存在主義七大哲學(xué)家

作者丨菲利普·斯托克斯

你怎樣信仰，就怎樣生活。

——克爾凱郭爾

每一個(gè)不曾起舞的日子，都是對(duì)生命的辜負(fù)。

——尼采

我們不能因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代而放棄永恒。

——胡塞爾

如果我能向死而生，承認(rèn)并且直面死亡，我就能擺脫對(duì)死亡的焦慮和生活的瑣碎。只有這樣，我才能自由地做自己。

——海德格爾

我只是存在著，僅此而已，而且我覺得惡心。

——薩特

重要的不是治愈，而是帶著病痛活下去。

——加繆

我和所有人一樣，一半是同謀，一半是受害者。

——波伏娃

01

克爾凱郭爾

· 第一位存在主義者 ·

↑索倫·克爾凱郭爾

克爾凱郭爾（Kierkegaard）是一位丹麥哲學(xué)家，出生于哥本哈根（Copenhagen），常被視為存在主義之父。他是家里7個(gè)孩子中最小的一個(gè)，到21歲時(shí)他的5位哥哥姐姐還有母親都已相繼去世了，而他自己也只活到了42歲。其早期作品《論反諷的概念》（On the Concept ofIrony）堪稱對(duì)黑格爾哲學(xué)的精妙批評(píng)，其后期作品則聚焦于對(duì)丹麥教會(huì)的批判，認(rèn)為教會(huì)與自己的基督教信仰不相容。

克爾凱郭爾的作品再一次將本體論上的重要性賦予了笛卡爾主義的個(gè)體，以反對(duì)斯賓諾莎、黑格爾和馬克思作品中體現(xiàn)的種類或整體思想，他們認(rèn)為個(gè)體差不多是無關(guān)緊要的。而克爾凱郭爾反對(duì)這一觀念，“每個(gè)時(shí)代都有其獨(dú)特的墮落方式，而我們時(shí)代的也許不是享樂或縱欲或淫蕩，而是對(duì)人類個(gè)體的一種毫無節(jié)制的泛神論式的藐視?！?strong>不過，克爾凱郭爾在其他方面并非是一位笛卡爾主義者。其作品大概用他自己的名言來概括最為合適，“激情做出的決定是唯一可靠的結(jié)論”以及“我們時(shí)代缺乏的不是反思而是激情”。

在克爾凱郭爾看來，整個(gè)思想史一直以來探究的焦點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。自古希臘起，哲學(xué)便聚焦于建構(gòu)形而上學(xué)體系，推崇理性或經(jīng)驗(yàn)來理解整個(gè)世界。但這些體系中無一考慮了根本性的人類情況。在每一次轉(zhuǎn)折點(diǎn)，我們都面臨著做決定的需要。選擇是我們的出發(fā)點(diǎn)、永恒的伴侶，也是最沉重的負(fù)擔(dān)。他在日記中這樣寫道，我真正的不足之處在于心里不清楚自己要做什么，而非自己要知道些什么……我應(yīng)該找到對(duì)我而言為真的真理，找到我可以為之生或死的理念。

這一主題后來在整個(gè)存在主義思想中重復(fù)出現(xiàn)，克爾凱郭爾也因此理所當(dāng)然地被稱為是“第一位存在主義者”，盡管他自己可能不會(huì)承認(rèn)這一稱號(hào)。

克爾凱郭爾口中所要尋找的答案便是宗教信仰。他認(rèn)為宗教信仰與激情而非理性有關(guān)。理性只會(huì)削弱信仰，卻不會(huì)證明信仰的合理性。因?yàn)楸M管人們可以像安塞姆和阿奎那一樣沉迷于從理性主義角度證明上帝的存在，但這些證據(jù)卻與信仰上帝完全無關(guān)。人們必須滿懷激情地、以個(gè)人的方式選擇信仰上帝，而不僅僅是作為一種理智上的操練。真正的信仰從內(nèi)心深處獲得力量，如“信仰的跳躍”（leap of faith）一般，無需理性的指導(dǎo)來確保我們所做的是“正確的”或“真實(shí)的”以讓我們安心。畢竟在克爾凱郭爾看來，如果上帝的存在僅僅是一種常識(shí)或理性思考的話，那么上述確保就會(huì)讓人們不再需要信仰。

