中國百年西方哲學(xué)研究的

十大文化錯位（節(jié)選）

文 | 鄧曉芒

中國一百多年以來的中西文化碰撞，應(yīng)該說在19世紀(jì)末以前，我們大致上處在第一個階段。從1840年直到甲午戰(zhàn)爭以前，我們基本上處在第一個階段。西方的文明，物質(zhì)的東西我們可以拿來，物質(zhì)文明我們可以拿來，但精神文明那是絕對不可能進(jìn)來的。那么進(jìn)入20世紀(jì)，在整個20世紀(jì)，基本上是處在第二個階段以及從第二階段向第三階段的過渡。這個階段，我們發(fā)現(xiàn)了很多相同的地方，我們把馬克思主義跟中國革命的實(shí)踐相結(jié)合，這不是同嗎？除了馬克思主義以外，還有很多其他的主義，我們都想把它運(yùn)用到中國的實(shí)踐，解決中國的問題。這就是看到它同的方面、相通的方面，我們甚至于還取得了現(xiàn)實(shí)的成果。但是我們跟西方文化的隔膜恰好在這一層面紗的掩蓋之下越來越深。你無法理解所謂馬克思主義究竟講的是什么，你以為你已經(jīng)把馬克思主義、把馬克思這個老祖宗都搬到中國來了。實(shí)際上你跟他根本就沒有形成對話，也沒有達(dá)成理解。所以我們講這個時候的馬克思主義是簡單化的，是實(shí)用主義的理解。那么現(xiàn)在呢，是跨入到了第三個階段，從本世紀(jì)開始我們進(jìn)入第三個階段。當(dāng)然從20世紀(jì)末已經(jīng)開始了，現(xiàn)在是處于第三個階段的起步的時候。所以我這篇文章呢，主要是出于這樣一個目的來寫的，就是要在我們看起來好像已經(jīng)吸收了的那些西方文化的觀點(diǎn)里面，揭示出它的一種文化錯位，實(shí)際上是不同的，實(shí)際上跟西方原本的那種理解是完全不同的。當(dāng)我這樣說的時候，那就意味著我已經(jīng)從西方的原來的意思里面理解到了一些原本的東西了。當(dāng)然是不是這樣還有待于讀者的評價，但是我自認(rèn)為是這樣的，就是說我是從這個角度來分析我們以往對西方哲學(xué)的這樣一種解讀，里面充滿著文化錯位。

達(dá)爾文進(jìn)化論本來在倫理上是一個中立的學(xué)說，達(dá)爾文是自然科學(xué)家，他通過研究自然界總結(jié)出了一些規(guī)律，然后把它發(fā)表出來了。赫胥黎把它運(yùn)用到倫理方面，但是按照赫胥黎的那種倫理原則，跟我們接受它的時候所期望的那種倫理原則是背道而馳的。

首先是嚴(yán)復(fù)對達(dá)爾文進(jìn)化論的接受，我稱之為“選擇性的接受”。嚴(yán)復(fù)在介紹達(dá)爾文進(jìn)化論的時候，他就有選擇性。這是我們近代一百年以來，可以說是思想引進(jìn)的開山之作，就是嚴(yán)復(fù)所翻譯的《天演論》。很多思想上的斗士或者是革命志士，或者是理論家，或者是哲學(xué)家、研究的學(xué)者，都是在當(dāng)時讀了嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》而思想上起了極大的變化。因?yàn)檫@是最新的思想，他們認(rèn)為對于中國人來說這是新的，當(dāng)然在西方已經(jīng)不新了。19世紀(jì)達(dá)爾文的進(jìn)化論早已經(jīng)提出來了，在嚴(yán)復(fù)那個時代，是19世紀(jì)末、20世紀(jì)初才把它翻譯過來。但是對中國人來說是聞所未聞的。嚴(yán)復(fù)把它翻譯為《天演論》，他依據(jù)的原本是赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》。

