作者徐向東，原載《哲學研究》2001年第10期

自由問題在萊布尼茲哲學中占據(jù)著一個重要地位，這部分是因為他的偶然性理論產(chǎn)生了進一步澄清和說明這個概念的需要，部分是因為萊布尼茲自己對這個問題有著內(nèi)在的興趣。實際上，這個問題構成了萊布尼茲的成熟的形而上學的一個本質(zhì)部分。例如，在《論自由》中，萊布尼茲指出，笛卡爾認識到“如果我們試圖把上帝的預先規(guī)定與自由意志調(diào)和起來，我們將陷入無助的困難之中?！保↙eibniz,p.95。下引此書只注頁碼）然而，對笛卡爾在這個問題上的態(tài)度，萊布尼茲自己顯然并不滿意，因為萊布尼茲相信，就上帝創(chuàng)造出來的這個世界有它自己的理性秩序而言，它必定是可理解的。另一方面，萊布尼茲自己的概念包涵理論（謂詞在概念之中的原則），正如我們將看到的，為理解自由的真正可能性制造了困難。事實上，萊布尼茲自己相當明確地看到這些困難是如何產(chǎn)生的；比如說，在《論形而上學》中，他寫到：

我們已經(jīng)說過，一個個別物質(zhì)的概念一勞永逸地包含了對它可能發(fā)生的一切東西，因此， 通過考慮這個概念，人們能夠在它之中看到能夠真正對那個物質(zhì)斷言的每件事，正如我們能夠在一個圓的本質(zhì)中看到能夠從它推出的一切性質(zhì)。但是這好像排除了偶然真理和必然真理的差異，好像人類自由將沒有任何地位，一個絕對的命定論將排除我們的行動，以及世界上的其他事件。(pp.44-45)

萊布尼茲自己對這個難題的解決，基本上是立足于他做出的兩個區(qū)分：在絕對必然性和假設必然性之間的區(qū)分，以及在必然的東西和確定的東西之間的區(qū)分。但是當我們轉(zhuǎn)到自由問題時，我們必須解決的問題是，是否上帝選擇這個最好的世界這件事是必然的？如果是必然的，那么我們應該如何來理解這個必然性？讓我們回想一下，萊布尼茲似乎認為，這個世界的現(xiàn)實性是偶然的，因為其他的世界就其本質(zhì)來說仍然是可能的，即使就它們與上帝的第一命令的關系而論，它們不是實際上可能的。然而，令人困惑的是，在一些地方，萊布尼茲好像承認，必然地，上帝選擇這個世界為必然的。但是如果上帝必然選擇這個世界，那么我們能夠推出，這個世界的現(xiàn)實性，以及包括在它之中的所有東西，也將都是必然的。在他的有影響的文章“偶然性的根源”中，庫雷好像遵循了這條推理路線，例如，他聲稱，“[對于萊布尼茲來說]，這個世界是最好的可能世界大概是一個必然事實?！绻@個世界的存在確實在于它是最好的可能世界，那么它的存在同樣是必然的。”(Curley,pp.94-5)但是這不可能是萊布尼茲在這個問題上的整個見解，因為正如我們將看到的，萊布尼茲堅定地認為，所有事實真理是偶然的，它們的偶然性在于這個事實：它們是上帝創(chuàng)造這個世界的決定的后果。這變得可理解，在庫雷看來，只有當我們承認上帝的選擇是偶然的。但是如果我們承認后一點，我們將陷入“一個真正的二難困境”。(Ibid.,p.95)