克爾凱郭爾的后期作品經(jīng)常抨擊基督教會(huì)的組織，聲稱它們完全與基督教對(duì)立。經(jīng)歷基督教生活所要求的活動(dòng)——如上教堂做禮拜、遵循規(guī)定的道德戒律、背誦教義等等——如果不涉及以個(gè)人的方式直接面對(duì)神的顯現(xiàn)，那就與宗教生活毫無關(guān)系。

晚年時(shí)期，克爾凱郭爾因其與教會(huì)的沖突以及與報(bào)刊界長(zhǎng)期的公開爭(zhēng)執(zhí)而名譽(yù)極度受損。不過，如今他已享有盛譽(yù)，不僅被譽(yù)為影響廣泛的存在主義運(yùn)動(dòng)先驅(qū)，還被稱為是極有說服力、筆法精湛的散文大家。

02

尼采

· 其個(gè)體要求主宰自身命運(yùn)的權(quán)力 ·

↑弗里德里希·尼采

作為整個(gè)西方正統(tǒng)界最有影響力、最神秘莫測(cè)也最有爭(zhēng)議的一位哲學(xué)家，尼采（Nietzsche）被人們以各種方式挪用、污蔑、尊崇或誤解。經(jīng)由其妹妹伊麗莎白（Elisabeth）與德國(guó)民族社會(huì)主義者（納粹黨）的關(guān)系，尼采哲學(xué)錯(cuò)誤地獲得了支持納粹主義的臭名，但事實(shí)上其“超人”（übermensch）概念更接近于亞里士多德的“有德之人”而非被美化的英雄雅利安人。由伊麗莎白編輯并修改的尼采作品集，在尼采逝世不久后以《權(quán)力意志》（The Willto Power）為名得以出版，極大地阻礙了20世紀(jì)人們對(duì)尼采思想的接受。因此，盡管學(xué)術(shù)界對(duì)其哲學(xué)進(jìn)行了全面的重新評(píng)估，但仍要再過100年以后尼采哲學(xué)的高明才會(huì)得到廣泛的認(rèn)可。弗洛伊德這樣描述尼采，“他對(duì)自己的了解比其他任何一位曾經(jīng)活過或可能活過的人都要透徹?！?/strong>

尼采是一位新教徒牧師的兒子，年僅24歲時(shí)便在瑞士巴塞爾大學(xué)獲得了教授職稱。10年后，因身體不適，他不得不退休，獨(dú)自一人在歐洲各地漫游，其間他專心寫作與修養(yǎng)，最終在生命結(jié)束前10年左右的時(shí)間里獲得了全球性的聲譽(yù)。然而這一點(diǎn)尼采自己可能并不知道，因?yàn)樗?889年遭受了最后一次不可挽救的精神崩潰，直到逝世前都未恢復(fù)心智。

尼采的作品涵蓋多種主題，從倫理學(xué)、宗教到形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論等等。不過，他最為人知的還是其“權(quán)力意志”概念。尼采在一定程度上受叔本華影響，但沒有太多的形而上學(xué)包袱，認(rèn)為個(gè)體的根本動(dòng)力體現(xiàn)在對(duì)施加于自己身上的外力進(jìn)行支配和控制的需求上。因此，尼采的個(gè)體所要求的正是存在主義者后來提出的“主宰自身命運(yùn)的權(quán)力”。

尼采認(rèn)為，這一需求一旦受挫，便導(dǎo)致了各種道德體系和宗教組織的出現(xiàn)，它們都試圖約束并壓制該“意志”?？赡芤?yàn)楦赣H的影響，尼采對(duì)基督教尤為反感，曾稱之為著名的“奴隸道德”（slavemorality）。他在基督教中發(fā)現(xiàn)了弱者對(duì)強(qiáng)者的憎恨。那些未有勇氣主宰自己的激情而最終缺乏內(nèi)在力量的弱者試圖報(bào)復(fù)比自己強(qiáng)大的人，他們期盼在一個(gè)虛構(gòu)的“另外”世界而非現(xiàn)世，由其他力量——即上帝——來代表自己進(jìn)行報(bào)復(fù)。

