《英雄祖先與弟兄民族》是著名歷史人類學家王明珂先生的“華夏邊緣”系列研究之一，是《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》的論述延伸。作者提出“歷史心性”這一關鍵概念，從與“核心典范”敘事相對的“邊緣異例”故事入手，通過文本細讀和模式化情節(jié)分析，剖析其中潛藏的血緣、地域、時段等敘事符號，以及斷裂、失憶、拼接等再現(xiàn)方式，重新考察流傳于中原及周邊地區(qū)的“英雄祖先故事”與“弟兄祖先故事”。

作者首先由自己在川西羌族的田野調(diào)查，提出“弟兄祖先歷史”這一模式化情節(jié)，并與正史記載的“英雄祖先歷史”進行了對比，提出“歷史心性”對歷史敘事的影響。接下來各章，作者依次梳理了中原華夏、蜀地、東北、東南、西南、西北、北方、南方等各區(qū)域各族群的祖先起源記載，對這些或為傳世方志文獻、或為私家筆記傳說的文本進行了深入細致的分析，進而展示了故事形成的時代和社會背景。借由對“歷史心性”及受其影響而產(chǎn)生的“歷史敘事”的深入分析，全書提供了一套有關族群起源的反思性歷史認知。

（本文摘自《英雄祖先與弟兄民族》結語）

在本書中我說明，出現(xiàn)于商、周而確立于戰(zhàn)國時期的一種歷史心性，英雄祖先歷史心性，在戰(zhàn)國到漢初時期成為塑造華夏認同的歷史想象藍圖。根據(jù)此藍圖，黃帝成為華夏的英雄祖先，所有自稱華夏的人群（主要是社會上層）也因此共同祖源而得以凝聚。在此歷史心性下，漢晉時華夏史家已完成一個以黃帝后裔為主干的歷史書寫；這個歷史，說明華夏及其具體化身——中原王朝——的空間與血緣構成，及其在時間中的延續(xù)與變遷。英雄祖先歷史心性是一種歷史記憶文化，產(chǎn)生于對內(nèi)階序分配、對外擴張之人類生態(tài)中。它所創(chuàng)造的歷史記憶，隱喻著資源不足可借英雄之向外遷徙、征戰(zhàn)、擴土，及對內(nèi)行階序化資源分配來解決，因此它也強化這種人類生態(tài)。這是普遍見于全球所謂“文明社會”的一種歷史心性。華夏便在此歷史心性下，通過歷史記憶及受其塑造的人們之言行，向各方、各個層面擴展其邊緣。

黃帝-圖片來源于網(wǎng)絡

這樣一個渾沌初成的族體，在戰(zhàn)國時代以來，建構黃帝或炎黃后裔之歷史記憶，并以正史、方志與族譜等文類（以及相關的修史制度與機構）規(guī)范及規(guī)律化相關的歷史記憶。這些歷史記憶作為社會文本，它們產(chǎn)生于特定社會情境，而又強化這些情境。如方志文本對應地方情境，族譜或家譜文本對應家族情境，它們強化空間與血緣的“部分”與“整體”關系情境。正史文本則對應與強化整體情境。便是如此通過姓（血緣）與家族地望（地緣）符號，以及與之相聯(lián)結的歷史記憶，愈來愈多祖源可與黃帝或炎帝相系的家族，在歷史上逐漸出現(xiàn)在疆域邊緣與疆域內(nèi)的社會中下層。

在邊疆，許多本土部族、政權的統(tǒng)治家族以攀附黃帝、炎帝或其他歷史名人為本家族祖源，因而成為華夏家庭成員，同時其領地也成為華夏之域。由戰(zhàn)國至漢晉時期，這樣的過程發(fā)生在吳、越、楚、趙、魏、秦、滇與巴蜀等地；華夏之域的邊緣至此已大致底定，此后只有局部的變化。秦漢的邊緣郡縣，代表華夏擴張所能及的人類生態(tài)邊緣與界限。由戰(zhàn)國至于漢晉時期，華夏史家不斷想象、建構這些邊緣異族的英雄祖先歷史；這些歷史不一定為真，但卻忠實地反映作者（華夏史家）心目中文明與野蠻程度不同的邊緣他者。在本書中，我以《史記》《漢書》《后漢書》中的箕子、太伯、莊蹻、三苗與無弋爰劍等英雄歷史為例，來說明華夏如何通過我稱之為“英雄徙邊記”的模式化歷史敘事，來描述他們心目中不同的華夏邊緣人群。我也說明漢代以來中原華夏如何帶著這些歷史記憶與各方華夏邊緣人群互動，以及它們?nèi)绾伪蝗A夏邊緣之人接受、修飾、排拒或忽略，以宣稱其華夏或非華夏身份認同。

