記得25年前，葛兆光教授《中國(guó)思想史》剛問世，肯定者就認(rèn)為是對(duì)以往思想史乃至哲學(xué)史的重大突破。間有不同意見，也多從突破這一方向提出。說《中國(guó)思想史》在許多方面沖決了人的慣常認(rèn)知，顛覆了習(xí)見的寫作陳套，是沒錯(cuò)的。對(duì)任何希望了解中國(guó)古代思想史發(fā)展整體面貌的人來說，本書確實(shí)是繞不過去的經(jīng)典。但基于作者長(zhǎng)期追蹤東西方學(xué)術(shù)，所形成的問題意識(shí)與研究方法，明顯有別于一般學(xué)人，而尤具全球視野，個(gè)人更愿意將此書放入20世紀(jì)世界學(xué)術(shù)發(fā)展的流程，稱它是一部足以守先待后的典范之作。

葛兆光教授

一、世紀(jì)學(xué)術(shù)的預(yù)流者

20世紀(jì)后半葉，西方知識(shí)界有以昆廷·斯金納、波考克、約翰·達(dá)恩等為代表的“劍橋?qū)W派”，受奧斯汀言語行動(dòng)理論的影響，不滿以柏拉圖、馬基雅維利、霍布斯等思想家的經(jīng)典文本為永恒哲學(xué)的習(xí)慣認(rèn)知，更反對(duì)簡(jiǎn)化思想發(fā)展的社會(huì)背景和過于直接的經(jīng)濟(jì)決定論，主張將思想放回到具體的歷史、政治和語言當(dāng)中，通過思想與歷史情境及社會(huì)政治的聯(lián)通，重建文本的原始語境。進(jìn)而認(rèn)為一切流行的政治話語、共享的概念庫存、公認(rèn)的寫作慣例及政治與宗教的論戰(zhàn)，都該如此。由此突出研究的社會(huì)史維度與范式變遷，被稱為“語境主義”或“歷史語言學(xué)派”。

這種將思想文本歷史化語境化的努力，針對(duì)的是美國(guó)哲學(xué)家、思想家阿瑟·洛夫喬伊提倡的觀念史研究。洛夫喬伊將思想史拆解為各自獨(dú)立的基本概念單元（unit-ideas），認(rèn)為一切宏大的思想體系、哲學(xué)學(xué)說和文藝思潮，都并非不可分割，毋寧說是由一些基本的、穩(wěn)定的、且可重復(fù)使用的“觀念單元”組合而成。它們能作跨時(shí)代與跨領(lǐng)域的旅行，能提供構(gòu)建新思想的材料，進(jìn)而衍生出各種體系或思潮。為此他創(chuàng)辦《觀念史雜志》，出版《存在巨鏈：一個(gè)觀念的歷史研究》，通過對(duì)概念群的歷時(shí)考察，確立了觀念史研究的經(jīng)典范式。但問題是，觀念史是否僅僅是觀念或觀念群的發(fā)生發(fā)展歷史，它們真可以不涉及哲學(xué)家或哲學(xué)流派發(fā)生發(fā)展的具體語境嗎？觀念史研究固然為思想史提供了“內(nèi)向”視角，但僅僅將重點(diǎn)放在觀念本身，不去處理內(nèi)向分析其變遷與外在考察其運(yùn)用之間的關(guān)系，不會(huì)造成“視野缺損”嗎？更不要說，他所關(guān)注的“偉大觀念”是那么的精英化，僅留存于載籍、為知識(shí)人所傳承，所以招致“劍橋?qū)W派”的批評(píng)，以為易導(dǎo)致對(duì)思想的錯(cuò)置與誤讀。在“劍橋?qū)W派”看來，對(duì)思想家如何運(yùn)用其觀念的了解，有時(shí)比對(duì)觀念本身的了解更重要。所以斯金納在《觀念史中的意涵與理解》一文中，明確反對(duì)將觀念變遷過程描述為一個(gè)不斷成長(zhǎng)的有機(jī)體，認(rèn)為這種抹去思想主體，僅留下觀念間的格斗的做法非常要不得。他進(jìn)而還提出須認(rèn)真理解思想與權(quán)力的關(guān)系問題，由此動(dòng)搖了思想史是精英與經(jīng)典歷史的認(rèn)識(shí)，開顯了底層與日常的意義。