赫胥黎畫像，英國畫家John Colloer作

在達(dá)爾文以前有康德的“星云說”，就已經(jīng)表達(dá)了這種思想。在西方，這種思想當(dāng)然還是具有開拓性的，這個恩格斯在《自然辯證法》里面對康德“星云說”給予了極高的評價。就是說從此以后呢，人們意識到了這個宇宙的發(fā)展，它是變化的，它不是靜止不變的、永恒如此的。它不斷地與時俱進(jìn)，不斷變化，這個宇宙是形成起來的。所以康德的《宇宙發(fā)展史概論》（現(xiàn)在譯作《一般自然史與天體理論》）的“星云說”跟進(jìn)化論呢，里面當(dāng)然有一種思想的聯(lián)系。在嚴(yán)復(fù)和康有為的書里面也都提到了康德的“星云說”。他們雖然認(rèn)為這是完全西方來的東西，是新思想，但是其實(shí)跟中國傳統(tǒng)的東西有密切的聯(lián)系?？涤袨槭潜容^明確意識到這一點(diǎn)的，他把所有這些東西都聯(lián)系在一起，“公羊三世說”，《易傳》里面的思想，達(dá)爾文的進(jìn)化論，以及康德“星云說”都混在一起。這個是中國人在理解進(jìn)化論的時候，他有一個先理解，一個前見，一個先見。從解釋學(xué)的立場來說，先見是不可避免的，你肯定是要有先見的，不管你意識到也好，還是沒意識到。但是先見在一定的時候要反思。先見是不可避免的，但是你一旦接受了以后，你反過來要反思，要知道你原來有些什么先見，這樣就能夠把你的先見和你所接受下來的東西區(qū)別開來，以便更進(jìn)一步地深入對象。雖然深入對象還是有你的先見，但這個先見會不斷地精確，不斷地?cái)[脫它的那種偏見的性質(zhì)。先見，Vorurteilen，本來就是“成見”“偏見”的意思，我們講這個是預(yù)先設(shè)定的，預(yù)先就定了，預(yù)先就是這樣去想的，那不是偏見嗎？我們說這個人的這個看法有他的偏見，抱有成見，也就是說本來他就有那樣一種東西，所以他才這樣看。這是免不了的，但是要把它減少到盡可能的小，不太影響它的客觀性。還是要接近、慢慢地接近客觀性。所以呢，嚴(yán)復(fù)在翻譯的時候把赫胥黎的《進(jìn)化論和倫理學(xué)》里面的有關(guān)科學(xué)的定義、科學(xué)的范圍、科學(xué)的價值等，這些本體論形式的東西砍掉了，他認(rèn)為這些東西沒有用，砍掉它們對中國人的理解沒有害處。因?yàn)橹袊擞兄袊说谋倔w論，比如說《易經(jīng)》，這個“窮則變，變則通”的變易觀，這些東西是我們的本體論。我們可以把進(jìn)化論安放到我們這個本體論的基礎(chǔ)之上，這就把它中國化了。所以我們講，把西方的東西中國化是從嚴(yán)復(fù)那里開始，就是這樣干的。但中國傳統(tǒng)里面當(dāng)然還有另一方面，比如說道家的虛靜無為，還有董仲舒的“天不變，道亦不變”，有一種反對變易的思想。但并不是說進(jìn)化的思想就完全是從西方來的。在中國傳統(tǒng)里面其實(shí)就有這方面的因素，所以進(jìn)化論一被我們了解馬上就把它結(jié)合到這種因素上面加以理解。這是非常重要的一個文化錯位。