和叔本華不同，尼采認(rèn)為權(quán)力意志應(yīng)得到追求和肯定，而非抵制。他堅(jiān)信權(quán)力意志是春之活力，是對(duì)生命的肯定，是在確定地說“是！”不過，正如之前所表明的，尼采并未倡導(dǎo)強(qiáng)者主宰弱者，也沒有提出權(quán)力意志的掌握權(quán)屬于某些天生的特別精英。更確切地說，他只是從歷史的角度描述了強(qiáng)者的統(tǒng)治如何導(dǎo)致了我們現(xiàn)在所稱的人類“進(jìn)化發(fā)展”，同時(shí)也是該進(jìn)化發(fā)展必不可少的因素。但尼采認(rèn)為，力量并非由體力而是由精神力量所構(gòu)成。強(qiáng)者是那些更加完整的人類，他們已經(jīng)學(xué)會(huì)了升華并控制自己的激情，將權(quán)力意志轉(zhuǎn)化成創(chuàng)造力。

與人們普遍的誤解相反，尼采也不支持“主人道德”（master morality）——貴族特有的道德體系——盡管他確實(shí)認(rèn)為“主人道德”比基督教典型的“奴隸道德”更肯定生命。相反，尼采主張，強(qiáng)者對(duì)不幸者負(fù)有一定責(zé)任：“有德之人也會(huì)幫助不幸之人，但不是，或基本不是出于同情，而是由權(quán)力過多引起的沖動(dòng)所驅(qū)使的?！?/strong>

03

胡塞爾

· 人不能將意識(shí)狀態(tài)與其對(duì)象分隔開來 ·

↑埃德蒙德·胡塞爾

胡塞爾（Husserl）是德國(guó)哲學(xué)家及“現(xiàn)象學(xué)”創(chuàng)始人，而現(xiàn)象學(xué)作為對(duì)主觀過程和事件的描述性分析則是所有存在主義哲學(xué)的核心思想。胡塞爾堅(jiān)持，哲學(xué)必須像科學(xué)一樣從現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，而非僅僅考慮其他哲學(xué)家的研究結(jié)果。不過，胡塞爾認(rèn)為這種“科學(xué)的”哲學(xué)也并非經(jīng)驗(yàn)主義的，而是對(duì)知覺、信仰、判斷及其他心理過程的概念性探索。像笛卡爾一樣，胡塞爾也相信哲學(xué)本質(zhì)上是一門理性的學(xué)科，以人類自身主體性的不言自明為出發(fā)點(diǎn)。該觀點(diǎn)后來受到了胡塞爾追隨者及思想繼承者馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）的反對(duì)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)從布倫塔諾（Brentano）構(gòu)想的“意向性”（intentionality）概念出發(fā)。根據(jù)布倫塔諾的觀點(diǎn)，所有意識(shí)狀態(tài)指向一定的內(nèi)容，盡管該內(nèi)容可能存在也可能不存在，可能抽象也可能具體。以怕鬼之人為例，此人的恐懼必然指向某物，即鬼，不管我們信不信鬼的存在，這一點(diǎn)總是真的。同樣地，如果人相信明天會(huì)下雨，那么人的信念也是指向明天會(huì)下雨這種可能性而非事實(shí)。

胡塞爾追隨布倫塔諾，提出心靈的意向性要求人不能將意識(shí)狀態(tài)（比如恐懼）與其本體論意義上的對(duì)象（比如鬼）分隔開來。它們必須共同存在，作為一種單一現(xiàn)象——意向性行為——的兩個(gè)方面。于是胡塞爾宣稱意識(shí)只不過是“朝著某個(gè)對(duì)象的指向性”。心靈狀態(tài)及其對(duì)象在意識(shí)中共同存在，而無需表明存在任何“物質(zhì)的”物體發(fā)揮作用。按照這一思想，胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)的關(guān)鍵在于了解上述“指向性”或意向性顯現(xiàn)自身的各種方式。