差不多與洛夫喬伊前后同時(shí)，法國(guó)“年鑒學(xué)派”（尤其第一代）也反對(duì)一味凸顯政治事件與精英人物的“敘事史”或“事件史”，主張攬入稅收記錄、婚姻契約、宗教物品、民間藝術(shù)及遺囑、地籍冊(cè)等非經(jīng)典文獻(xiàn)，運(yùn)用計(jì)量史、系列史等方法，結(jié)合地理、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)結(jié)構(gòu)，研究普通匿名群體的潛意識(shí)，那種集體性的情感結(jié)構(gòu)與思維習(xí)慣。諸如布羅代爾放眼“多層次”與“長(zhǎng)時(shí)段”，布洛赫留心“非理性信仰”，費(fèi)弗爾為克服歷史的“他者性”，提倡“心態(tài)史”研究，關(guān)注信仰、死亡、童年、家庭等主題……都不同程度超越了對(duì)經(jīng)典的固守，重現(xiàn)了一個(gè)時(shí)代整體性的精神世界?！澳觇b學(xué)派”的主張雖非專門針對(duì)觀念史而發(fā)，但確實(shí)在觀念與實(shí)踐兩方面，對(duì)觀念史研究構(gòu)成了最徹底的顛覆，影響一直延續(xù)到戰(zhàn)后甚至現(xiàn)在。如果說，洛夫喬伊關(guān)注的只是精英思想的浪花，那么“年鑒學(xué)派”三代人前赴后繼，所要追溯的，是暗藏于整個(gè)社會(huì)構(gòu)造底層的潛流。

此外，以彼得·伯克為代表的新文化史學(xué)者，受文化人類學(xué)影響，不僅關(guān)注知識(shí)、思想在不同社會(huì)群體中的生產(chǎn)與分類，還特別關(guān)注其如何傳播與消費(fèi)，如何從靜態(tài)的文本，進(jìn)入到生活的世界。他的《知識(shí)社會(huì)史》，將知識(shí)視作社會(huì)現(xiàn)象與歷史的產(chǎn)物，尤其強(qiáng)調(diào)其展開過程并非在“思想的真空”中進(jìn)行，而是深深嵌入特定社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)與文化背景中，由學(xué)者、工匠、商人、官僚、印刷商與收藏家共同參與和完成。由此發(fā)為“知識(shí)地理學(xué)”與“知識(shí)社會(huì)學(xué)”，為人們描繪了一幅涵括知識(shí)中心與邊緣的更為真實(shí)的動(dòng)態(tài)地圖。其中，對(duì)“丟失知識(shí)”與“被遺忘知識(shí)”的強(qiáng)調(diào)，尤啟發(fā)人關(guān)注非經(jīng)典知識(shí)，從水手、工匠等人的實(shí)踐知識(shí)，到被主流知識(shí)體系忽略壓制的口傳知識(shí)的存在，從而打破了精英與大眾、文本與實(shí)踐的界限，在明確兩者相互影響的過程中，開辟了全球史與跨文化研究的道路。

在亞洲，以森正夫、谷川道雄為代表的日本學(xué)界，自上世紀(jì)七八十年代起，將“年鑒學(xué)派”的核心精神與日本固有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對(duì)接，用于中國(guó)史、尤其明清史研究，發(fā)展出獨(dú)具特色的“地域社會(huì)論”，即將地域社會(huì)定義為人基于相同習(xí)俗、倫理和價(jià)值觀，構(gòu)成共同秩序的一種意識(shí)場(chǎng)。為此，注意打破學(xué)科壁壘，兼采經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)與人文地理學(xué)，尤其結(jié)合社會(huì)史、結(jié)構(gòu)主義與日本本土的“鄉(xiāng)紳論”與“共同體論”，對(duì)較長(zhǎng)時(shí)段內(nèi)傳統(tǒng)中國(guó)底層社會(huì)秩序、文化信仰與權(quán)力結(jié)構(gòu)的變動(dòng)和再生，作出了精湛的研究。過程中力求突破階級(jí)分析的局限，注意及王朝更迭、移民涌入、市場(chǎng)擴(kuò)張諸因素的綜合作用下，地域社會(huì)如何通過鄉(xiāng)紳、宗族和信仰，由分化達(dá)到整合的變化發(fā)展，從而回應(yīng)了“年鑒學(xué)派”對(duì)結(jié)構(gòu)、心態(tài)與日常生活的重視，又超越了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)史或政治史的桎梏，使作為社會(huì)基底的民眾的心態(tài)及價(jià)值觀，得到了更完整的呈現(xiàn)。