這實際是一個真正的二難困境嗎？在我看來，萊布尼茲似乎并不這樣認為，在《論偶然性》中，萊布尼茲自己提出了這個問題；在那篇文章中，他寫到，“人們能夠問是否‘上帝選擇最好的’這個命題是必然的，或者是否那是他的一個自由命令——實際上，他的首要的自由命令”(p.29)。這個比較的語境表明，對上述問題的回答是，要么上帝選擇最好的這件事是必然的，要么那是來自于他的第一個自由命令。但是哪個是對這個問題的回答呢？要在這兩個答案之間進行選擇并非易事，因為萊布尼茲有時候說，上帝不能不選擇最好的，他甚至說“ 必然地，上帝選擇最好的”(p.30)；但是在另一些地方，他告訴我們，“要把上帝的自由行動與他的必然行動區(qū)分開來。因此，上帝愛他自己，這是必然的，因為這能夠從上帝的定義中得到證明。但是上帝創(chuàng)造最完美的東西這一點不可能得到證明，因為相反的東西并不意味 著一個矛盾”(p.20)。給出萊布尼茲對必然性的定義，（注：按照這個定義，一個命題是必然的，如果它能夠以幾何的嚴格性得到證明，或者如果它的逆命題意味著一個矛盾。）上帝選擇最好的這件事不太可能是形而上學上必然的。而是，有充分的文本證據(jù)表明，對于萊布尼茲來說，上帝選擇最好的這件事應該被看作是道德上必然的?，F(xiàn)在讓我表明為什么這個道德必然性的解釋值得偏愛。

這個解釋的可能性來自于一個考慮，那就是，我們需要調(diào)和兩個東西。一個東西是這個印象——上帝選擇最好的這件事是必然的；另一個東西是這個所謂的事實——上帝按照他的第一個自由命令選擇這個世界來實現(xiàn)。如果上帝選擇最好的東西的決定是自由的，如果自由意味著偶然性，那么“上帝決定選擇最好的東西”這個命題就是偶然的。當我們說上帝決定做最好的事是道德上必然的時，我們是在說，由于上帝的本性，他應該決定做最好的事?，F(xiàn)在，假設上帝是一個最完美的存在，一個最完美的存在的工作是最完美的，那么上帝做最好的事便是（道德上）必然的（慧田哲學公號下回復數(shù)字該題講座）。從萊布尼茲的成熟的著作中，我們?nèi)菀卓闯?，他的確把上帝對這個世界的選擇看作是道德上必然的。在《論偶然性》中，他告訴我們，“上帝自己命令他將總是只按照智慧的真正理由行動”(p.29)。進一步，“好像我們必須承認，上帝總是明智地行動，這就是說，他是這樣行動，以致于每個人只要知道他的理由，就會知道和崇拜他的至高無上的正義、善良和智慧”(p.29)。顯然，萊布尼茲認為，上帝是按照他的正義和智慧決定做最好的事。這個論點也得到其他一些文本證據(jù)的支持，然而，在我看來，一個有力的論證來自于萊布尼茲對罪惡的說明，盡管這個論證經(jīng)常被忽視。

如果上帝已經(jīng)決定做最好的事，那么罪惡看起來便是不可理解的。實際上，萊布尼茲曾一度認為罪惡的產(chǎn)生是不可理解的。例如，他似乎傾向于認為，上帝并不做惡是可以證明的，不管上帝選擇最好的東西是否能夠得到證明。一個絕對完美的存在不可能做惡，或甚至只是想望惡。如果罪惡確實存在，那么那意味著上帝的善良只是偶然的嗎？然而，把上帝的善良看作是偶然的畢竟是荒謬的，因為這樣做不符合上帝的本質(zhì)屬性。這樣一來，我們?nèi)绾卫斫鈵旱拇嬖谀?？在《關于人類自由和惡之起源的對話》中，萊布尼茲認為，“在罪惡之前，在所有被創(chuàng)造出來的事物中存在著一個原始的不完美，一個來自于它們的缺陷的不完美”(p.1 14)。在《論自由》中，罪惡被看作是來自于事物的原始缺陷。然而，即使在那些尚未得以實現(xiàn)的可能世界中罪惡是潛在可能的，在這個世界中它們似乎不是實際上可能的，如果“上帝的確按照根本的完美中來創(chuàng)造事物”的話(p.115)。但是如果認為罪過是被亞當（而不是被上帝）帶到這個世界中來的也是荒謬的，因為亞當自己是被上帝創(chuàng)造出來的，罪過必定在亞當被創(chuàng)造出來之前就存在。這或許就是為什么萊布尼茲曾經(jīng)認為罪惡是不可理解的。

