【文/亞歷山大·卡普、尼古拉斯·扎米斯卡】

1976年12月，在華盛頓特區(qū)舉行的美國歷史學(xué)會(huì)會(huì)議上，阿默斯特學(xué)院的中世紀(jì)歐洲史教授弗雷德里克·L. 謝耶特發(fā)表演講，呼吁廢除美國高等教育中曾作為本科生必修課的“西方文明史”。關(guān)于這些通識(shí)課程的爭論已在大學(xué)中持續(xù)數(shù)十年，在戰(zhàn)后的20世紀(jì)五六十年代更是愈演愈烈。

問題在于，如果學(xué)習(xí)西方文明被視為一種必須，那么從古希臘和古羅馬，到歐洲現(xiàn)代民族國家的出現(xiàn)，再到美國這個(gè)新共和國的實(shí)踐，美國高校的本科生究竟應(yīng)該學(xué)習(xí)哪一部分內(nèi)容？而更根本的問題是，西方文明這個(gè)概念本身是否具有足夠的內(nèi)在一致性與實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，從而能在教育語境中承載真實(shí)意義？這些課程催生了一場關(guān)于其在校園中定位與作用的亞文化論爭，而這場隨后持續(xù)了近半個(gè)世紀(jì)的論爭，也恰是當(dāng)今持續(xù)顯現(xiàn)之文化分裂的先聲。

這段課程的消亡史或許早已湮沒于眾多硅谷人的記憶之中，但卻揭示出了我們當(dāng)下所處困境的根源。這不僅僅是關(guān)于大學(xué)生應(yīng)該學(xué)習(xí)何種內(nèi)容的爭論，更是對(duì)教育本質(zhì)的叩問。

除了能夠?yàn)槟切┯行胰胱x名校者提供功成名就的機(jī)遇，大學(xué)教育的目的究竟為何？在寬容與尊重他人權(quán)利之外，我們的社會(huì)還應(yīng)秉持哪些價(jià)值觀念？高等教育是否應(yīng)當(dāng)、又該如何塑造一種集體認(rèn)同，使其成為促進(jìn)團(tuán)結(jié)與凝聚共同目標(biāo)的基石？后來參與締造硅谷及推動(dòng)計(jì)算機(jī)革命的那幾代人，正是在這場對(duì)民族乃至整個(gè)西方文明的大規(guī)模價(jià)值重估中成長起來的。

傳統(tǒng)主義者認(rèn)為，本科生應(yīng)接受一些基本的思想熏陶，接觸柏拉圖與約翰·斯圖爾特·穆勒等思想家和作家的作品，甚至包括但丁與馬克思，唯有如此，他們方能理解個(gè)人所享有的自由，以及自身在世界中的坐標(biāo)。

當(dāng)時(shí)的許多人都迫切希望能將支離破碎的歷史與文化記錄，構(gòu)建為一套連貫的敘事體系。西方傳統(tǒng)核心課程的支持者則略帶實(shí)用主義地提出，美利堅(jiān)合眾國需要在日益多元的文化精英階層中，構(gòu)建一種共同的精神遺產(chǎn)與國家認(rèn)同。

以1947年執(zhí)教芝加哥大學(xué)的歷史學(xué)家威廉·麥克尼爾為例，他主張構(gòu)建一套統(tǒng)一的經(jīng)典文本與敘事體系，甚或說是一種“神話”，以賦予學(xué)生“共同公民身份的意識(shí)、理性共同體的參與感、對(duì)任人唯賢制度的信念，以及對(duì)真理可隨代際拓展與完善的信仰”。

這套西方傳統(tǒng)核心課程的真正價(jià)值在于，它推動(dòng)乃至促成了將美國細(xì)碎且異質(zhì)的文化經(jīng)驗(yàn)熔鑄成為一種國家認(rèn)同的進(jìn)程。這近乎某種公民性宗教，既扎根于跨越了數(shù)個(gè)世紀(jì)的真理與歷史，又懷抱一種試圖為國家事業(yè)提供統(tǒng)一性及根基的理想。