戰(zhàn)后，以色川大吉和安丸良夫?yàn)榇?，更直接挑?zhàn)傳統(tǒng)的國(guó)家中心史觀。通過對(duì)地方史料、村落古文書、口述資料及宗門人別賬的發(fā)掘，“自下而上”地呈現(xiàn)一般民眾的主體性之于日本近代化進(jìn)程的影響，尤注意從民眾的道德及信仰切入，開創(chuàng)了以“無名者”，即無法觸及權(quán)力與知識(shí)的群體為主體的研究路徑，是為“民眾史”。不僅如此，色川大吉進(jìn)而還提倡記錄與反思普通人的經(jīng)歷，創(chuàng)為“自我史”。因?qū)w系化的日本思想缺乏興趣，更關(guān)注那些長(zhǎng)期處于混沌狀態(tài)，卻仍在生長(zhǎng)、尚未被理論化的日本人的“精神史”，以為這才是真實(shí)存在的思想動(dòng)向，從而突破了風(fēng)行的階級(jí)史觀與丸山真男的“近代主義”精英路線，為后來日本地域史、生活史、女性史及宗教研究奠定了方法論基礎(chǔ)。

在中國(guó)，則有李大釗在北大講授“史學(xué)思想史”，內(nèi)容涵蓋維科、孟德斯鳩至孔德、李凱爾特等西方歷史哲學(xué)。由于深受社會(huì)學(xué)、地理學(xué)等學(xué)科的綜合影響，他在對(duì)西方史哲學(xué)作系統(tǒng)梳理時(shí)，自然接觸到了當(dāng)時(shí)正大行其道的“年鑒學(xué)派”，對(duì)其倡導(dǎo)寫一種不同于單純政治史或事件史的理念頗為認(rèn)同。由此在方法上主張融合地理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，反對(duì)將地契、婚約等視同廢紙，體現(xiàn)出一種整體史觀；在內(nèi)容上主張歷史不應(yīng)只反映政治事件與精英人物，而應(yīng)反映“亙過去、現(xiàn)在、未來永世生存的人類全生命”。在所作《史學(xué)要論》中，對(duì)舊史“只是些上帝、皇天、圣人、王者，決找不到我們自己”，“其中所載，大抵不外帝王爵貴的起居，一家一姓的譜系，而于社會(huì)文化方面，則屏之弗錄”，多有批評(píng)，從而將研究重點(diǎn)從“帝王史”轉(zhuǎn)移到“人民史”，體現(xiàn)出一種可貴的“底層視角”。總之，是史學(xué)不應(yīng)是“過去的陳編”，而應(yīng)是“活的歷史”。這種重視底層社會(huì)組織、生活狀況、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化習(xí)俗，重視對(duì)歷史整體性和結(jié)構(gòu)性的揭發(fā)，于拓寬研究視野，將史學(xué)從政治史的小圈子中解放出來，對(duì)其后中國(guó)學(xué)界微觀史、社會(huì)史與思想史的研究，發(fā)揮了積極的影響。至其懷著問題意識(shí)，致力于解釋，而不滿足于記敘；致力于啟發(fā)人生、改造社會(huì)，而不為書齋中的向壁構(gòu)造，都使得他的研究帶上了強(qiáng)烈的經(jīng)世目的和理想色彩。

此外，尚有常乃德認(rèn)為思想史不同于學(xué)術(shù)史，應(yīng)更多關(guān)注思潮、背景與環(huán)境，不能寫成以個(gè)人為中心的學(xué)者傳記。又本著生機(jī)主義的立場(chǎng)，基于哲學(xué)有機(jī)論和社會(huì)達(dá)爾文史觀，寫了《中國(guó)思想小史》，引入地緣視角，以思潮和問題為綱，梳理從原始社會(huì)到新文化運(yùn)動(dòng)的思想流變，也頗具特色。只是整體略顯單薄，有的論述仍流于自己反對(duì)的人物學(xué)派介紹，失之簡(jiǎn)單。直到上世紀(jì)60年代，楊榮國(guó)《中國(guó)古代思想史》出版，在學(xué)界造成更大影響。隨之而起，有侯外廬等人著《中國(guó)思想通史》，體量宏大，包舉廣泛，將哲學(xué)與邏輯學(xué)、社會(huì)思想相聯(lián)系，又通過與社會(huì)史研究的結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了思想文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)的整合。這樣才有了本世紀(jì)初作為教材的張豈之的《中國(guó)思想文化史》，及更晚近的曾振宇《思想的歷史》等著作的相繼問世。