嚴(yán)復(fù)譯《天演論》

所以達(dá)爾文進(jìn)化論本來在倫理上是一個中立的學(xué)說，他沒有什么倫理思想，他是科學(xué)家嘛，達(dá)爾文是自然科學(xué)家，他通過研究自然界總結(jié)出了一些規(guī)律，然后把它發(fā)表出來了。本來他并沒有說這個東西在倫理上有什么運(yùn)用。赫胥黎把它運(yùn)用到倫理方面，但是按照赫胥黎的那種倫理原則，跟我們接受它的時候所期望的那種倫理原則是背道而馳的。因?yàn)楹振憷璧哪欠N倫理原則就是說，進(jìn)化論證明只有那種先進(jìn)民族、優(yōu)秀民族才有存在的理由，那反過來說落后民族就活該滅亡了。如果你相信進(jìn)化論的話，你落后民族就得自認(rèn)倒霉。我們中國人就是不行，所以該滅亡。我們最好變成外國人，呵呵，讓外國人來治理，或者說我們的姑娘都嫁到外國去。日本人當(dāng)年就是這樣，日本人是很客觀的，竟然認(rèn)為他們要跟外國人結(jié)婚來改善他們?nèi)毡救说难y(tǒng)和體質(zhì)。他們?nèi)毡救讼幼约禾寺?，有“日本矮子”之稱。當(dāng)然現(xiàn)在日本人其實(shí)也不是很高，但是好像比以前要強(qiáng)一些。他們要改變他們的血統(tǒng)。但是中國人是絕對不會這樣來接受這種觀點(diǎn)的。所以中國人呢，把它改了一下，就把它變成了一種實(shí)踐的學(xué)說，而不是一種理論。就是說歷史擺在那里，印度已經(jīng)被殖民了，波蘭已經(jīng)被占了，他們已經(jīng)亡國了，還有很多國家已經(jīng)被滅了，我們中國你想不要亡國滅種，那你該怎么辦？例子已經(jīng)在這里，你要不自強(qiáng)，你就會被滅亡。所以你要盡量地使自己變成優(yōu)秀民族，要自強(qiáng)。這就是它的實(shí)踐意義。我們中國人比較看重的是這個方面。為什么進(jìn)化論和倫理學(xué)有關(guān)呢？不是說理論上有關(guān)，而是說在實(shí)踐的意義上它有種激勵的作用。所以要“與天爭勝”，而不要“任天為治”，不要任憑大自然來擺布你，你要與自然傾向作斗爭。我們本來很弱，我們現(xiàn)在要強(qiáng)大起來，這叫與天爭勝，我們才能自立于世界民族之林。這是第一個例子，文化錯位是免不了的。

按照叔本華的觀點(diǎn)：意志自相矛盾導(dǎo)致互相抵消，最后我放棄意志，這就是悲劇了。而不像王國維所講的，由于意識到意志的目的達(dá)不到而放棄意志，這完全是中國式的理解的悲劇，不光是《紅樓夢》，也包括《梁祝》。如果把悲劇嚴(yán)格按照西方的，包括叔本華的觀念來加以定義的話，我們可以說中國人從來都沒有悲劇，或者說中國人沒有悲劇意識，中國人只有慘劇的意識。

第二個例子是王國維對叔本華的“活剝”，我把它稱為對叔本華的“活剝”，生吞活剝呀。王國維早年學(xué)習(xí)康德和叔本華，康德呢他學(xué)不進(jìn)去，對叔本華呢，他是“心甚喜之”，而且“大好之”。他對叔本華非常喜歡，非常熱愛，于是熱衷于叔本華的學(xué)說。他在《紅樓夢評論》這篇文章里面，自稱是“立論全在于叔本華立腳地的”。他的立場完全是從叔本華來的，他自稱是這樣。

比如王國維對叔本華的悲劇概念在這里就有一種誤解。叔本華認(rèn)為在悲劇中應(yīng)該注意的是自由意志和它自己的矛盾斗爭。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是個矛盾的東西。如何矛盾的呢？就是說你的自由意志自己去爭取吧，即使你爭取到了，你也會發(fā)現(xiàn)，你所爭取到的那些東西仍然是不可忍受的，你會產(chǎn)生出新的自由意志來反對你曾經(jīng)努力爭取的東西，這就是自由意志本身的自相矛盾。叔本華認(rèn)為這樣一種矛盾造成了悲劇，他說：“這種斗爭在意志客體性的最高級別上發(fā)展到了頂點(diǎn)的時候，是以可怕的姿態(tài)出現(xiàn)的?！边@就是叔本華的悲劇觀，這跟西方傳統(tǒng)的悲劇觀，比如說古希臘的悲劇觀有一脈相承的地方。古希臘的悲劇往往就是體現(xiàn)這個，像俄狄浦斯的悲劇。他自己殺了自己的父親，娶了自己的母親。當(dāng)然他不是有意這樣干的，但是他認(rèn)為自己要負(fù)責(zé)任，他把這歸結(jié)為自己的意志，然后自己懲罰自己。這是一種類型。還有一種類型就是兩種同樣合理的倫理的力量的相互沖突導(dǎo)致主人公的毀滅，這是黑格爾對古希臘悲劇的評價、分析。所謂悲劇就是兩種同樣合理的倫理力量，你從愛情出發(fā)，他從國家出發(fā)，當(dāng)事人在這兩者的沖突之間，也可能是外部沖突、對于其他人的沖突，也可能是他自己內(nèi)心的沖突，最后導(dǎo)致他自己的滅亡。他自己的滅亡雖然是可悲的，但是是壯烈的，因?yàn)樗ㄟ^自己的滅亡保全了這兩種相互沖突的倫理價值。他用自己的死證明兩種價值同樣都合理。但是他一旦犧牲了自己，兩者的矛盾就調(diào)和了、化解了。如果他還活著，這個矛盾是不能調(diào)和的，他不能把自己劈成兩半。他必須承擔(dān)雙方所帶來的矛盾，這就是自由意志本身的矛盾。如果體現(xiàn)在一個人身上的話，那么這兩種不同的倫理力量就會導(dǎo)致一種內(nèi)心矛盾。西方的悲劇觀念這一點(diǎn)是一直延續(xù)下來的，比如說從古希臘到莎士比亞，莎士比亞的許多悲劇都是表達(dá)這樣一種內(nèi)心的矛盾沖突。并不是說好人和壞人沖突，如果是好人和壞人沖突那就沒什么意思了。悲劇就是一個好人或者是一個壞人的內(nèi)心沖突。莎士比亞的麥克白，我們說他是一個壞人，但他有內(nèi)心沖突。還有其他的好人，像奧賽羅，他也有內(nèi)心沖突。這些內(nèi)心沖突你都不能指責(zé)他說哪一方是要不得的，雙方都有理由，最后導(dǎo)致了主人公的毀滅。