便是如此，在華夏與其周邊人群之間長期的歷史記憶與政治經(jīng)濟交流互動下，東南吳越之人接受自身為太伯及其他華夏祖先的后裔，因而成為華夏。東北的朝鮮、高麗等人群多將箕子視為外來的文化性始祖，而以朱蒙、檀君等為本土血緣、空間與政權之創(chuàng)始英雄祖先，因此置身于華夏認同之外。漢晉以后西方、西北廣大的羌人，大多并未接受也不在意三苗、無弋爰劍等英雄歷史。他們中一部分漢化而自稱黃帝子孫，一部分藏化而成為藏傳佛教信徒；無論如何，他們?nèi)猿＝嫴⑾嘈诺苄肿嫦葰v史，以維系其在本地人類生態(tài)中的孤立我群認同。西南的滇洱一帶，漢代以后本地人常將莊蹻記憶混入沙壹、九隆、阿育王之子、細奴邏、白姐等祖源記憶之中，以此宣稱其多元混雜的族群身份認同。然而莊蹻在這些“歷史”中的地位不顯著，因而以此建構的我群認同中之“華夏性”也相對輕微。到了明代，當大量漢移民隨王朝軍政勢力進入云南地區(qū)，莊蹻才通過方志與族譜而在本地社會記憶中居重要地位。如此到了20 世紀前半葉，在滇洱一帶民眾之族群認同中“華夏性”已成為主體。1940 年前后旅居滇洱的傅斯年與人類學家許烺光，都曾指出本地人皆自稱漢人，別人若對此懷疑還會惹得他們生氣；這反映的便是當時本地人的族群認同現(xiàn)象。

在北方，許多魏晉南北朝時期出身“五胡”的領袖家族，以及隋唐時期來自西域或北亞草原的家族，都在長期定居中原后經(jīng)常通過新的家族記憶（以及失憶）而成為炎黃子孫。然而中古時期以來入主中原的北方部族如女真、蒙古等等之王室家族，都以其部族自身的英雄祖先為傲，而在祖源上不愿攀附炎黃。這也說明了為何近代以黃帝之裔或炎黃子孫“歷史”進行的國族建構，較難將滿、蒙、回等非漢民族納入國族之內(nèi)，而需要另外謀求語言、體質(zhì)與考古等學科知識之助。

在傳統(tǒng)華夏之域的南方，漢晉之后由于華夏化效應，近于中原之皖鄂一帶所謂“廩君種”人群大多成為華夏。隨著華夏與南方邊區(qū)山間人群的接觸漸多，以及由于族群歧視，華夏心目中的“盤瓠子孫”卻不斷往南方擴延。部分原因是，許多南方非漢族群皆自稱盤瓠子孫，為了借此宣稱自己有利用山野謀生而不受官府稅役干擾的權力。然而在現(xiàn)實中，他們經(jīng)常感受此身份認同帶來的恥辱與歧視。因此明清以來，許多自稱盤瓠子孫的家族也有了漢姓，并稱其祖上來自南京或江西吉安府。即使如此，他們?nèi)越?jīng)常被鄰近的“漢人”視為“蠻夷”而遭受歧視，而歧視他們的“漢人”自身也可能被他人視為“蠻夷”。這也說明為何在20世紀上半葉這些地區(qū)的漢與非漢之區(qū)分模糊，因而成為民族調(diào)查與識別的重點地區(qū)。

戰(zhàn)國秦漢以來，攀附“炎黃子孫”祖源也在華夏之域內(nèi)進行，如此造成社會性的華夏邊緣不斷往社會底層移動，使得愈來愈多的社會中下層民眾成為炎黃子孫。然而史書只記載統(tǒng)治者與貴胄家族的祖源，在社會中下層進行的炎黃子孫建構常被忽略。在本書中我以家譜、族譜作為線索來重建此一歷史過程。以此角度來看，家族、族譜書寫及它們在民間漸普及的歷史，也就是可與黃帝或炎黃血脈相通的人群（有族譜的家族）逐漸普遍出現(xiàn)在社會中下層的社會變遷過程。最后在近代國族建構的現(xiàn)實情境中，在民族主義蘊含的個人主義精神上，國族（中華民族）被認為是許多“個人”國族同胞之集結；于是，晚清至民國初年的知識分子終于將中國人（主要為漢族）視為黃帝后裔或炎黃子孫了。