二、越然于迎拒之上的孤勇

本書作者長(zhǎng)期從事中國(guó)古代思想文化的研究，于文史哲各科都下過功夫，更多著述。以后主要精力轉(zhuǎn)治思想史，固然是知識(shí)匯通后的水到渠成，但私以為，多少與他想給積重難返的中國(guó)學(xué)術(shù)找一條新的出路有關(guān)。因?yàn)檫@樣的緣故，他游走于東西方，與國(guó)際學(xué)術(shù)界頻繁交往互動(dòng)，很快接上了現(xiàn)代史學(xué)及思想史研究的聯(lián)系。待回到案頭，長(zhǎng)日更深，更從未中斷對(duì)相關(guān)追蹤作反復(fù)咀嚼與檢視，對(duì)所尋獲的資料作認(rèn)真甄別與消化。它們當(dāng)中，有的經(jīng)過比勘與審讀，稍作整理就出版了；有的則如花片玉屑，不著痕跡地附著甚至融入他《思想史》的整體構(gòu)造中。明眼人不難看出，他自己也不吝金針度人，一種思想與方法兼具的研究理路可謂在在成狀。也因此，盡管前面所例舉的，現(xiàn)代以來中國(guó)學(xué)人關(guān)注思想史研究的不少，著作也有，但這部《中國(guó)思想史》的貢獻(xiàn)，因有作者在以下幾方面的堅(jiān)持，仍然值得大書特書，特別表彰。

一是它始終抱持著強(qiáng)烈的問題意識(shí)。有鑒于長(zhǎng)期以來，學(xué)界的相關(guān)研究，只關(guān)注精英的思想與主流意識(shí)形態(tài)，導(dǎo)致思想史程度不同被抽象化，遠(yuǎn)離了所產(chǎn)生的時(shí)代，讓人經(jīng)?？床坏竭@些思想之于社會(huì)生活的影響——其實(shí)，也就看不到它們被如此隆重地寫入思想史的理由。為此，他特別引入“一般的知識(shí)、思想和信仰”的理念，來處理見存于更廣大范圍、為更多人普遍共享的史事與史料，從而讓那些在真空中漂浮、在觀念中旅行的思想，落地為切實(shí)作用于社會(huì)的“制度化的思想”，一般人雖不自知、但無日不用的“常識(shí)化的思想”，還有在日漸彌散下沉過程中，成為其重要信仰的“風(fēng)俗化的思想”。

其中“一般”兩字尤其值得玩味，它意味著一個(gè)時(shí)代乃至一種文化所共有的知識(shí)水準(zhǔn)與思想狀態(tài)有其“平均值”。為了尋獲這種反映常識(shí)與底色的“平均值”，需要人突破慣常思維，脫棄精英立場(chǎng)，既顧及普通的人，關(guān)注那些生活在底層的沉默多數(shù)的衣食日用與所思所求；又顧及普通的書，關(guān)注那些從未獲得過經(jīng)典地位的生活類、實(shí)用類讀物對(duì)底層社會(huì)生活習(xí)尚、禮俗和觀念的形塑，進(jìn)而顧及那些不一定有官方背書的非政治性的年中行事及其儀式儀軌，包括許多不以文本形式存在的口傳知識(shí)。并且，對(duì)這種種“一般”之與大時(shí)代的關(guān)系，其發(fā)生發(fā)展的線索脈絡(luò)，及這種線索脈絡(luò)與主流意識(shí)形態(tài)的糾纏和悖離，包括其時(shí)斷時(shí)續(xù)的原因是什么、其斷裂處如何黏合與增補(bǔ)、空白處又如何界定與解說等，都須有特別的說明。本書卓越之處，正在對(duì)這些前人未及關(guān)注或雖有關(guān)注、但感到無從措手的問題，都不回避，都能作出自己的判斷，尤因?yàn)槟欠N“無思之思”“不信之信”與“反智之智”，激發(fā)出旺盛的探索熱情。如此于無思想處見出思想，于不信仰處發(fā)現(xiàn)信仰，于看上去反智的言行中開顯出一種另類獨(dú)特的智慧，總之是于不疑處有疑，于無話可說處引逗出無窮的問題。這一點(diǎn)，從此次對(duì)王通到韓愈間思想發(fā)展的增補(bǔ)，及八世紀(jì)“盛世的平庸”的再論述中可見一斑。由于堅(jiān)持貫徹這種問題意識(shí)，也就厘清了長(zhǎng)期困擾學(xué)界的哲學(xué)史與思想史的區(qū)別。