然而，我們能夠有趣地觀察到，雖然萊布尼茲認為“上帝既不選擇罪惡，也不允許那些在其完備的概念中包含罪惡的可能物質(zhì)存在”(pp.96-97)，他最終還是發(fā)現(xiàn)了一種方式理解罪惡在這個世界上的存在。更確切地說，按照萊布尼茲，上帝不是不可能選擇某個包含罪惡的事物序列，如果這樣一個選擇活動本身體現(xiàn)了上帝的完美。如下這段話恰當?shù)乇磉_了萊布尼茲在這點上的中心思想：

但是上帝只是選擇完美，這就是說，只是選擇正面的東西，然而，缺陷——以及通過缺陷，罪惡——被允許，由于通過確立起某些正面的命令，對缺陷的絕對拒斥被排除。但是在這些智慧的規(guī)則(rationacs)當中，只有一個規(guī)則是有用的，那就是，缺陷和罪惡是要通過一個要不然不可得到的善來補償。(p.97)

因此，罪惡被選擇，只是因為上帝需要顯示“一個要不然不可得到的善”。在1707年萊布尼茲寫給科斯特的一封信中，他直接確認了這個思想。在那封信中，萊布尼茲寫到，“為了允許更大的善，上帝已經(jīng)判斷說罪惡是可允許的，它們以某種方式被包括在他的選擇中”(p .193)。兩頁之后，萊布尼茲補充說，“上帝總是不可錯地導致最好的東西，即使他并不必然導致那個東西（除了通過道德必然性外）。因此，上帝進行創(chuàng)造這件事——尤其是，他創(chuàng)造這個世界——既不是必然的也不是必需的，即使他的智慧和善良導致他這樣做”。因此，我們能夠合理地斷言，上帝是按照道德考慮——根本上說，按照他的本性——自由地選擇這個可能是最好的世界。

然而，即使上帝對這個世界的選擇是道德上必然的，那也并不意味著這個世界中的每個東西都是必然的。萊布尼茲相當明確地確認了這一點：“雖然一個人能夠承認上帝選擇最好的東西是必然的，或者最好的東西是必然的，那并不推出被選擇的東西是必然的，因為我們不 可能證明那個東西是最好的”(p.30)。為什么被選擇的東西不是必然的呢？萊布尼茲對這個問題的回答是立足于這個考慮：所有存在物，除了上帝，都是形而上學上偶然的，因為每個這樣的存在物要求一個（對于有限的心靈來說）無限的分析，只有上帝才能先驗地直觀到它們。但是有一個更深的意義為什么被選擇的東西不是形而上學上必然的，這個意義不僅特別相 關于我們對自由的討論，而且也與萊布尼茲對存在和偶然性之根源的說明有著密切的聯(lián)系。

首先，對萊布尼茲來說，每個可能的東西有它自己的本質(zhì)，這個本質(zhì)是永恒的，不依賴于 上帝的自由命令，因此，存在并不取決于本質(zhì)。這個思想是萊布尼茲的形而上學體系的一個基本預設。給出這個預設，我們可以說存在著無限多的潛在的或可能的事物，上帝只是按照完美的原則，從中選擇一個（仍然可能是無限的）子集來實現(xiàn)。哪些事物被選擇來實現(xiàn)取決于這個事實：是否它們比其他事物有更多的理由，或者是否它們比其他事物對這個世界的完美作出更大的貢獻。正是在這個意義上，萊布尼茲斷言，“所有關于偶然事物或者它們的存在的真理依賴于完美原則。而且，如果我們問為什么正是某個特定的偶然事物而不是其他的事物存在，那么，這個理由不應該只是在那個事物的定義中來尋求，而是應該在它與其他事物的比較中來尋求。這個理由來自于一個外在的源泉，來自于這個事實——確實存在的東 西比其他東西更完美”(p.19)。