這些都說明，近代以黃帝或炎黃為共同起源想象的中國國族建構，實承繼著歷史上華夏與其邊緣人群之互動，以及雙方基于各種歷史心性、文類與其他敘事文化的歷史記憶與族群認同建構；近代中國之國族建構，只是此一延續(xù)性歷史過程的最新階段而已。無論如何，黃帝此一祖源符號強化的是華夏身份認同，各種英雄徙邊記之歷史敘事中蘊含的是華夏中心主義下對四方邊緣人群的想象。因此，近代重新詮釋炎黃子孫與各種英雄徙邊記歷史的國族歷史（民族史）建構，實為在漢族中心主義下重核心而輕忽邊緣的歷史書寫。在近代合華夏與其邊緣為一的國族肇造運動中，此“歷史”不僅難為許多華夏邊緣人群接受，也難讓許多近代中國新知識分子滿意。便在此時，民族概念和與之相伴隨的民族學、體質(zhì)學、考古學、語言學等新知，提供民族史新的內(nèi)涵與架構，也提供國人新的民族常識，使得由傳統(tǒng)帝制轉變?yōu)楫敶袊淖畲箨P鍵—華夏邊緣再造—得以完成。本書最后一章的主題，20 世紀上半葉一個川西土司的家族史與相關人物的舉止、言談，便是此近代華夏邊緣再造運動中的一幕。通過這個微觀的例子，我們更能清楚地了解，近代中國國族建構不只是一近代現(xiàn)象，而是長程歷史發(fā)展下各種歷史心性、文類、歷史記憶與被它們塑造的個人之匯集。這些在此時代變遷之邊緣時空中的個人，如索土司、?？h長與黎光明、王元輝等人，他們是歷史的創(chuàng)造物，華夏邊緣之歷史產(chǎn)物；他們也是歷史的創(chuàng)造者，參與締造新的華夏邊緣（少數(shù)民族）歷史。

文本與情境，表征與本相

個人同時為“歷史”的創(chuàng)造物與創(chuàng)作者，這“歷史”指的是真正發(fā)生的歷史事實，也指的是歷史記憶。這也印證保羅·利科對人類“歷史性”的解釋：我們創(chuàng)作歷史，我們沉浸其間，我們成為歷史的生成物。在本書第一章中，我曾以羌族村寨人群的歷史記憶（文本）與其所處社會現(xiàn)實（情境），來說明他的此一卓見。以下，我進一步說明文本與情境（或表征與本相）之間的關系。

索土司家族史的例子，以及本書中其他的例子，都說明任何一個人物或事件，或與之有關的敘事，都是在歷史過程造成的社會情境產(chǎn)物。我們可以將這些人物言行、事件與相關敘事，都當作是一種文本（text）。文本產(chǎn)生于特定社會情境中（texts exist in context）；社會情境也因文本而顯現(xiàn)及存在（context exists in texts）。文本與情境的關系，有如布迪厄所稱的表征（representation）與社會現(xiàn)實本相（reality）間的關系。我們可以將通過口述、文獻、圖像與行為所呈現(xiàn)之表征（可為人們感知的一切社會現(xiàn)象）皆視為社會文本。即如布迪厄所言，現(xiàn)實本相借著表征而存在（the reality of representation），而表征也在社會本相下產(chǎn)生（the representation of reality）。對此金句最簡單易懂的例子便是，種族或性別歧視之社會現(xiàn)實情境因許多具歧視的言語、行為而存在；這些歧視性言行表征也在此社會現(xiàn)實情境中不斷產(chǎn)生。

本書的主題，華夏之歷史記憶與中國、中國人認同情境，可以說明以上文本與情境的互映、互生關系。無論是傳統(tǒng)的華夏與當今中國人認同，都是一種族群認同。族群為一種社會情境本相，其成員以共同祖源記憶強調(diào)彼此間的根基性情感聯(lián)系（primordial attachments），以分享、分配及保護共同空間資源。因此，維系族群認同的祖源歷史記憶文本，經(jīng)常以血緣與空間為其最重要的內(nèi)在構成符號；二者在時間中之延續(xù)與變遷，是所有族群歷史的主要敘事內(nèi)涵。