再一是始終專注于邊緣材料的拓展與利用。是說除對(duì)一線文獻(xiàn)作重新檢視與解讀外，它很重視對(duì)二線、三線的邊緣文獻(xiàn)的利用，為其所揭出的一般事象，許多穩(wěn)定在整體性的文化構(gòu)造背后，不僅是主流思想的重要環(huán)襯，還是精英思想得以持續(xù)展開的隱在的推手。但因?yàn)樗鼈兲^殊散，很難提領(lǐng)與總攬，很多時(shí)候都被撰史者預(yù)設(shè)的立場(chǎng)或邏輯遮蔽或舍棄了。譬如日書、皇歷與通書，類書、蒙書與家訓(xùn)，乃至目錄、檔案、圖像與新的考古發(fā)現(xiàn)，在作者看來，都大有助人看清“一般知識(shí)、思想與信仰”如何在社會(huì)歷史文化中安頓，如何無遠(yuǎn)弗屆地影響普通人的生活，成為人所遵行的常識(shí)，乃至觀念與信仰的底色，是斷不能一概視為俗陋而輕棄之。

譬如天文歷法，及其所包含的節(jié)氣、朔望、置閏與干支紀(jì)年等，既具體化為中國(guó)人的“循環(huán)時(shí)間觀”，構(gòu)成與西方“線性時(shí)間觀”的鮮明對(duì)照，又征象著“天人合一”的宇宙觀，乃至中國(guó)文化的根本精神。由其“推天道以明人事”，下沉到嫁娶動(dòng)土、出行安葬，種種擇吉宜忌，乃至星宿神煞講究，還有對(duì)某些特殊時(shí)機(jī)的神秘解釋，都體現(xiàn)著古人對(duì)宇宙秩序與天人關(guān)系的獨(dú)到認(rèn)識(shí)。至配合著陰陽五行學(xué)說，不僅如《漢書·藝文志》所說，“圣王所以參政也”，又如《春秋命歷序》所說，能賦予“天地開辟，萬物渾渾，無知無識(shí)”時(shí)代，更成為普通人愿意接受和能夠接受的切實(shí)的生活指南。正因如此，傳統(tǒng)歷書整合古代天文學(xué)、歷法學(xué)、星象學(xué)、巫術(shù)和倫理學(xué)，才自成一完密的知識(shí)體系?；实蹞?jù)此頒正朔，布政令，督導(dǎo)農(nóng)事，以“天人相感”自證正統(tǒng)，強(qiáng)化皇權(quán)的合法性；百姓據(jù)此擇日、建吉、避兇，以在對(duì)的時(shí)間，以對(duì)的方式，行對(duì)的事情。用作者的話，這讓人不能不感嘆“時(shí)間對(duì)中國(guó)思想的影響多么大”。不僅是時(shí)間，諸如《周易》的象數(shù)體系、道教的符咒科儀、佛教的因果觀念，甚至理學(xué)家們所多方探究的綱常倫理，都與之有關(guān)。再推而廣之，方術(shù)關(guān)乎自然知識(shí)，醫(yī)書關(guān)乎身體認(rèn)知，蒙書關(guān)乎常識(shí)傳播，善書關(guān)乎道德勸誡，它們之于思想史的意義也如此。由于類似邊緣材料被大量引入和解讀，思想史的暗室向人敞開了，傳統(tǒng)社會(huì)歷史文化的底層邏輯浮現(xiàn)了出來，知識(shí)史與思想史的連接得以建立，知識(shí)史足以構(gòu)成思想史的基礎(chǔ)這一作者從來的主張，也得到了雄辯的證明。