俄狄浦斯

叔本華的悲劇觀在王國維這里變得膚淺化了。王國維在叔本華那里總結(jié)出三種悲劇。第一種是由壞人造成的，由壞人發(fā)揮他的能量造成的悲劇，這在西方人的悲劇觀看來根本不算是悲劇了，但在叔本華看來這也算是一種悲劇，但是是比較膚淺的悲劇，因?yàn)樵斐闪丝杀氖虑椤Ｎ覀冋f一個人殺了人，那就是悲劇了，發(fā)生了“不該發(fā)生的事情”，這是最膚淺的。第二種是由于盲目的命運(yùn)。他是無辜的，不是故意要?dú)⑷耍捎诿つ康拿\(yùn)，導(dǎo)致了可悲事情的發(fā)生。這是第二種，這當(dāng)然也可以說是悲劇，但還不夠深刻。第三種是“悲劇中之悲劇”，他認(rèn)為這就是叔本華所表達(dá)的，就像《紅樓夢》這樣的悲劇，就是“由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者”。《紅樓夢》的悲劇就是這樣，寶黛的愛情由于劇中人物的位置，他們的地位不同，以及他們的各種各樣的關(guān)系，決定了林黛玉不可能嫁給賈寶玉，不得不然，所以《紅樓夢》這樣的悲劇是真正的悲劇。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因?yàn)槟悴荒苊撾x一切關(guān)系生活在世上。生活在世上就意味著你生活在各種關(guān)系之中，你處在各種已經(jīng)規(guī)定好的位置上。所以王國維認(rèn)為這就是悲劇之悲劇。其實(shí)從叔本華的眼光來看，《紅樓夢》根本算不上悲劇，因?yàn)樗皇怯捎谝庵咀陨淼淖韵嗝芩鶎?dǎo)致的，而是由于意志受到外在環(huán)境的阻礙，實(shí)現(xiàn)不了而導(dǎo)致的。林黛玉、賈寶玉都有意志，想要結(jié)合，但結(jié)合不了，所以導(dǎo)致了悲劇，最后林黛玉死了，賈寶玉出家了。這個缺乏真正的悲劇的要素，最根本的要素，就是意志本身的自相矛盾。