那些聲稱此類通識(shí)課程已過時(shí)的反對(duì)者，包括阿默斯特學(xué)院的謝耶特等人抨擊說，那些關(guān)于西方文明演進(jìn)軌跡的所謂宏大敘事，本質(zhì)上都是虛構(gòu)的。他們認(rèn)為此類課程過于排斥其他文化視角，也過于片面，因此不應(yīng)將其強(qiáng)加給學(xué)生。

紐約大學(xué)哲學(xué)教授夸梅·安東尼·阿皮亞是“西方”這一整體概念的批判者，他后來指出，“我們?nèi)藶榫幵炝岁P(guān)于雅典民主、《大憲章》、哥白尼革命等宏大敘事”，無視各種反面的例證，并最終構(gòu)建出了一套“西方文化本質(zhì)上即個(gè)人主義、民主、自由、寬容、進(jìn)步、理性與科學(xué)”的結(jié)論。

對(duì)阿皮亞等學(xué)者而言，這種理想化的西方形象不過是一個(gè)傳說，它興許令人著迷，有時(shí)也似乎很有說服力，但終究是一種牽強(qiáng)附會(huì)的敘事。它并非是從歷史中得出的自然結(jié)論，而是對(duì)歷史記錄的生搬硬套。

當(dāng)然，關(guān)于“西方”究竟位于何處，即哪些國家才算作西方，也存在巨大爭議。1993年，塞繆爾·亨廷頓在《外交事務(wù)》雜志上發(fā)表《文明的沖突》一文時(shí)，附上了一張劃有一條分界線的歐洲地圖。這條分界線是由當(dāng)時(shí)牛津大學(xué)研究員威廉·華萊士提出的，用以表示截至1500年西方基督教的傳播范圍。

大多數(shù)學(xué)者抵制亨廷頓將世界簡單劃分為7個(gè)或8個(gè)截然不同“文明”的做法。盡管他的框架確實(shí)過于簡化，甚至其吸引力也恰恰來自這種看似明確的劃分，但學(xué)界對(duì)亨廷頓理論的全盤否定，最終扼殺了關(guān)于文化如何塑造國際關(guān)系與經(jīng)濟(jì)發(fā)展等議題的嚴(yán)肅規(guī)范性討論。不同文化間的斷層線究竟在哪里？哪些文化能真正推進(jìn)其公眾利益的發(fā)展？國家在闡釋與捍衛(wèi)民族文化認(rèn)同方面應(yīng)扮演何種角色？對(duì)于那些渴望獲得終身教職的學(xué)者而言，整個(gè)這一領(lǐng)域都變成了不敢輕易碰觸的禁區(qū)。

20世紀(jì)70年代末，傳統(tǒng)主義者即便尚未徹底潰敗，但起碼已輸?shù)袅诉@場戰(zhàn)斗。在華盛頓舉行的美國歷史學(xué)會(huì)會(huì)議上，謝耶特對(duì)同行們說，“并不存在單一的歷史敘述”，而是“存在諸多可能的歷史版本”。謝耶特絕非激進(jìn)分子，他1932年生于紐約，中學(xué)畢業(yè)于賓夕法尼亞的百年私立寄宿學(xué)校摩爾西斯堡學(xué)院，隨后進(jìn)入普林斯頓大學(xué)深造，并最終在哈佛大學(xué)取得博士學(xué)位。

1963年，謝耶特成為阿默斯特學(xué)院的歐洲史教授，并在那里任教近50載。謝耶特的學(xué)術(shù)興趣偏向保守，且專注于歐洲史的一些冷門領(lǐng)域，特別是對(duì)11到12世紀(jì)中世紀(jì)法國歷史的研究。

從這個(gè)角度來看，謝耶特本人實(shí)則是他所挑戰(zhàn)的學(xué)術(shù)建制派的一員。他提出的改革呼吁，也正體現(xiàn)了學(xué)界內(nèi)部普遍支持廢除“西方文明史”通識(shí)課程舊體系的傾向。在謝耶特等學(xué)者看來，這類歷史與思想課程缺乏足夠的內(nèi)部邏輯連貫性，不足以使其成為大一新生的必修內(nèi)容。他向其同人闡述的“人們逐漸意識(shí)到，那些曾被視為普適性的內(nèi)容實(shí)質(zhì)上都帶有宗派性”這一觀點(diǎn)，恰恰也代表了當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)此類課程體系的主流批評(píng)。