又一是始終強(qiáng)調(diào)觀念與方法的改新。作者從來強(qiáng)調(diào)只有了解世界，才能理解中國(guó)，所以治學(xué)注重全球視野與本土意識(shí)的結(jié)合。但在借鑒法國(guó)年鑒學(xué)派、?？碌闹R(shí)考古學(xué)和西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代史學(xué)理論基礎(chǔ)上，能實(shí)事求是地評(píng)估各種理論的有效性，審慎拿捏其所能抵達(dá)的闡釋邊界，所以其所講究的方法，是有觀念作靈魂的多元匯通的方法，而不僅僅是技術(shù)。它建基于觀念，歸屬于哲學(xué)，有時(shí)甚至就是思想本身；它固然界定了研究者的“問題域”，即你持什么觀念，決定了你看到什么問題，但鑒于有時(shí)候一個(gè)人具備足以自洽的觀念，仍不足以完滿實(shí)現(xiàn)自己的設(shè)想，足證方法很大程度上關(guān)乎觀念的準(zhǔn)確傳達(dá)與整體顯現(xiàn)，更不要說許多細(xì)節(jié)的拼接與還原了，是為方法對(duì)觀念的反作用。它能促使人發(fā)現(xiàn)新史料與新問題，然后作出新的解釋。作者于此，有非常強(qiáng)烈的自覺。

正因?yàn)閷?duì)觀念與方法的交互往復(fù)關(guān)系有深刻認(rèn)識(shí)，作者時(shí)時(shí)不忘沉潛含玩，反復(fù)審視包括自己在內(nèi)幾乎所有的既有研究，發(fā)現(xiàn)有太多問題被人遺漏了，有太多重要的現(xiàn)象與事實(shí)需要重加說明，從而在反思過往僅關(guān)注新思想及其譜系接續(xù)，也即主要做“加法”的思想史研究的基礎(chǔ)上，更多關(guān)注歷史書寫中實(shí)際存在的“減法”現(xiàn)象。譬如，為什么有些思想會(huì)被時(shí)代遺忘、被人有意無意地遮蔽甚至排除，其背后的權(quán)力運(yùn)作與觀念變化是怎樣的，從而使那些被湮沒與消失的部分得以一一浮現(xiàn)出來，那種質(zhì)原貌樸的歷史的原態(tài)得以再度恢復(fù)。也正因?yàn)橛袕?qiáng)烈的方法自覺，又能平衡方法與觀念的關(guān)系，使得本書未因關(guān)注“一般”，墮入“碎片化敘事”的窠臼，反而因?yàn)橹匾曔^程，為當(dāng)代史學(xué)研究所推崇的“碎片”（fragments）模式，提供了成功的范例。

尤其值得一說的是，此次修訂，作者刪去了14萬字，但內(nèi)文特別注釋又多有增補(bǔ)，使得全書的肌理更加密致緊湊。重要的是，因?yàn)殛P(guān)注思想史的時(shí)代劃分，以及與政治史的關(guān)系等問題，思想史發(fā)展的整體脈絡(luò)更加清晰了。加以不拘守人、書、派為單元的慣常寫法，章節(jié)與標(biāo)題都有調(diào)整和添加，令全書雖體量厚重，眉目顯得更加厘然有序了，大有助于在復(fù)原思想史歷史現(xiàn)場(chǎng)的同時(shí)，清晰呈現(xiàn)其所拓展出的幽邃的景深，完滿地實(shí)現(xiàn)了他在《思想史研究課堂講錄》和《思想史的寫法》中懸設(shè)的理想。