文本與情境（或表征與現(xiàn)實本相）循環(huán)互生，但并非永無改變。在社會生活中，個人可能因其認同處境與羞恥、夸耀、羨慕等情感，而產(chǎn)生不符合社會典范的文本或表征（如前面第七章提及的王崧所編方志），這些異類表征之累積最后能改變社會情境本相（如洱海附近的民家人成為白族）。巨大外來影響更容易造成文本與情境的整體改變。如近代中國受外來之民主、民族主義、民族國家等概念影響，而產(chǎn)生民族國家建構之政治變革；與此新情境并行的是民族史書寫、民族學和語言學調(diào)查、民族識別等活動，如此產(chǎn)生的文本與表征塑造及鞏固多元一體之中國民族國家情境。

然而社會現(xiàn)實本相有其穩(wěn)定性（如延續(xù)兩千年的中國帝制），與之對應的是，歷史記憶文本與人們的行為表征皆有其規(guī)律性。這是由于在一穩(wěn)定的社會現(xiàn)實本相下，文本與表征并非由一些散漫無章的符號所構成，而是有其結構性規(guī)范（如朝庭禮儀、修史及修方志之制度、文類概念等等）。這些結構性規(guī)范及其背后的知識與政治權力，使得遵循一定規(guī)律和典范的文本與個人言行表征一再出現(xiàn)，也使得人們對它們有模式化的解讀，因此支持并延續(xù)此社會現(xiàn)實本相。

文本結構與情境結構

以中國的歷史記憶文本來說，我在本書中提及三種規(guī)范它們的敘事結構：歷史心性、文類與模式化敘事情節(jié)。歷史心性指的是，在特定人類生態(tài)之社會情境下，人們對于我群起源（歷史）的記憶與敘事模式。文類是規(guī)范歷史文本之章節(jié)、內(nèi)容與用詞的書寫結構。模式化敘事情節(jié)則是多則歷史敘事共有的敘事結構。三種歷史敘事結構之間有層級高下與彼此涵括關系。歷史心性為最基本的歷史敘事文化結構；復雜社會的英雄祖先歷史心性下，常有多種歷史文類，而每一種文類中都包含許多模式化敘事情節(jié)。譬如在中國，英雄祖先歷史心性產(chǎn)生正史、方志、族譜等文類，而這三種文類中都包含許多的模式化敘事情節(jié)。若如過去岷江上游的村寨社會，這兒流行的弟兄祖先歷史記憶是弟兄祖先歷史心性下的模式化敘事情節(jié)產(chǎn)物，缺乏文類這一層級的歷史敘事結構。

更重要的是，便如文本有其對應的社會情境，文本敘事結構也有其對應的社會情境結構。譬如，英雄祖先歷史心性對應的是權力集中化、社會階序化的人類生態(tài)情境。帝制中國的正史、方志、族譜三種文類，分別對應著王朝、郡縣（或州府）、家族情境。中國古人便主要生存于這三種情境之中。近代中國民族史、民族志等文類產(chǎn)生的文本，則塑造當代中國的民族國家情境。最后，模式化敘事情節(jié)，如本書中一再提及的“英雄徙邊記”歷史敘事反映中原中心主義情境，又如中國方志中的仕女志，其關于孝女、烈婦、良母之模式化情節(jié)書寫，強化男性中心主義之社會情境。

社會情境的巨大變遷，常使得相關的文本敘事結構發(fā)生改變，或讓它們徹底失去意義，或產(chǎn)生新的文本敘事結構。如“正史”此種文類，它對應的是封建帝制及其內(nèi)部社會區(qū)分情境。因而在近代中國之民主共和體制取代封建帝制之后，此種文類書寫便不復存在了。又如“族譜”文類對應的是中國家族，構成華夏整體的重要“血緣”單元。然而在近代中國政治社會變遷下，構成整體國族的單元是個人與民族而非家族，以及都市化造成個人與家族疏離，都讓族譜編纂愈來愈少見。在強調(diào)個人身份與成就的新時代社會情境下，與之對應的新文類是個人傳記、回憶錄及口述歷史等等，其產(chǎn)生的文本強調(diào)個人的社會角色與處境。又如，許多歷史上沉浸于弟兄祖先歷史心性下的人群，當其區(qū)域社群間對內(nèi)分享與競爭的人類生態(tài)受到外力沖擊（如外來漢移民或中原王朝之地方官府）而發(fā)生大改變時，其弟兄祖先歷史記憶敘事也產(chǎn)生結構性變化（如敘事中出現(xiàn)弟兄祖先們來自漢地的父親），或全然為英雄祖先歷史心性所取代。