“西方文明史”課程的式微實(shí)則已持續(xù)多年，且愈演愈烈。早在上述華盛頓會(huì)議召開的10年前，此類課程在美國高校中的主導(dǎo)地位便開始遭遇真正挑戰(zhàn)。在20世紀(jì)60年代，一系列的社會(huì)動(dòng)蕩讓很多人開始質(zhì)疑：我們被灌輸和教授的歷史，到底是誰的歷史？正如一位觀察者所言，這些課程“有些是自然消亡的，有些則是被直接扼殺的”。以斯坦福大學(xué)為例，在二戰(zhàn)結(jié)束后的許多年里，“西方文明史”一直是該校的一門必修課。學(xué)生們可以通過閱讀該課程推薦的一系列經(jīng)典著作，了解到遠(yuǎn)至柏拉圖和盧梭，近到馬克思和阿倫特等人的思想和觀點(diǎn)。

但到1968年11月，一個(gè)由10人組成的委員會(huì)決定廢止這門課程。委員會(huì)主要由學(xué)校的行政人員和教授組成，而興許是為體現(xiàn)當(dāng)時(shí)的民主氛圍，他們還特意納入了一名哲學(xué)系本科生。在一份報(bào)告中，該委員會(huì)得出結(jié)論：這類仿效哥倫比亞大學(xué)和芝加哥大學(xué)設(shè)置的課程已然“行將就木”。

二戰(zhàn)之后，包括美國在內(nèi)的全世界都經(jīng)歷了一場翻天覆地的改變。就在斯坦福大學(xué)決定取消這門標(biāo)志性通識(shí)課程的數(shù)月前，馬丁·路德·金與羅伯特·F. 肯尼迪相繼遇刺身亡；而在此之前的冬天，越南人民軍發(fā)動(dòng)了針對(duì)“南越”的“春節(jié)攻勢”，此役普遍被視為美國敗退越南戰(zhàn)場的開端。面對(duì)20世紀(jì)60年代一連串劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩，學(xué)術(shù)界卻還在執(zhí)意堅(jiān)守那些被很多人視為虛構(gòu)的舊日殘跡，這兩者之間的割裂，顯然已到了難以調(diào)和的地步。

斯坦福大學(xué)的這門課程于1969年被正式取消。當(dāng)時(shí)該校學(xué)生報(bào)紙的一篇文章稱，這是一次“黯然的退場，而非轟轟烈烈的謝幕”。到了最后階段，校園里反對(duì)取消此類傳統(tǒng)經(jīng)典必修課程的聲浪已變得十分微弱，甚至幾乎完全歸于沉寂。正如一位歷史學(xué)家所指出的，到20世紀(jì)60年代末，隨著對(duì)舊有教育體系的質(zhì)疑漸成大勢，學(xué)生們發(fā)現(xiàn)“教授們?cè)缫褦[好了退守的姿態(tài)”。

美國斯坦福大學(xué)

在許多批評(píng)者看來，像“西方文明史”這類如此宏大的課程，卻只能從浩如煙海的經(jīng)典著作中擇取寥寥數(shù)本納入其中，僅憑這種在編纂教材時(shí)所暗含的明顯隨意性，便足以成為廢止該課程的理由。“我們?yōu)槭裁粗贿x柏拉圖，卻不選亞里士多德？”加州大學(xué)伯克利分校哲學(xué)系主任約瑟夫·圖斯曼在1968年發(fā)表的一篇文章中質(zhì)問道，“為何不多選些歐里庇得斯的作品？選了《失樂園》，卻又為何漏掉但??？有約翰·斯圖爾特·穆勒，為什么沒有馬克思？”

這些關(guān)于編纂的爭議固然激烈，但卻掩蓋了“經(jīng)典之爭”所暴露的更深層問題，以及這一爭論背后的重大意義。幾十年來，這類通識(shí)課程之所以能夠蓬勃發(fā)展，實(shí)則基于如下前提：美國的學(xué)術(shù)界和高校學(xué)生需要將自己置于更廣闊的歷史背景之中，并將美國的政治與文化發(fā)展同歐洲乃至古代的歷史淵源相聯(lián)系。正如19世紀(jì)90年代美國歷史學(xué)會(huì)的某位評(píng)審委員會(huì)成員所言：“若脫離了歐洲歷史的根基，美國歷史不過是一只懸浮于半空的氣球?！比欢┲@只氣球的繩線如今卻被割斷。