《紅樓夢》

這個錢鍾書已經(jīng)看出來了。錢鍾書在一本書里面批評王國維的悲劇觀，他說，這算什么悲?。俊都t樓夢》根本不算悲劇，頂多是正劇。如果要把《紅樓夢》變成悲劇，有一個辦法，你就寫賈寶玉、林黛玉結(jié)了婚，結(jié)了婚以后發(fā)現(xiàn)不過如此，然后林黛玉抑郁而死，賈寶玉出家了，這才是悲劇。結(jié)了婚不過如此，你的意志實(shí)現(xiàn)了，不是由于外在環(huán)境導(dǎo)致的，而是由于意志本身導(dǎo)致的，意志本身是個自相矛盾的東西。錢鍾書這種觀點(diǎn)很深刻，當(dāng)然他沒有展開了，但他很敏銳，因?yàn)殄X鍾書對于西方的東西比王國維了解的多得多了，特別對西方文學(xué)，他是沉浸進(jìn)去了的。所以悲劇的因素應(yīng)該是這樣的，我放棄意志是由于意志的自相沖突，按照叔本華的觀點(diǎn)：意志自相矛盾導(dǎo)致互相抵消，最后我放棄意志，這就是悲劇了。而不像王國維所講的，由于意志的無法實(shí)現(xiàn)，而頓悟了，知道所有的追求都是一切皆空，這樣來放棄意志。由于意識到意志的目的達(dá)不到而放棄意志，這完全是中國式的理解的悲劇，不光是《紅樓夢》，也包括《梁?！?，也包括中國人所理解的各種各樣的悲劇，其實(shí)都是這樣一個類型。都是由于壞人，或者由于命運(yùn)，或者由于某種關(guān)系，處于各種社會關(guān)系之中，不得已而然，導(dǎo)致了這種悲劇，導(dǎo)致了一個可悲的結(jié)局。所以從這個意義上來說，如果把悲劇嚴(yán)格按照西方的，包括叔本華的觀念來加以定義的話，我們可以說中國人從來都沒有悲劇，或者說中國人沒有悲劇意識，中國人只有慘劇的意識，《竇娥冤》，很可悲，很冤，一個人冤枉地被殺了，老天爺都不容了，大夏天下起雪來了。只有這樣一種慘劇。但什么叫悲??？中國人不理解、不懂。這是王國維對叔本華的活剝。

胡適講“大膽假設(shè)，小心求證”，他最大的假設(shè)就是自然實(shí)在論，就是自然界是實(shí)在的，自然界里面有真理。所以中國傳統(tǒng)相信自然這一點(diǎn)取代了西方的所謂信仰，取代了西方實(shí)用主義中信仰的地位。中國人不相信上帝，而相信自然，哪怕他入了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，實(shí)際上是信不了，他相信的還是自然。上帝被理解為有自然法力的一種東西，你得了病的話向上帝祈禱，他就可以讓你好。這樣理解上帝，還是一個自然，還是一個自然神、一種巫術(shù)。

第三個例子就是胡適。胡適的實(shí)用主義實(shí)際上已經(jīng)不是杜威的原版的實(shí)用主義了。他自認(rèn)為是杜威的弟子，也許杜威也很欣賞他，但實(shí)際上他的實(shí)用主義已經(jīng)中國化了。中國歷來就是實(shí)用主義的，他何必要跑到杜威那里把實(shí)用主義搬過來？他不必出國門，他也可以建立實(shí)用主義。但他又認(rèn)為自己是杜威的弟子。有人指出來胡適沒有原原本本地介紹杜威的實(shí)用主義。有人提出：“在他的心中，實(shí)驗(yàn)主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不是一種‘學(xué)說’或‘哲理’?！币簿褪钦f，杜威的實(shí)用主義還是一種哲學(xué)，我們講“實(shí)用主義哲學(xué)”，它是一種哲學(xué)、一種世界觀。杜威絕對沒有把他的實(shí)用主義僅僅當(dāng)作一種方法。如果僅僅當(dāng)作一種方法，他就不會被稱為哲學(xué)家，他沒有資格當(dāng)哲學(xué)家。但胡適對杜威的實(shí)用主義加以改造。他區(qū)分了作為一種“主義”的實(shí)用主義和作為一種“方法”的實(shí)驗(yàn)主義。胡適更喜歡把他的實(shí)用主義稱為“實(shí)驗(yàn)主義”。實(shí)驗(yàn)主義當(dāng)然更加傾向于“方法”，做實(shí)驗(yàn)嘛。實(shí)用主義更加傾向于“主義”，也就是一種哲學(xué)。胡適不是說“少談些主義，多研究些問題”嘛?！拔逅摹钡摹爸髁x”與“問題”之爭，就是出于這一點(diǎn)。胡適不愿意談“主義”，他愿意研究問題，愿意把這種實(shí)用主義變成一種實(shí)驗(yàn)方法，來對付某些問題。