歷史心性、歷史文類與模式化敘事情節(jié)，都是存在人們心中的歷史記憶與敘事文化，與人們的經(jīng)驗緊密相連。它們寄身于人們所見所聞的歷史記憶文本中，并且被人們經(jīng)驗到的其他社會表征所強化。如過去流行于羌族村寨人群中的弟兄祖先歷史心性，它寄身于人們經(jīng)常述說與聽得的弟兄祖先歷史（文本）中。這樣的歷史記憶塑造各村寨人群彼此合作、區(qū)分、對抗的社會現(xiàn)實，因而“歷史”時時被人們的現(xiàn)實社會經(jīng)驗（如各地有同有異的婦女服飾與人們對它們的評價等表征）所肯定；便是如此，“歷史”蘊含的弟兄祖先歷史心性成為深入人心之社會文化的一部分。

由此，我們可以了解及反思歷史心性、各種歷史文類以及模式化情節(jié)等敘事文化的意義。對于種種人們所為及所見的文本與表征，它們起了保障與屏障的作用；保障合于典范的歷史被書寫，保障人們的行為合于社會規(guī)范，同時屏障人們對這些歷史書寫與社會行為的認知——因為人們只是循著歷史心性、文類概念與其他社會文化而行事。

在中國，三種歷史敘事結構文化分別對應深淺不同層次的社會情境。愈淺層的社會情境，愈反映在易為人們認知的文本結構與符號里，因而通過人們對“歷史”的爭論與再書寫，讓此社會情境得到改變與調(diào)整。愈深層的社會情境，與之相關的歷史記憶則愈被多層次的敘事文化所遮掩，而不易為人們所察覺。譬如，中國自商、周或更早以來形成的人類生態(tài)體系，是一與全球文明社會相同的集中化、階序化體系，與之對應的是英雄祖先歷史心性。數(shù)千年來中國史家書寫歷史，因著情境改變而爭論、修正歷史，然而皆在正史、方志等文類及各種模式化敘事情節(jié)之引導下進行。如此建構之歷史記憶仍為英雄歷史，因而相關的歷史心性與人類生態(tài)不會因這樣的“歷史”而動搖。在中國近代變遷的時代，許多概念與知識文化由外界移植而來；除了民族、民族國家、民主政治等概念外，還有多種如文類的敘事結構，如報紙、雜志之報道與評論文章，以及民族史、語言學、民族學等之學術論文與報告。借此產(chǎn)生的種種文本促成中國近代政治、社會變革，但英雄祖先歷史心性及其對應的人類生態(tài)則未受影響。

邊緣與異例

我們不易察覺引導文本書寫的社會文化，這是因為生活在自己熟悉的世界與各種我群中心主義里，社會、文化與學術典范告訴我們什么是重要的社會現(xiàn)象、歷史事件與人物，因此我們也生活在典范知識塑造的世界中。我們因此把社會表征當作是社會本相，將歷史文本中呈現(xiàn)的過去當作歷史事實，如此熟悉化我們的知識與周遭社會。同時我們將自己熟悉的事物與敘事視為奇風異俗、神話、傳說，借此忽略它們，或?qū)⑺鼈冎糜谖覀兪煜さ闹R體系中。

有此了解后，我們可以進一步理解“邊緣”在人文社會研究中的意義。簡單地說，發(fā)生或存在于“邊緣”的許多文本與表征，在被核心典范知識塑造的人們看來常是多元、駁雜或荒謬的。然而深入觀察這些文本與表征，分析它們的結構、符號及其隱喻，探索與之相應的社會情境與歷史時代背景；如此所得新知經(jīng)常能挑戰(zhàn)我們一向熟悉與深信的知識與理性，因而得以揭露被后者遮蔽的社會現(xiàn)實本相。這也就是由“化奇特為熟悉”到“視熟悉為奇特”，以重新認識社會與知識體系之反思性認知過程。

在本書中我面對各種歷史或社會材料所采的文本分析方法，不同于從中歸納出一些規(guī)律與事實的模擬法（analogy）。雖然模擬法是人類知識產(chǎn)生的重要法則，然而在尋找各種現(xiàn)象間之相似性的模擬活動中，我們經(jīng)常無法擺脫自身文化、認同與生活經(jīng)驗的影響。我們的知識理性深受社會文化與現(xiàn)實利益影響；基于知識理性我們定義何者是相似的，以建構一個熟悉的或也對自己有利的認知。相對于此，我所采用的文本分析方法，特別著重于詮釋一些不尋常的、奇特的，以及差距與斷裂現(xiàn)象（如兩個時代間）。也就是說，文本分析之切入點是文本中或多元文本之間呈現(xiàn)的（以及我們感受的）荒謬、斷裂、矛盾、失憶、模糊與挫折等等“異例”。由這些異例（如本書提及的瓦寺土司家族祖源與王崧所撰云南方志），我們可以探索古代或遠方人群之社會情境，同時也對我們所處當代情境有更多的認識。