我們何以至此？當(dāng)下的“西方”概念形成于19世紀(jì)末期，它指的是一套根植于古典時(shí)代并一直延續(xù)至現(xiàn)代的文化與政治價(jià)值觀?！拔鞣健钡暮x不斷變化和演變，但最終凝聚為一套使大型集體生活成為可能，甚至可堪忍受的共同實(shí)踐與傳統(tǒng)。

正如溫斯頓·丘吉爾1938年在英格蘭西海岸布里斯托爾大學(xué)的一次演講中所言，文明“意味著一個(gè)以公民共識(shí)為基礎(chǔ)的社會(huì)”，即以“制定法律的議會(huì)以及長期維護(hù)諸法律的獨(dú)立司法機(jī)構(gòu)，來取代暴力、武士與專制首領(lǐng)的統(tǒng)治、軍營與戰(zhàn)爭的暴虐以及騷亂與暴政的局面”。對(duì)丘吉爾而言，正是文明的興起，公眾才得以過上“更富于選擇且更少受壓迫的生活”。

許多人曾主張徹底摒棄“西方”這一概念。在他們眼中，即便存在關(guān)于“西方”一詞的定義，那也是不完善且嬗變的，而它同帝國主義的強(qiáng)權(quán)、種族優(yōu)越感，以及殖民地壓迫之間過于密切的歷史聯(lián)系，更進(jìn)一步瓦解了其描述力。例如，夸梅·安東尼·阿皮亞就主張拋棄“西方文明的概念”，因?yàn)樵谒磥?，這一概念“往好了說是眾多混亂的根源”，而“往壞了說則是阻礙我們應(yīng)對(duì)當(dāng)今時(shí)代重大政治挑戰(zhàn)的絆腳石”。對(duì)阿皮亞等批評(píng)者而言，“西方”已經(jīng)成為他們道德譴責(zé)的對(duì)象，因?yàn)樗茸璧K了對(duì)歷史的認(rèn)知，又以繁復(fù)的敘事架構(gòu)加重了歷史解釋的負(fù)擔(dān)，其遮蔽之功遠(yuǎn)勝啟蒙之效。他們認(rèn)為，這座思想大廈必須被全面推倒。

對(duì)西方文明整體性、連貫性概念的解構(gòu)和挑戰(zhàn)始于20世紀(jì)60年代，但真正達(dá)到高潮，當(dāng)屬愛德華·薩義德1978年《東方學(xué)》的出版?！秱惗貢u(píng)》美國版編輯亞當(dāng)·沙茨在該書問世41年后的2019年撰文指出，該著作是“戰(zhàn)后時(shí)代最具影響力的思想史作品之一”?！稏|方學(xué)》成為重塑學(xué)術(shù)界的重要理論載體，而一系列日益普及的批判觀點(diǎn)，也與薩義德的這部論著實(shí)現(xiàn)了完美融合。

2003年9月25日，愛德華·薩義德因白血病在紐約逝世。 薩義德是國際著名文學(xué)理論家與批評(píng)家，后殖民理論的創(chuàng)始人，也是巴勒斯坦建國運(yùn)動(dòng)的活躍分子，由此也成為了美國最具爭議的學(xué)院派學(xué)者之一。

薩義德這部著作的影響力及其巨大的文化力量，無論怎么強(qiáng)調(diào)都不為過。在一部分新興文化精英群體中，“東方主義者”一詞本身就變成了一種帶有貶義的標(biāo)簽。它不僅是一件至今仍能在辯論中立刻終止討論的武器，更諷刺性地成了一種在大學(xué)校園里建構(gòu)身份與行使權(quán)力的手段。

正如沙茨所言，在薩義德將其普及近半個(gè)世紀(jì)后，“東方主義”這一術(shù)語“已成為那些自由主義風(fēng)氣占主導(dǎo)的校園中最能令人噤聲的詞語之一，就像沒人愿意被說成是種族主義者、性別歧視者、恐同者或恐跨者一樣，人們也唯恐被貼上‘東方主義者’的標(biāo)簽”。但該書帶來的影響實(shí)則復(fù)雜得多。一種根植于殖民觀念的教條主義很快被其他形式的教條取代，而這些新教條往往同樣排斥那些與新興主流觀念相異的歷史與文學(xué)觀點(diǎn)。