這便構(gòu)成了胡塞爾的“非經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)”（non-empirical science）——對(duì)心理過程各元素的純粹探究。胡塞爾認(rèn)為，剝除意識(shí)經(jīng)驗(yàn)中所有“偶然的”（contingent）或不必要的方面就能實(shí)現(xiàn)這一探究。因此，在探究過程中，我們無需考慮表象背后存在什么。

關(guān)于表象以外事物的推測(cè)還值得懷疑，而胡塞爾，以及之前的笛卡爾，都認(rèn)為自己在從事一項(xiàng)根本的哲學(xué)探究，目的就是發(fā)現(xiàn)確定之事。由于所有“事物的知識(shí)”（knowledge-of-things）都是通過意識(shí)的意向?qū)ο蠖@得的，因此任何知識(shí)科學(xué)都必須從意向性的、可以毫無疑問了解到的東西出發(fā)。借用康德的話來說，只有那些能成為“經(jīng)驗(yàn)必不可少的前提”的現(xiàn)象才能完成上述探究。

當(dāng)探究超出意識(shí)經(jīng)驗(yàn)各元素以外的領(lǐng)域時(shí)，胡塞爾意識(shí)到自己面臨著笛卡爾“我思”（該結(jié)論常被譯為“我思，故我在”）所面臨的同樣阻礙，即我們不可能對(duì)“外部世界”（the external world）做出很肯定的斷言。不過，胡塞爾不太關(guān)注對(duì)“事物的知識(shí)”的懷疑，而更熱衷于懷疑“自我的知識(shí)”（knowledge of self）。因?yàn)樗呀?jīng)將意識(shí)等同于意向性行為，但自我并非行為，而是行為的觀察主體。然而該主體從不會(huì)由經(jīng)驗(yàn)給出，用胡塞爾的話來說，從不會(huì)是意向性行為的對(duì)象。因此，胡塞爾支持一種類似于康德思想的觀點(diǎn)，即經(jīng)驗(yàn)主體是先驗(yàn)的，不在時(shí)空因果順序的范圍內(nèi)。

該結(jié)論遭到了海德格爾（Heidegger）的反對(duì)，但又在薩特（Sartre）的《存在與虛無》（Being andNothingness）中被提出，薩特將意識(shí)描繪成一種有否定能力的獨(dú)特現(xiàn)象，可以通過否認(rèn)和想象來否定真實(shí)的東西。因此，正如胡塞爾、笛卡爾及其他“二元論”哲學(xué)家長(zhǎng)期以來一致認(rèn)同的，意識(shí)必然處于普通的因果順序之外。

04

海德格爾

· 存在是什么 ·

↑馬丁·海德格爾

海德格爾（Heidegger）是一位德國(guó)存在主義哲學(xué)家，生于巴登州（Baden）的梅斯基爾希鎮(zhèn)（Messkirch）。他先學(xué)習(xí)了神學(xué)，然后轉(zhuǎn)向哲學(xué)，后來又師從胡塞爾，在弗萊堡大學(xué)（University ofFreiburg）撰寫了主要作品《存在與時(shí)間》（BeingandTime）。在尼采和克爾凱郭爾的影響下，他創(chuàng)立了存在主義現(xiàn)象學(xué)。眾所周知，海德格爾在20世紀(jì)30年代發(fā)表的一篇演講中贊揚(yáng)了希特勒，因此遭到了廣泛的批評(píng)，也給其事業(yè)造成了長(zhǎng)期的損害。人們普遍認(rèn)為，不說完全支持的話，他至少是對(duì)民族社會(huì)主義抱有同情的。二戰(zhàn)以后，他聲稱這是一場(chǎng)嚴(yán)重走入歧途的大規(guī)模社會(huì)實(shí)驗(yàn)。

幸運(yùn)的是，他對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)并非政治導(dǎo)向的，而且不論好壞，都產(chǎn)生了巨大的影響。海德格爾認(rèn)為哲學(xué)史歷來都關(guān)注了錯(cuò)誤的問題。他指出，自柏拉圖起，哲學(xué)家們就一直在探究存在什么以及他們能對(duì)存在了解些什么。在海德格爾看來，這些問題做了太多的假定，假定了許多二元論，尤其是笛卡爾主體與外部世界的對(duì)立。和尼采一樣，海德格爾反對(duì)這種二分法，反對(duì)所謂世界外在于某一有意識(shí)旁觀者的觀點(diǎn)。