在一階序結構與相關權力穩(wěn)固的社會中，人們常不知不覺地依循文化與道德典范行事，如此產(chǎn)生的文本與表征皆合于規(guī)范，社會現(xiàn)實情境因此得以穩(wěn)定延續(xù)。然而在時代、空間、社會的“邊緣”，來自核心的文化、律法與其他典范力量對人們的影響已微，或多重本土與外來主體文化在此交匯；這是一時代社會與個人身份認同變遷發(fā)生的樞紐叢結。在此人們較有能力與機會選擇、修飾或違逆各種文化典范，創(chuàng)造不一樣的（異例）文本與人物言行表征，造成社會情境與個人認同變遷。本書中提及的春秋吳國、秦漢之蜀郡、唐宋時云南的南詔與大理國、明清時期滇洱的“南京人”、南方的盤瓠子孫，以及近代川西的瓦寺土司家族，都是讓我們得以深入了解歷史、社會與個人認同的“邊緣”。

模仿：個人如何形成社會

在社會科學研究中，人類行為與其他社會現(xiàn)象的規(guī)律性，如社會結構（social structure）、文化模式（cultural pattern）與心理構圖（schema）等等，曾普遍被學者們視為主要（若非唯一）的研究對象；雜亂的物象、事件與個人言行，都被視為淺浮而不值得深入探討。然而后來，有些學者逐漸關注個人的或瞬間發(fā)生的現(xiàn)象，如個人的慣性行為（practice）、社會人的抉擇與作為（agency）、事件（event），以及它們與種種社會結構與規(guī)范之間的關系。其中影響最大的是，諾伯特·埃利亞斯對社會人群間的微觀互動之研究，布迪厄的習行理論，以及米歇爾·?？掠嘘P知識與權力之研究。這些學者都努力解答一個關鍵問題：社會如何影響個人行為，個人行為又如何塑造或改變社會？以及更基本的問題：許多個人如何構成社會？

在本書中我對這些問題的思考如下。首先，文本與情境（如正史與中原王朝）有相生相長的關系；讓文本產(chǎn)生規(guī)律性的文本結構（如正史文類），也有其對應的社會情境結構（如中原王朝由核心到邊緣之結構）。其次，個人之文本創(chuàng)作，同時受文本結構與現(xiàn)實情境結構的導引和約束，如此產(chǎn)生的文本能鞏固社會情境。不只如此，個人所發(fā)的一切社會表征（如體貌與言行）可被視為廣義的文本，它們同樣受一些文本結構（文化）與現(xiàn)實情境結構影響而生，也同樣能鞏固社會情境本相。如過去羌族村寨人群共祭山神的活動，在山神崇拜文化與本地注重地盤區(qū)分的現(xiàn)實情境下產(chǎn)生，此儀式活動之社會表征，強化本地山神文化與相關情境。因此我們可以說，個人與社會間交互形塑與影響的關系，以及許多個人構成社會，都以人們在社會生活中創(chuàng)作或呈現(xiàn)的種種文本（或表征）為中介，且它們有與社會相對應的內(nèi)在“結構”。

那么，文本結構又是如何產(chǎn)生的？譬如，中國二十五部正史的共性如何形成？我認為，一種人們在社會生活中的重要行動機制——模仿（或擬態(tài)）——或許能解答此問題。以正史為例。漢初司馬遷的《史記》之作成為典范，乃因為它的篇章結構完美模仿（或合理化）初成的漢帝國情境。在司馬遷著《史記》之后，《漢書》《后漢書》之編纂者模仿《史記》的體例而略有增刪，后世史家又模仿以上各史體例來進行其正史編寫，如此產(chǎn)生的文本相似性在人們心中形成正史文類規(guī)范概念。不僅如此，漢代以來也逐漸形成一正史編寫的制度（含相關機構），此制度也在后朝模仿前朝的情形下形成規(guī)范；這是正史文類背后的制度規(guī)范。更重要的是，正史編寫者處在中原王朝情境之中。各個朝代，包括所謂征服王朝（遼、金、元、清等），其政治結構與如此造成的人類生態(tài)，基本上也都是模仿前朝。如此的情境結構使得作者遵循正史文類；這是支持正史文類的社會現(xiàn)實規(guī)范。以上這三種規(guī)范（文類、制度與情境），皆產(chǎn)生于同時代人之間以及后人對前人的模仿。即使如此，每個人所處當代社會情境與個人經(jīng)歷不同，因此在同樣的書寫規(guī)范下，每部正史都有不同于前史之處，而它們也都或多或少地修訂正史文類與社會情境。至于模仿的動機，則主要是個人追求較好或較安全的社會身份。個人在創(chuàng)作文本時不自覺地順從或刻意選擇一種文類，可說是對社會現(xiàn)實本相的屈從；如在清代云南為王朝郡縣之現(xiàn)實本相下，一位云南人只能選擇方志（而非正史）文類來編寫本地歷史。