胡適和杜威合影

那么從這里就看出一種區(qū)別，就是說美國的實(shí)用主義，包括杜威的實(shí)用主義是一種普遍的原則，是一種哲學(xué)，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如說詹姆斯，也是實(shí)用主義的代表人物之一。他就認(rèn)為上帝本身就是一種很有用的假設(shè)，宗教也是一種很有用的東西，當(dāng)然是實(shí)用主義，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容納宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡適當(dāng)然不信基督教，也拒絕一切所謂的信仰，拒絕一切宗教。胡適強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)，他拒絕信仰主義，就必須把實(shí)用主義限制到一種實(shí)驗(yàn)方法上，它僅僅是一種實(shí)驗(yàn)方法。你不要把它當(dāng)作一種主義來信仰、來信奉，它也談不上是什么哲學(xué)，它就是我們處理問題的方法、一種工具。但是這種方法后面總有個目的，任何一種方法你在運(yùn)用它的時候必須要有個目的，你為什么要運(yùn)用這種方法？胡適是有目的、有背景的。他的背景就是中國傳統(tǒng)的自然實(shí)在論，這是他的一個假設(shè)，一個最大的假設(shè)。胡適講“大膽假設(shè)，小心求證”，他最大的假設(shè)就是自然實(shí)在論，就是自然界是實(shí)在的，自然界里面有真理。所以中國傳統(tǒng)相信自然這一點(diǎn)取代了西方的所謂信仰，取代了西方實(shí)用主義中信仰的地位。中國人不相信上帝，而相信自然，哪怕他入了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，實(shí)際上是信不了，他相信的還是自然。上帝被理解為有自然法力的一種東西，你得了病的話向上帝祈禱，他就可以讓你好。這樣理解上帝，還是一個自然，還是一個自然神、一種巫術(shù)。所以杜威和詹姆斯他們否定形而上學(xué)，胡適也否定形而上學(xué)，但是雙方否定形而上學(xué)的背景是不一樣的。杜威否定形而上學(xué)，他就把現(xiàn)象界、自然界的物質(zhì)實(shí)體否定掉了。自然界的物質(zhì)實(shí)體在實(shí)用主義看來是一個不必要的假設(shè)，一個純粹多余的東西。西方一直到今天，很多英美的哲學(xué)家們都是這樣的，拒斥形而上學(xué)，你就不要設(shè)定什么自然界的實(shí)體，物質(zhì)實(shí)體，那都是多余的。但是胡適的形而上學(xué)恰好是要引向?qū)ψ匀坏倪@種信仰，引向傳統(tǒng)的自然主義。這其實(shí)是另一種對形而上學(xué)的拒絕。拒絕形而上學(xué)、拒斥形而上學(xué)以后，他就偏離了實(shí)用主義的真理觀，他的實(shí)用主義只是方法，而在理論上、哲學(xué)上，他其實(shí)不是實(shí)用主義的，而是樸素的自然主義的。比如說他主張真理是“深藏在事物之中”的，有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。我們通過主體的作用，通過運(yùn)用實(shí)用主義的方法，我們就可以揭示出對象所固有的內(nèi)在規(guī)律，這是樸素反映論。我們甚至可以說胡適是唯物主義的。他認(rèn)為在客觀事物、自然物本身里面隱藏著規(guī)律，隱藏著真理，我們可以通過做實(shí)驗(yàn)的方法把它揭示出來。

胡適的實(shí)用主義僅僅是一種方法，所以他的實(shí)用主義傳播得很廣，但是只在方法論的層面具有理論意義。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美國鼓吹的那種自由、民主、法治，那些東西，在中國倒是傳播不開，傳播得最開的就是胡適的方法，比如說“大膽假設(shè)，小心求證”，一切都通過試驗(yàn)，包括他對中國哲學(xué)史的那種重新建構(gòu)，也是通過實(shí)證的考據(jù)，可以相信的才相信，傳說的東西、沒有根據(jù)的東西全部不談。當(dāng)然他是有一種變革的，但這種變革意義不大。因?yàn)橹袊糯目紦?jù)之學(xué)也很發(fā)達(dá)，漢學(xué)、樸學(xué)（清代樸學(xué)），這都是考據(jù)之學(xué)，都很重證據(jù)。所以胡適的實(shí)用主義基本上還是被限制在這種中國傳統(tǒng)的實(shí)用理性范圍之內(nèi)，并沒有真正地把杜威的實(shí)用主義吸收過來。他只是用來解決那些表面的、零星的問題。這是第三個錯位。

鄧曉芒，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。