正如19世紀(jì)及更早的東方學(xué)者曾將某些文化與民族定義為無甚貢獻(xiàn)，并將其劃歸為文明核心圈之外的劣等存在，20世紀(jì)八九十年代的學(xué)術(shù)當(dāng)權(quán)派也在薩義德的影響之下，發(fā)展出一套將某些觀點(diǎn)標(biāo)識(shí)為“不值得批判性探討”乃至將其“他者化”的特有方法。

這部著作也重塑了美國乃至全球人文院系的學(xué)術(shù)機(jī)制與內(nèi)部政治格局。作家潘卡吉·米什拉曾寫道，《東方學(xué)》“催生了上千個(gè)學(xué)術(shù)職業(yè)生涯”。的確，該書在美國高等教育界催生出一個(gè)新的“產(chǎn)業(yè)”，其核心任務(wù)就是瓦解對(duì)世界的殖民主義式理解。但米什拉同時(shí)指出，這部作品也為某些“以男性為主的知識(shí)分子移民”提供了一種獲取晉升的路徑。而諷刺的是，這些人“往往原本就是其國家的統(tǒng)治階級(jí)成員，甚至來自殖民統(tǒng)治時(shí)期的得勢階層”。正如米什拉所言：“對(duì)于某些高種姓的東方人而言，譴責(zé)東方主義的西方已然成為其在西方謀取終身教職的終南捷徑?！?/p>

《東方學(xué)》對(duì)文化領(lǐng)域的改造如此徹底且全面，以至于今天的許多人，尤其是那些硅谷精英，幾乎意識(shí)不到它在塑造和構(gòu)建當(dāng)代話語體系中所扮演的角色，更未曾想到其對(duì)自身世界觀所產(chǎn)生的影響。蒂莫西·布倫南在《薩義德傳》中寫道，自20世紀(jì)90年代末起，“后殖民研究不再僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域”，而是演變成了一整套包含“‘他者’‘雜糅性’‘差異’‘歐洲中心主義’”等高度特定化術(shù)語的世界觀，而且現(xiàn)如今，這些術(shù)語“在劇院節(jié)目單、出版社書目、博物館導(dǎo)覽冊(cè)乃至好萊塢電影中都隨處可見”。

事實(shí)上，盡管許多人從未讀過這本書，有些人甚至至今都不知道它的存在，但美國大批知識(shí)分子以及許多與學(xué)術(shù)界關(guān)系密切的人，包括作家和記者，其所持的政治立場都深受《東方學(xué)》的影響。而正是這種政治立場，在20世紀(jì)90年代至21世紀(jì)逐漸發(fā)展成為美國精英階層的主流思想。

《東方學(xué)》的真正勝利，在于它向廣大讀者揭示了如下事實(shí)：歷史講述，即將紛繁的細(xì)節(jié)與事實(shí)總結(jié)整合為某種敘事的行為，其本身從來不是中立超然的，相反，它是一種在現(xiàn)實(shí)世界中行使權(quán)力的方式。正如薩義德本人在1994年為該書所寫的后記中所闡釋的：“身份建構(gòu)與每個(gè)社會(huì)中權(quán)力與無權(quán)狀態(tài)的分布密切相關(guān)，因此，它絕不僅是一種學(xué)術(shù)上的空談?！闭蛉绱?，歷史與人類學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)機(jī)制和動(dòng)力結(jié)構(gòu)成為薩義德的研究對(duì)象。

對(duì)薩義德而言，這種制造分裂和把“我們”與“他者”劃分開來的傾向，本身既是觀察行為的結(jié)果，甚至也是其不可或缺的組成部分。正如他引用英國歷史學(xué)家丹尼斯·海的觀點(diǎn)時(shí)所說，“歐洲的概念”就是一種“將‘我們’歐洲人與所有‘那些’非歐洲人區(qū)隔開來的集體想象”。在過了近半個(gè)世紀(jì)后的今天，這樣的觀察已顯得無可爭議，甚至略顯平淡。但在20世紀(jì)70年代，這卻是一種能夠動(dòng)搖整個(gè)大學(xué)體制內(nèi)既有學(xué)術(shù)范式的顛覆性觀點(diǎn)。