個人的社會行為如同構成一文本的文字符號，同樣受到一些社會結構的約束；這些結構便是文化、道德規(guī)范、宗教禮俗、社會制度等等。個人遵循這些結構規(guī)范而發(fā)的一言一行，皆成為在社會大眾心目中產(chǎn)生意義的表征，強化與之對應的社會現(xiàn)實情境。如江南吳人講太伯奔吳故事，他們也遵行漢文化之年節(jié)與生活習俗，這些社會表征使得江南成為郡縣、其人成為華夏之現(xiàn)實情境得以穩(wěn)固。特別是在華夏邊緣情境中，被歧視為“蠻夷”者為了得到較安全的社會身份，而宣稱祖先來自湖廣、江西或南京，謹守端午、中秋等年節(jié)習俗。這也是一種模仿；如生物之擬態(tài)（mimicry）行為——為了較好或較安全地存活，而將自身偽裝得與周遭環(huán)境一致，而不易被敵人發(fā)現(xiàn)，或偽裝成強勢者。

華夏的形成及其在華夏邊緣的擴張，便是借著許多人與人間的“模仿”進行。在本書中我已說明，許多華夏邊緣人群如何攀附黃帝為其祖源，此風由社會上層而及于中下層，造成華夏認同的擴張。此種人們好攀附黃帝的情感叢結，表現(xiàn)在一則流傳甚廣的傳說中。西漢時此傳說已見于《史記》，該書作者司馬遷所述的故事略如下。黃帝在首山采銅礦，而在荊山下鑄鼎。鼎鑄好了后，天上有龍降下，并將他的長須垂下，迎接黃帝上天。黃帝騎上了這龍，他的群臣、后宮妃子也有七十多人跟著登上了龍身。龍正要往天上飛去，這時其余上不了龍身的小臣們，都抓著龍須希望能攀上去，但龍須被拉斷，黃帝的弓也掉了下來。百姓仰望著黃帝上天，只好抱著他遺下的弓與龍須哭號。《楚辭》中亦有“軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲”之語。至今這故事還常出現(xiàn)在一些中國民間故事圖書中，可見它流傳之深遠。這神話故事中，小臣們攀著龍須希望能和黃帝一同升天，其隱喻的便是人們對黃帝的攀附。

在《羌在漢藏之間》一書中，我曾以過去北川羌族的漢化過程為例，指出造成族群認同變遷的文化夸耀、模仿、攀附，常發(fā)生在親近人群之間。此種微觀社會文化互動，發(fā)生在很小的地方情境中，因此不容易被記錄下來。當我們在探討各種認同變遷或社會流動時，常注意由非漢人到漢人的轉變，或平民如何躋身士族。然而無論是漢人、蠻夷或平民、士族都是一些刻板的典范概念。在社會現(xiàn)實上，無論在非漢人與漢人或在平民、士族之間，都存在著寬狹不等的邊緣地帶。祖源記憶與文化習俗的夸耀、模仿、攀附，以及因此造成的族群認同變遷，便經(jīng)常通過親近人群間的互動，而發(fā)生在這些族群邊界模糊的邊緣。

本書第四章提及的蜀人秦宓，以及第六章的越人虞翻，他們與來自中原的長官們之間的對話，便是此種親近人群間互動的例子。在此微觀情境中，來自中原的官員鄙視本地士人及其歷史，本地士人因而向前者夸耀本地之地靈人杰，同時也攀附華夏的英雄祖先。這樣的言行表征與其被記錄流傳的文本，皆強化蜀人或吳越人為華夏但居于華夏邊緣之社會現(xiàn)實本相。又如本書第十一章，索土司在與外來訪客黎光明等人的談話中常引用報章雜志文章的作為，以及他的土舍弟弟躺在鴉片燈旁說本家族祖先來自河南，和“土民”不同種。這些行為表征，可說是在當時國族主義時代情境與本地漢化情境下，這兩弟兄為得到受尊敬的身份而為的“擬態(tài)”——前者模仿新時代知識分子，后者模仿漢人鄉(xiāng)紳，都為了讓自己融入時代社會；如蝴蝶以擬態(tài)來將自己融入周遭環(huán)境之中。