最后，始終立足當(dāng)下并矚目未來。這不僅表現(xiàn)為此次修訂，于梁?jiǎn)⒊f的“世界之中國(guó)”，也即區(qū)別于“中國(guó)之中國(guó)”與“亞洲之中國(guó)”的近世中國(guó)的傳統(tǒng)，如何回應(yīng)西方知識(shí)的沖擊，有許多新的論述，對(duì)這種傳統(tǒng)之于更晚近的中國(guó)社會(huì)的影響也多有著墨，甚至可說始終伴隨著對(duì)“如何理解當(dāng)下的歷史”的思考展開。今天，對(duì)應(yīng)著文明多樣性與知識(shí)建構(gòu)的多途嘗試成為潮流，從議題到立場(chǎng)，思想史研究呈現(xiàn)出更為多元的樣態(tài)；又對(duì)應(yīng)全球化發(fā)展與跨文化流動(dòng)的常態(tài)化，從空間到視野，思想史的研究方法也更加豐富。本著實(shí)踐性視角與方法論自覺，本書字里行間始終強(qiáng)調(diào)了這樣一個(gè)基本觀點(diǎn)，那就是幾千年來不斷增加的知識(shí)，及由此伴生的問題與觀念綿延不絕，直到今天仍深刻地影響著人們的生活。它太幽深暗昧了，充滿著不確定性。不過唯其幽深暗昧和充滿著不確定，才需要人去嘗試，去探索。

所以，它努力擺落西方或日本范式的桎梏，一方面努力拓展史料的邊界，上窮碧落下黃泉；另一方面更注重對(duì)材料的解釋，并力求使這種解釋能切近“中國(guó)語境”，突出獨(dú)特的“中國(guó)性”（Chineseness）。為此，不僅在內(nèi)容上對(duì)諸如如何理解政治史與思想史的關(guān)系多所著墨，在許多前人集矢的問題或從未論及的問題上總是有自己的判斷，寫法上也苦心經(jīng)營(yíng)，總之不做文抄公。用作者的話，因?yàn)椤扒∏【驮趯懛ɡ?，有思想的歷史”。依筆者的理解，這里的歷史應(yīng)包括書寫者所身處時(shí)代的思想的歷史。它們或者延展過去的思想，或者以徹底的顛覆來證明自己仍不過是對(duì)過去思想的延展，如此才造成思想史的“長(zhǎng)河模式”。

對(duì)照美國(guó)思想史家、歷史哲學(xué)家海登·懷特稱“近代史學(xué)之父”蘭克一輩子研究歷史，只是為能實(shí)錄而毀掉了自己的視力，又以堅(jiān)執(zhí)“客觀歷史”或“科學(xué)的歷史學(xué)”，忽視史家應(yīng)有的倫理責(zé)任為“不道德”，還有英國(guó)歷史學(xué)家喬治·諾曼·克拉克稱一部史書與一堆報(bào)道的區(qū)別，在于歷史學(xué)家須常運(yùn)用判斷力，進(jìn)而認(rèn)為如果說歷史是一門科學(xué)，那么它是一門從事評(píng)價(jià)的科學(xué)，乃或哲學(xué)家邁克爾·歐克肖特稱歷史學(xué)家不能僅依賴文獻(xiàn)、檔案就相信自己真的可以重構(gòu)過去，而應(yīng)有思想、有判斷，有以整體性的知識(shí)作理解過去的基礎(chǔ)，他們所說的責(zé)任也好，判斷也好，其實(shí)同于本書作者所強(qiáng)調(diào)的，那種與“陳列”不同的“敘述”，它們都立足于當(dāng)下，有著對(duì)人類未來整體性精神出路的熱切的關(guān)注。所以無法相信，像本書這樣，結(jié)合具體的法律條文，討論一個(gè)社會(huì)的制度、禮儀與習(xí)慣，可以僅僅被理解為只關(guān)涉某個(gè)具體的朝代，而無關(guān)于全時(shí)空中的中國(guó)人全體。

在此次修訂本的《說明》中作者說：“畢竟，這是20世紀(jì)90年代的論著，經(jīng)歷了風(fēng)風(fēng)雨雨、時(shí)勢(shì)動(dòng)蕩之后，我們這一批20世紀(jì)80年代出道的學(xué)人，總有很多透過歷史看現(xiàn)實(shí)的感慨，也想借著思想史來闡發(fā)。”他將原書“1895年的中國(guó)：思想史上的象征意義”一節(jié)單獨(dú)抽出、修訂，作為新版的尾聲，正是有鑒于它隱含著此后中國(guó)思想史重新出發(fā)后，種種思想的走向。是謂許多話不說與說一樣真，是謂不加說明的展現(xiàn)。本身就構(gòu)成了當(dāng)代思想史的有意味的“空白”。