相對(duì)于上述二元論，海德格爾則比較關(guān)注“存在是什么”這一問題，并認(rèn)為我們?cè)谔骄繉?duì)象可能擁有何種屬性前，必須首先以一種先驗(yàn)的方式審視一下某事物“存在”是什么意思。該問題可被視為由最基本的哲學(xué)難題“為何有，而非無？”生發(fā)出來。幾乎沒有哪個(gè)哲學(xué)家或哪種哲學(xué)解決過這一問題，但海德格爾認(rèn)為，只有找到了這一問題的答案，我們才能繼續(xù)探究其他哲學(xué)問題。

在海德格爾看來，“存在是什么”大體上可以歸結(jié)到“哪種存在是自己”這一問題。他給“存在”起了一個(gè)刻意含糊的名字“此在”（Dasein），意指我們平常所稱的人類主體，當(dāng)然，海德格爾反對(duì)主體客體的區(qū)分。對(duì)他來說，“此在”就是一種視角，且最后發(fā)現(xiàn)是一種隨時(shí)間延伸的行為軌跡?？傊?，“此在”就是一種行為從中發(fā)起的視角。

在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)中，“此在”對(duì)事物的初次理解不是可以衡量、分析和分類的、確定獨(dú)立的物質(zhì)事物，而是工具：不管它們是否有用，是否可以對(duì)它們做任何處理，以及如果是，那又會(huì)怎樣？“此在”怎樣理解自己？海德格爾堅(jiān)持，“此在”作為一種短暫的、有自我意識(shí)的現(xiàn)象，其特點(diǎn)在于知道自己的命運(yùn)。“此在”知道自己是有限的且終將一死。于是便產(chǎn)生了海德格爾所稱的“畏”。他還認(rèn)為，只有我們完全且堅(jiān)定地意識(shí)到自己終有一死，我們的人生才會(huì)獲得任何目的性的意義。理解正確的話，自我意識(shí)導(dǎo)致了生命的“真實(shí)性”（authentic-ity），生命是從無中產(chǎn)生的，面對(duì)著“畏”，人們會(huì)根據(jù)自己的意識(shí)作出選擇。

于是，海德格爾認(rèn)為，“為何有，而非無”這一問題還是歸結(jié)到了“此在”的選擇。“此在”選擇從無中生有。在海德格爾看來，若沒有“此在”，則一切都不存在。由于海德格爾語(yǔ)言晦澀，且經(jīng)常使用一些沒有定義的概念，因此我們并不清楚他的命題是否就只是：若沒有自我意識(shí)，就沒有人會(huì)意識(shí)到任何事物的存在。海德格爾應(yīng)該不會(huì)認(rèn)同這一點(diǎn)，因?yàn)檫@樣的話就顯示了他之前反對(duì)的“心靈——世界”區(qū)分其實(shí)一直是他貫穿理論的假定。盡管如此，我們?nèi)圆恢肋€能對(duì)海德格爾的觀點(diǎn)作何理解。

05

薩特

· 個(gè)人自主選擇其認(rèn)為最佳的生活 ·

↑讓—保羅·薩特

薩特（Sartre）是一位法國(guó)哲學(xué)家，也是戰(zhàn)后法國(guó)存在主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)言人。其最重要的作品《存在與虛無》（Being and Nothingness）在很大程度上要?dú)w功于他的前輩們，主要是克爾凱郭爾和海德格爾。不過，薩特哲學(xué)的清晰度和力度卻要比前輩們或其同時(shí)代的存在主義者——如加繆（Camus）、梅洛—龐蒂（Merleau-Ponty）及西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）——更有力地抓住了時(shí)代的精神。

所有存在主義哲學(xué)的核心都是“存在先于本質(zhì)”（existence precedes essence）。薩特對(duì)此想要表達(dá)的觀點(diǎn)是，人首先無目的無定義地存在，發(fā)現(xiàn)自己處于這個(gè)世界，然后才定義自己生命的意義，作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反應(yīng)。