反思與反省的歷史

強調(diào)一群體共同血緣與空間起源的根基歷史，凝聚該群體并合理化其空間資源邊界（地盤界線）。由羌族村寨人群的弟兄祖先歷史到近代的民族史，都是根基歷史；它們凝聚的社群，由不到百人的村寨人群到數(shù)億人的當代國族。華夏（或中國人）便是如此一個借著根基歷史來凝聚的社群，中原王朝則為保護、擴張與分配社群共同資源的工具。由戰(zhàn)國時期至漢代，以黃帝及其子孫作為始祖的英雄祖先歷史，成為各華夏貴胄豪門家族之根基歷史的主流敘事。這些根基歷史內(nèi)蘊的英雄祖先歷史心性，決定中原王朝的內(nèi)在本質(zhì)：一個對外擴張及對內(nèi)階序分配資源的群體。英雄徙邊記歷史記憶，表現(xiàn)華夏對我群四方資源邊界不同的意圖與情感。無論如何，華夏邊緣的擴張大致在漢代已達其極限；不利農(nóng)業(yè)的環(huán)境（如北方與西方），以及有獨立政治體系的周邊人群（如高麗、南詔等等），都讓華夏邊緣的向外推移受限。

本書的主要目的并非解構一些英雄祖先或弟兄祖先歷史，而是希望探索其敘事中流露的作者之情感、意圖與其所處社會情境，因而對人們創(chuàng)作及宣稱的歷史有深入的體會與體諒。譬如，在爭論箕子事跡是否為歷史事實或黃帝、檀君是否為神話人物之外，學者可以由此角度來認識產(chǎn)生“箕子奔朝鮮”歷史記憶之秦漢帝國政治社會情境，以及創(chuàng)作及傳述此歷史者的情感與意圖；由金富軾、僧一然等人關于朱蒙與檀君的歷史敘事，來理解及體會當時高麗史家建立與凝聚朝鮮人認同的情境與情感。在這樣的歷史研究中，我們也不會輕視或嘲弄“沒有歷史的人群”（people without history）。放棄狹隘的歷史觀點，仔細傾聽那些常被我們視為神話或鄉(xiāng)野傳說的聲音，如那些弟兄祖先故事或大鵬鳥卵生子裔的故事，或混合阿育王之子、沙壹與九隆十兄弟的故事，我們同樣可以體會人們述說這些歷史的情境、情感與意圖；借此，我們可以反思自己相信的歷史與受它支持的現(xiàn)實情境。

在看待史料的角度及分析方法上，這種歷史研究的重心由文獻史料再現(xiàn)的（represented）歷史事實，轉移至它們流露的（revealed）當代情境與個人情感。然而這并不是說歷史事件并不重要；相反的，任何事件都在情境下產(chǎn)生，它們也塑造情境。這不僅能大大擴張歷史研究的內(nèi)涵，如此產(chǎn)生的反思性知識也告訴我們，每個人的言行舉止都在塑造社會情境，以及可能改變歷史。

今日許多國際或民族間的糾紛，皆由爭論歷史事實而被挑起、強化。歷史學者研究與爭論一些作為社會表象的歷史事實，非但不能解決問題，反而因大家各據(jù)其認同立場，選擇性的取材、編織與詮釋歷史，而鼓動民族與國家認同情緒，導致更多的沖突。后現(xiàn)代史學對典范歷史（如國族歷史）的解構，也常流于政治或意識形態(tài)立場相左之學者彼此解構對方的歷史。我期望，我們能建立一種能揭露社會真實面相的歷史研究方法和以此產(chǎn)生的知識體系，如此才可能對他者所宣稱的歷史產(chǎn)生情境化理解（了解其被創(chuàng)作與傳述的社會情境），并反思及反省我們所相信的歷史，也因此對自身所處社會情境本相有反思性的認識。

《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境》

王明珂 著

世紀文景·上海人民出版社

2026年1月出版

☆王明珂華夏邊緣系列研究之一，經(jīng)典再版，全本修訂

☆細讀中原及四方族群之神話傳說

☆提煉模式化情節(jié)，解碼敘事符號，反思傳說之下的歷史心性與社會本相