某個可能的東西的存在因此是一個相對的事實，這說明了為什么偶然性的根源在于完美原則?！巴昝阑虮举|(zhì)”，萊布尼茲說，“是存在的一個動力(exi gentia existentiae)，存在從那里存在流出，不是必然地，而是通過否認另一個更加完美的東西阻止它存在”(p.20)。因此，一個可能的東西的實際存在，亦即它在這個世界中的存 在，是由其固有的本質(zhì)和上帝對完美的考慮共同決定的。這大概意味著上帝只是按照完美的原則來決定把這個世界組織起來的原則，而不干預每個被選擇的物質(zhì)的實際行為。當然，我們必須把后面這一點與一個認識論的要點區(qū)分開來，那就是，上帝先驗地知道每個這樣的物質(zhì)的本質(zhì)。這或許較好地說明為什么在萊布尼茲的絕對必然性概念的意義上，決定并不意味著必然化。因此，明顯的是，萊布尼茲關于存在的思想充分符合他的預先確立起來的和諧的學說。最終，由于萊布尼茲把運動的源泉放置在物體本身之中，因此，對于他來說，上帝只是對世界的終極原因負責，因為上帝“已經(jīng)選擇來創(chuàng)造所有可能世界中最好的，一個被形而上學原則制約的世界，而那些原則決定了這個世界中的物體所遵循的運動定律”(Garber,p.325)。

現(xiàn)在我們能夠表明在什么意義上自由是可能的，以及如何是可能的。在這點上，萊布尼茲 典型地持有我們現(xiàn)在稱為符合論(compatibilism)的這種觀點。在他看來，自由根本上來自于偶然性，這就是說，來自于這一事實——對于每個物質(zhì)來說，只要它的活動不違反完美原則，它就有它自己的相對充分的運動空間。雖然“上帝預言事物本身”，但是或許他“并不 改變它們的本質(zhì)”(p.112)，因為上帝只是按照完美原則選擇事物的存在，而不改變它們的本性。進一步，按照萊布尼茲，人類自由在于我們有“推理和選擇的能力；我們能夠按照事 物對我們來說是如何表現(xiàn)的來進行推理和選擇”(p.113)。這意味著我們能夠根據(jù)我們對內(nèi)在的精神狀態(tài)和相關的外在狀況的推敲來決定我們的行動。沒有某個行動的傾向，自由將是不可能的。然而，對于人類來說，自由實際上是可能的，因為，由于我們的目的論本質(zhì)，我們總是處在一個“完全自發(fā)的狀態(tài)”。萊布尼茲相當清楚地闡明了這一點：

然而，雖然相對于所有內(nèi)在的和外在的狀況，我們的選擇總是決定的，雖然我們暫時無法改變我們的意志，不過，通過有選擇地注意某些對象，通過使我們自己習慣于某些思維方式，在我們的未來的意志力上，我們有巨大的能力。以這種方式我們能夠使我們自己習慣于更 好地抵抗印象，讓我們的理性表現(xiàn)得更好，這樣，我們能夠讓我們的意志傾向于那些我們應該做的事情。(p.195)

自由因此在自我決定的意義上得到闡明，這預示了康德在這個問題上的思想。結果，“我們的自由，以及上帝的和受上帝恩寵的精神的自由，不僅免除于脅迫，而且也免除于絕對的必然性，即使它不可能免除于決定和確定性”(p.195)。這一點是，我們行動的理由必須起著決定作用，但是無需是結論性的，由于我們總是能夠有進一步的、未來的意志力，取決于我們的目的和意圖。由此萊布尼茲引出了他那著名的斷言：“總是存在著某些東西使我們進行思考和選擇，但是無法使得我們的行動必然化”，即使最終的選擇總是“服從最大的傾向” 。(p.195)

在這篇文章中，我已經(jīng)簡要地討論了萊布尼茲對上帝選擇的必然性的說明，以及他對由此 產(chǎn)生的自由問題的解決。如果我的論證是可靠的，那么萊布尼茲的偶然性學說，正如我已經(jīng)表明的，

總體上相容于和一致于他的其他理論。