相較之下，前文所及，那些已出的思想史寫作，有些不免離現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)了。內(nèi)容上既未處理好思想史與哲學(xué)史的關(guān)系，結(jié)構(gòu)上也未擺落“亡靈展陳”的窠臼。即使被稱為歐洲第一部里程碑之作、程艾蘭（Anne Cheng）的《中國(guó)思想史》，雖涵蓋商代至“五四”，又致力于在中國(guó)語境中理解中國(guó)思想的內(nèi)在邏輯，過程中也能自覺突出關(guān)鍵的思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)，但由中國(guó)思想的古代基礎(chǔ)、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的自由交流，到近現(xiàn)代思想的形成，所分六編仍圍繞核心議題展開，偏在為西方讀者梳理中國(guó)思想傳統(tǒng)基本線索，于大本大宗的論述上不夠周全，于許多細(xì)節(jié)上更多遺漏，正照見本書的難能可貴。其在西方學(xué)界廣受好評(píng)，既于西人意識(shí)到不能再將中國(guó)思想“博物館化”，僅視作歷史遺存的認(rèn)識(shí)進(jìn)步有關(guān)，也與它既能廣泛搜討，有史料史實(shí)，又能刪撥大要，有史斷史識(shí)分不開。

《中國(guó)思想史·修訂本》，葛兆光 著，商務(wù)印書館2025年11月出版

三、有待接續(xù)的開拓之路

我們欽佩《中國(guó)思想史》的成功。但很多場(chǎng)合，作者總在說寫作帶給他的困惑。至對(duì)早日開寫第三卷的吁請(qǐng)，態(tài)度更加謹(jǐn)慎，以為以自己的能力與精力，做“破”的工作已非力所能及，更有意義的“立”的工作，只能待諸后人。這讓人想起馬爾羅《想象的博物館》所引波德萊爾的名言：“一部完成的作品并不必然是完美的，而一部完美的作品并不必然是完整的?！被谶@樣的認(rèn)知，可以認(rèn)為本書像極開放的“召喚結(jié)構(gòu)”，總是誘惑人接近它，以能接續(xù)甚至超越它為幸福。

這自然是難的。但因?yàn)橐延谐晒Ψ独拇故九c感召，應(yīng)能使更多人受到鼓勵(lì)，然后拔乎時(shí)流之上，無視“內(nèi)卷”，放棄“躺平”，走出舒適區(qū)，克服“路徑依賴”，運(yùn)用它所開辟的理念與方法，去關(guān)注人文學(xué)科中大量存在的“一般”與“邊緣”，更用心處理那些看似普通的日常，從而拓展出學(xué)問的新天地。

個(gè)人的體會(huì)，古代文學(xué)研究就有很多余域需要開拓。譬如對(duì)歷代文人的自然吟唱，人們通常多結(jié)合“天人合一”的文化精神去說它的原因，此后展開的，就只是通常意義上的辭章分析與審美賞讀。其實(shí)，如能聯(lián)系《夏小正》到《逸周書》所記錄的自然界“桃始華”“菊有黃華”等植物物候，“鴻雁來”“螳螂生”等動(dòng)物物候，“霜降”“虹始見”“雷乃發(fā)聲”等氣象物候，《氾勝之書》到《農(nóng)桑輯要》《王禎農(nóng)書》所提出的“杏始華榮”須輕土弱土、“鴻雁北，宜早耕”，乃至配合著“授時(shí)圖”所作的“螻蟈鳴，蚯蚓出，王瓜生，苦菜秀”等提醒，不難看到傳統(tǒng)物候?qū)W與歲時(shí)文化對(duì)文人士大夫自然觀察的切實(shí)影響。經(jīng)由對(duì)包括《呂氏春秋·十二紀(jì)》《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》在內(nèi)，物候與歲時(shí)知識(shí)的了解，對(duì)與之相關(guān)的農(nóng)耕節(jié)令與儀式安排的感知，他們建立起系統(tǒng)化的時(shí)間認(rèn)知，然后以此為基礎(chǔ)，去追求“贊天地之化育”，直至實(shí)現(xiàn)對(duì)宇宙人生作感性與理性、具象與抽象、詩性與哲理交并的審美化創(chuàng)構(gòu)，從而在人與自然的共感互通中，形成“交互主體性”。真希望這樣的觀察能更多進(jìn)入學(xué)人的視野，充實(shí)更新既有的研究。