這一點(diǎn)與亞里士多德的倫理觀恰恰相反，后者認(rèn)為人就是為了完成某種目的而生的，且人生的圓滿就在于朝著該目標(biāo)努力奮斗。但薩特卻主張，由于不存在上帝或設(shè)計(jì)者給人指定一個(gè)目的，因此完全由個(gè)人自主選擇其認(rèn)為最佳的生活。

不過，薩特的巧妙論證并不依賴其無神論來證明其存在主義的假定。據(jù)薩特的觀點(diǎn)，即使是信仰上帝也不過是個(gè)人的選擇——是個(gè)人選擇的生活和目的。對(duì)神祇的信仰永遠(yuǎn)也不能強(qiáng)加于個(gè)人。即使人奇跡般地獲得了亞伯拉罕的神示，也仍然由個(gè)人決定如何解釋那些神示：究竟是神的話音還是瘋狂的幻覺？只有個(gè)人而非上帝才能做出解釋。

事實(shí)上，薩特哲學(xué)中人永遠(yuǎn)不受迫使的概念還要更廣泛一點(diǎn)；人在每個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)都面臨著選擇。薩特認(rèn)為，即使人被囚禁或面臨槍決，他也有權(quán)選擇究竟是服從還是反對(duì)——結(jié)果如何并不能阻止人做出該選擇。

薩特意識(shí)到，這一徹底的自由會(huì)帶來重大的后果。我們要為自己做的一切負(fù)責(zé)。按照薩特的存在主義，人不能對(duì)神或人性找借口或推卸責(zé)任，否則便構(gòu)成自欺（bad-faith）。這將給個(gè)人帶來三大相應(yīng)負(fù)擔(dān)。首先是因意識(shí)到我們每個(gè)人肩負(fù)之重大責(zé)任而引起的“痛苦”。不僅我們所做的一切影響自身，而且我們通過自己的選擇和行動(dòng)為其他人樹立了榜樣。薩特堅(jiān)持，這種責(zé)任產(chǎn)生的原因正是我們定義自己人生意義的這一事實(shí)，并通過我們的行動(dòng)反映出來。當(dāng)我們做出選擇時(shí)，這不僅關(guān)乎個(gè)人的偏好，而且是對(duì)世界的一種聲明，即這就是生活該有的樣子。第二個(gè)負(fù)擔(dān)是“被拋棄”。存在主義者發(fā)現(xiàn)上帝不存在這件事“相當(dāng)尷尬”，因?yàn)檫@就意味著我們只有孤身一人了，沒有人會(huì)在道德上給予我們幫助或指導(dǎo)。按字面意義，我們必須在人生過程中彌補(bǔ)這一點(diǎn)。第三個(gè)負(fù)擔(dān)是“絕望”。這里薩特的意思是，我們必須不抱希望地行動(dòng)，丟掉我們相信事情總會(huì)往最好的方向發(fā)展這一本能。世上沒有天命。我們每個(gè)人都只能信賴我們可以通過自身意志和行動(dòng)所影響的東西。

薩特存在主義的后果顯然是沉重的，但卻無法避免。我們“被命定為自由的”（condemned to befree）。但這也不能成為任何悲觀主義的原因，薩特的批判者就經(jīng)常指責(zé)其哲學(xué)產(chǎn)生了悲觀主義。薩特告訴我們，存在主義展現(xiàn)的是“一種堅(jiān)定的樂觀主義”（a sternness of optimism）。其樂觀含義便是“人類的命運(yùn)掌握在自己手中”。

06

加繆

· 人類的存在是荒誕的 ·

↑阿爾貝·加繆

加繆（Camus）出生于阿爾及利亞，是著名的法國(guó)作家、劇作家和哲學(xué)家。他在巴黎與薩特結(jié)為好友，并一起主編激進(jìn)的左翼報(bào)刊《戰(zhàn)斗報(bào)》（Combat）。然而，1951年他們發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)以后就再也沒有說過話。加繆最著名的作品包括《局外人》（The Stranger或The Outsider）和《鼠疫》（ThePlague）。不過，其對(duì)存在主義哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)無疑還是《西西弗的神話》（TheMyth of Sisy-phus）。