他的核心論點(diǎn)，即言說者的身份與其所言說的內(nèi)容同等重要甚至更為重要，已成為當(dāng)代人文學(xué)科中眾多基礎(chǔ)性內(nèi)容的前提。這種對(duì)“言說者與言說內(nèi)容”“敘事者與敘事”乃至“身份與真理”關(guān)系的認(rèn)知重構(gòu)，帶來了深遠(yuǎn)而持久的影響。但與此同時(shí)，在某些極端的表述中，它也帶來了負(fù)面效應(yīng)。正是對(duì)其核心主張的過度延伸，催生并助長了解構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的興盛。在隨后的數(shù)十年間，這場運(yùn)動(dòng)最終將言說者身份的重要性，抬升至超出言說內(nèi)容本身的程度。

對(duì)薩義德及其《東方學(xué)》一書的批評(píng)者眾多，且角度各異。其中之一是，為了給底層世界內(nèi)部對(duì)下層階級(jí)的壓迫提供正當(dāng)性，“東方”其實(shí)也發(fā)展出了類似的“權(quán)力—知識(shí)”體系，但薩義德對(duì)此似乎并沒有給予足夠關(guān)注。正如米什拉所指出的：“該書完全忽略了此前就已經(jīng)大量存在的各種關(guān)于亞非拉思想體系的史料文獻(xiàn)，例如，非西方的精英階層為使其統(tǒng)治顯得自然而具有正當(dāng)性，也同樣構(gòu)建了諸多話語體系，印度的婆羅門種姓制度便是其中之一。”

另一些批評(píng)者則試圖更直接地攻擊他們所理解的薩義德的核心論點(diǎn)。以芝加哥大學(xué)的威廉·麥克尼爾為例。麥克尼爾是“西方文明史”課程的堅(jiān)定支持者，然而這些課程在20世紀(jì)60年代被逐步取消，隨后更是徹底消失。而對(duì)于在20世紀(jì)下半葉興起的所謂道德相對(duì)主義，麥克尼爾也表現(xiàn)出公然的反對(duì)態(tài)度。他和其他批評(píng)者認(rèn)為，為了能夠更容易獲得接受，這種道德相對(duì)主義常常給自己披上多元文化主義的外衣。

麥克尼爾在1997年的一篇文章中寫道，設(shè)計(jì)世界歷史課程的嘗試“常常遭到污染”，而污染的來源則是“那些宣稱一切文化傳統(tǒng)皆平等的明顯謬論”。他雖不是在直接回應(yīng)薩義德，但在那個(gè)薩義德及其論點(diǎn)無處不在的時(shí)代，任何參與此類討論者，實(shí)際上都必然在與他進(jìn)行對(duì)話。

這也提醒我們文化思潮的變遷速度之快?，F(xiàn)如今，若有人提出像麥克尼爾這樣的觀點(diǎn)，則幾乎必定會(huì)遭到“封殺”。到20世紀(jì)末，那種敢于對(duì)文化做出規(guī)范性判斷、對(duì)某種具體文化做出優(yōu)劣評(píng)價(jià)的歷史學(xué)者，不說已幾乎全部滅絕，也至少都已經(jīng)下崗失業(yè)。

即便是溫和地指出歐洲與其前殖民地在近500年間的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)出與軍事實(shí)力差異，也會(huì)被排擠到文化討論的邊緣。但真相恰如歷史學(xué)家尼爾·弗格森所言，自16世紀(jì)開始崛起的西方主要帝國，到20世紀(jì)第一個(gè)10年，已經(jīng)控制了全球74%的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)出。

單純陳述某項(xiàng)事實(shí)在如今就可能會(huì)引發(fā)爭議，這折射出當(dāng)代文化對(duì)真相本身的根本性焦慮，或許也反映出人們已喪失了區(qū)分描述性陳述與規(guī)范性判斷的能力。從實(shí)證角度指出某些國家主導(dǎo)了全球事務(wù)，并不等同于在價(jià)值上認(rèn)可這種結(jié)果的正當(dāng)性。

