并列使用體用概念時，所強調的似乎每每是在“一致”而非“不同”的一面。這大概不是偶然，它表明，體用作為一種思維模式，其整體的詮釋指向就是以統(tǒng)合差異而非制造區(qū)分為基調的。進一步言之，如果說“兼收”“相須”仍然是把體用視為兩個相互依賴但彼此有別的個體的話，那么“一味”“一源”則明顯表現(xiàn)出更深的一體性：體用雙方來自同一個源頭，并且有著相同的風貌精神。這距離直接申明體用的同一性，已經只有一步之遙了。

體用同一之最典型的表述，出現(xiàn)在“即體即用”這一命題中。唐初深受佛教影響的成玄英在其對于郭象《莊子注》的疏釋中，較早提出了“即體即用”的說法；后來，《六祖壇經》有“定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定”之說，以定慧的語言表達出體用相即的關系；王陽明在此基礎上，更明確地講出了“即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源”（《傳習錄》）的道理。體用相即、用在體、體在用，意味著體與用不僅共在相通，而且各自在自身內部都包有了對方，或說是隨時可以成為對方。這一邏輯繼續(xù)下推，就必將承認體用一如，兩者根本上只是一事。正是在這一點上，近代中國哲學家發(fā)展、推進了體用論的思路，或主張“全體是用”“全用是體”（馬一?。?，或直接以“體用不二”立宗（熊十力），指出“即體即用、即用即體”所描述的體用關系正如大海與眾漚之一而不二，“大海水全成為眾漚”“眾漚之外無有大海水”（《體用論》）。到此，體用論終于展示出自身的究竟含義：體用從來不是二元，也不是彼此相關的兩個存在，而只是不同面目指示的同一實體。

體用論經歷了漫長的發(fā)展歷程而終于證成的體用同一，不是一個無足輕重的結論。它意味著，中國哲學在其真正成熟之后，對于世界始終有一種深刻的一元性洞察，而不是簡單將世界視為若干實體或力量的外在組合。體用同一并不是否定差異，而只是認為不同的側面總是同一個真實本質的呈現(xiàn)。也正因為世界本質上是一，由此區(qū)分開來的體用才各自都有真實的意義。中國哲學所以罕有西方哲學常見的“本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實”的觀念（張岱年），而是傾向于一天人、合體用，將作為大用存在的事與物普遍視作真實無虛，根源或許要從這里認取。這就是說，對于存在之為真實的徹底肯定，來自對于世界之為一元的絕對確認之中。

3

通 變

中國哲學史上的體用論是一套至為復雜的話語系統(tǒng)。在其中，不但有上述本體大用的思想模式，也有形體功用意義上的體用語言。前者主要關注存在及其基礎的關系，后者討論的則更多是事物自身的結構與功能，是對于物理的具體描摹。這在北宋邵雍的哲學中有集成的體現(xiàn)。兩種體用論一縱一橫，共同構成一個系統(tǒng)龐大的思想整體。

體用論的思想勢能甚至還不限于此。通常來說，體用常被視為靜態(tài)的分析范疇，描述的是事物相對穩(wěn)定的存在結構。但值得注意的是，近代以來“中體西用”“西體中用”話語的興起，卻在歷史中實際承擔了另外一種“動”的功能，即在體用這樣穩(wěn)定、自足的框架下，漸漸地引入了原本并不屬于自身的新的文明因素。“‘用’在‘體’中會發(fā)酵，勢必不斷促進事物的新陳代謝?！保愋衤矗敵姓J，作為一種思想工具的體用論，在文明更生中似乎也發(fā)揮了一定的接納、導引作用。

體用論為何會兼具靜與動兩種極為矛盾的思想成色？為什么本體大用的形上建構、明體達用的價值導引、動靜有無的物理辨析與通權達變的歷史功能這些頗為不同的思想面向竟都會匯合、交織在體用這一特定的觀念模式當中？這些問題耐人尋思，遠非三言兩語所能講明。本文希望指出的是，觀念固然是“層累地形成”“合流式前進”，但后來匯合的支流往往并不是思想江河得以東流入海的原因；大凡具有根源性價值與籠罩性影響的觀念，一定是在其源頭處已經具備了不同尋常的思想要素。就體用論來說，這一模式本身所固有的某種徹底的通達性與廣大的包容力，似乎才是其所以能夠成為中國哲學概念范疇之主干的原因；而既然體用已經成為思想的干流，江流一體，未來中國哲學的進一步建構，大概也仍然需要由此講起。

◎本文原載于《光明日報》（作者：李震），文章版權歸原作者所有，如有侵權，請聯(lián)系刪除；圖片由豆包AI生成。