在《西西弗的神話》中，加繆發(fā)展了其存在主義核心主題“荒誕”（absurdity）。他聲稱，人類存在是荒誕的。這種荒誕性因我們?cè)噲D理解這個(gè)無意義的世界而產(chǎn)生。他告訴我們“荒誕源于（這）人類需求與世界的無理沉默之間的對(duì)抗?！痹诩涌娍磥?，“荒誕”指的就是其原始的滑稽意義，由荒唐與崇高之間的對(duì)比而產(chǎn)生，比如一個(gè)人僅持一把劍就去襲擊持機(jī)關(guān)槍的團(tuán)伙，或者是西西弗被上帝判決永遠(yuǎn)推巨石上山，到達(dá)山頂后再讓它滾下來的悲慘命運(yùn)。

加繆堅(jiān)持，西西弗的命運(yùn)體現(xiàn)了勞動(dòng)的無用和無望。我們就像西西弗一樣終其一生，一無所得。正如羅素詩(shī)意的文字所言，“所有時(shí)期的一切勞動(dòng)、一切付出、一切啟發(fā)以及一切如正午般明亮全盛的人類智慧，都注定會(huì)隨著太陽(yáng)系的終結(jié)而走向滅亡，人類所有的成就也都必然會(huì)埋葬于已然毀滅的宇宙之廢墟下?！?/p>

既然在這絕對(duì)無理的宇宙中生存是如此毫無意義，那么加繆肯定要問“為什么我不去自殺呢？”這是存在主義不可避免會(huì)得出的結(jié)論，也是加繆認(rèn)為其他作家——胡塞爾、克爾凱郭爾、卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）和薩特——都設(shè)法回避的。因?yàn)樗麄円粋€(gè)個(gè)都未能堅(jiān)守其存在主義哲學(xué)的最初前提，即荒誕是理性人類與無理世界碰撞的結(jié)果。加繆堅(jiān)持，人不能像上述哲學(xué)家的言論所表明的那樣去試圖解決該沖突。這是無法解決的，因?yàn)樗侨祟惔嬖谒俣ǖ氖聦?shí)。解決它就意味著否認(rèn)了我們最初的出發(fā)點(diǎn)。自殺不過是另一種嘗試解決的行動(dòng)。

無疑，加繆將自己及其讀者推到了一個(gè)無法逃脫的死角。接受荒誕就是接受死亡，拒絕荒誕就是接受一種懸崖邊上的生活，人們無法跳到舒適區(qū)，而只能生活“在令人暈眩的頂峰——這是誠(chéng)實(shí)，其余都是詭計(jì)”。他所描述的令人暈眩的頂峰就是完全意識(shí)到自己存在著的這種經(jīng)驗(yàn)，就像西西弗一樣，面對(duì)著死亡以及生活中無意義的奮斗。

面對(duì)荒誕，我們必須“反叛”（revolt），加繆這一說法略有比喻意義。“反叛”就是意識(shí)到命運(yùn)的毀滅性，雖本應(yīng)服從卻拒不服從。因而西西弗雖被判永遠(yuǎn)從事重復(fù)勞動(dòng)，且自己也完全意識(shí)到了這一點(diǎn)，但卻發(fā)現(xiàn)“構(gòu)成其痛苦的清醒同時(shí)也圓滿了他的勝利”。

于是加繆說出了這樣著名的話，我們必須想象西西弗是幸福的，因?yàn)椤斑_(dá)到極致地意識(shí)到自己的生命就是活到了極致”。

加繆因此反對(duì)自殺這種選擇。我們不能用否定荒誕的存在來解決荒誕這一問題。它是人與世界對(duì)抗的必要條件。用自殺作為一種解決荒誕的辦法，將恰恰是對(duì)人類存在這一狀況的挫敗、否認(rèn)。