然而在西方，許多觀察者已失去探究這種主導(dǎo)性背后的成因與緣由的興趣，我們被教導(dǎo)的只是避而不談、轉(zhuǎn)移話題。能夠承認(rèn)美國及其盟友占據(jù)壓倒性優(yōu)勢這一描述性判斷，同時(shí)哪怕只是暫時(shí)擱置關(guān)于這種權(quán)力分配的道德判斷，這正是記者兼民意研究專家內(nèi)特·西爾弗所稱的“去耦”能力。

正如西爾弗所言，能夠在評(píng)估一項(xiàng)陳述的真實(shí)性時(shí)既不受其隱含意義干擾，也不被“言說者的身份”左右，這已經(jīng)變成了一種罕有的能力。人們理應(yīng)能夠在不了解言說者身份的情況下，獨(dú)立判斷一項(xiàng)描述性陳述的真?zhèn)巍?/p>

即使是勉強(qiáng)尊重你的思想對(duì)手，也可能成為一種巨大的優(yōu)勢，尤其是在一個(gè)習(xí)慣于貶低對(duì)手而不是認(rèn)真與之交鋒的文化環(huán)境中。在政治領(lǐng)域及商業(yè)領(lǐng)域，有太多的參與者無法保持與對(duì)手的情感距離，也無法如最優(yōu)秀的競爭者般，以清晰的思路和近乎寬宏大量的胸襟去和對(duì)手交鋒。最具效能者往往都深諳對(duì)手的優(yōu)勢與技巧，并拒絕陷入那種出于情緒失控與道德義憤的宗教式斗爭。自以為是的迷霧常常會(huì)給判斷力造成致命性的遮蔽。

正如范內(nèi)瓦·布什在1949年所指出的，納粹之所以未能研制出足夠有效的近炸引信（一種能讓炸彈在接近目標(biāo)時(shí)引爆的裝置），根源在于其傲慢，而非無能。他寫道，德國人根本不相信“那些該死的美國佬”竟能在“他們失敗之處”取得成功。

在20世紀(jì)下半葉，對(duì)“西方”及其歷史和認(rèn)同的系統(tǒng)性挑戰(zhàn)，連同對(duì)美國使命過去為何、理應(yīng)為何，乃至其是否真實(shí)存在的質(zhì)疑，最終導(dǎo)致出現(xiàn)了一片思想真空。舊有知識(shí)體系的瓦解或許情有可原，但至今卻仍未有任何新體系出現(xiàn)并取而代之。這場始于20世紀(jì)60年代大學(xué)校園、后被稱為“經(jīng)典之爭”的論戰(zhàn)，以及隨后學(xué)術(shù)界對(duì)“西方”這一概念本身的質(zhì)疑，不僅是一場關(guān)于“美國認(rèn)同之內(nèi)涵”的爭論，更是一場“美國認(rèn)同是否應(yīng)有任何內(nèi)涵”之爭。

尊重他人權(quán)利，普遍信奉以自由貿(mào)易和市場機(jī)制為核心的新自由主義經(jīng)濟(jì)政策，這些實(shí)則都是對(duì)“美國共同歸屬”的一種膚淺認(rèn)知。而更深層次的歸屬感，則需要借助于構(gòu)建一套完整的敘事，闡明美國使命的過去、現(xiàn)在以及未來，并解釋參與這場構(gòu)建共和政體的狂野而多姿的實(shí)驗(yàn)究竟有何重大意義。

然而，在美國及許多其他國家，對(duì)國家的歸屬感正在逐漸被簡化為某種狹隘且不完整之物，比如那些僅靠共同的語言或娛樂、體育及時(shí)尚等流行文化來建立的松散聯(lián)系。鼓吹這種趨勢的也不乏其人。到20世紀(jì)70年代末，整整一代人已對(duì)更廣泛的國家認(rèn)同或共同事業(yè)產(chǎn)生了懷疑。而正是這一代人，包括很多后來創(chuàng)立硅谷并推動(dòng)計(jì)算機(jī)革命的先驅(qū)，開始將目光轉(zhuǎn)向個(gè)體消費(fèi)者等領(lǐng)域。當(dāng)國家使命及其存在理由都已遭到徹底質(zhì)疑時(shí)，這些人對(duì)推動(dòng)政府的種種“冒險(xiǎn)行為”也漸失興趣。

《科技共和國》

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