07

波伏娃

· “女人并非天生的，而是后天造就的” ·

↑西蒙娜·德·波伏娃

波伏娃（Beauvoir）是一位法國(guó)小說家和哲學(xué)家，是現(xiàn)代女性主義運(yùn)動(dòng)的主要開創(chuàng)者，同時(shí)也對(duì)薩特后期的思想產(chǎn)生了重要影響。不管有意無意，波伏娃現(xiàn)已成為全世界女性主義的英雄。其最重要的哲學(xué)著作是《模棱兩可的倫理學(xué)》（The Ethics ofAmbiguity）以及女性主義的圣經(jīng)《第二性》（TheSecondSex）。這兩本書都很出色，但其哲學(xué)重要性卻常因人們?yōu)槭共ǚ拊谂灾髁x運(yùn)動(dòng)中邊緣化的決定而受到忽視。布倫達(dá)·吉爾（Brendan Gill）1953年在《紐約客》（The New Yorker）上發(fā)表評(píng)論稱，《第二性》“是一部充滿藝術(shù)的作品，帶有不計(jì)后果的咸性而使藝術(shù)產(chǎn)生了刺痛感”。

波伏娃的思想發(fā)展了薩特的存在主義主題。尤其是她那句最著名的表述，“女人并非天生的，而是后天造就的”，只有在薩特“自欺”的語(yǔ)境之下才能被理解。

據(jù)薩特的觀點(diǎn)，自由選擇是人生無時(shí)無刻不存在的情況。然而，由于隨之帶來的責(zé)任巨大，因此我們往往會(huì)找借口，否認(rèn)我們的自由選擇權(quán)。這種借口通常包括責(zé)怪我們自己的為人本性。但薩特稱，懦夫和英雄并非天生的，而是由行為決定的。我們的行為代表了我們是什么樣的人。因此任何一個(gè)行為英勇的人都是英雄，而任何一個(gè)行為懦弱的人則是懦夫。不過人始終都能選擇下一次做出不一樣的事。根本不存在所謂“本性”（nature）能決定我們必須如何行為。否認(rèn)我們有這種徹底的自由便是薩特所稱的“自欺”。

按照薩特的思想框架，波伏娃也認(rèn)同個(gè)體是生而自由的，且出生時(shí)不帶本質(zhì)。但人的生理性別鑒定對(duì)于女性來說便是定義了她的人格。女性變成了“女人”，而這一含義是由文化和社會(huì)定義的，不管是20世紀(jì)50年代作為“家庭女神”的母親和妻子，還是再晚一點(diǎn)90年代的“超級(jí)媽媽”。甚至連月經(jīng)之類的生理現(xiàn)象也總是受到文化的誤讀。波伏娃稱，按照社會(huì)的理解，這一現(xiàn)象一直被視為“一種可恥的詛咒，或再一次將人體健康機(jī)能斷言為色情”。所以，女性并非生來就是女人，而是因接受并扮演社會(huì)定義為合適的角色才變成了女人。但這種接受并非自動(dòng)成為薩特所稱的“自欺”，關(guān)鍵要看波伏娃如何延伸并發(fā)展這一觀念。

波伏娃堅(jiān)持，自欺行為的假定前提是，人意識(shí)到自己在其所處境遇中擁有自由的可能，但卻選擇忽略。然而該意識(shí)卻并非是一個(gè)給定的事實(shí)。比如，兒童不可能有自欺行為，因?yàn)樗麄兩钤诟改富虮O(jiān)護(hù)人的世界里，其存在由別人來定義。只有當(dāng)他們達(dá)到青少年的“覺醒”期，才會(huì)產(chǎn)生存在主義的“畏”。同樣地，波伏娃認(rèn)為，女人的存在歷來都是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境定義的，因此她們不知道自己在其境遇內(nèi)擁有自由的可能，于是其行為便不屬于自欺。

很顯然，波伏娃的觀點(diǎn)——女人必須意識(shí)到自身的自由、定義自己的存在、擺脫這個(gè)由男人定義規(guī)則和價(jià)值觀的社會(huì)的“奴役”——很容易被女性自由運(yùn)動(dòng)視為戰(zhàn)斗的吶喊。

文章來源《西方哲學(xué)常識(shí)》菲利普·斯托克斯｜著，中國(guó)友誼出版公司

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