20世紀(jì)十大哲學(xué)問(wèn)題

文 | 徐友漁

文章原載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》

01

反形而上學(xué)

這里所說(shuō)的形而上學(xué)，是就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，不是機(jī)械觀的對(duì)立面，而是超驗(yàn)玄想的同義語(yǔ)。除了新托馬斯主義、新黑格爾主義等帶“新”字號(hào)的哲學(xué)，幾乎每家每派都以反形而上學(xué)相標(biāo)榜，都以破除形而上學(xué)為開辟新說(shuō)的前提。問(wèn)題在于，對(duì)于不同派別而言，作為對(duì)立面的形而上學(xué)是大不相同的，甚至有這樣的情況：某家某派所欲破除的形而上學(xué)，正是另一家另一派立論的精髓之所在。

最早亮出反形而上學(xué)旗號(hào)的，應(yīng)屬活躍于上一個(gè)世紀(jì)之交的尼采。他自稱反形而上學(xué)家，宣稱要向形而上學(xué)開戰(zhàn)，他以自己的透視主義認(rèn)識(shí)論為武器，抽去西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的兩塊基石——道德和邏輯，宣稱傳統(tǒng)形而上學(xué)自以為把握了世界的終極本質(zhì)，實(shí)為一廂情愿。不過(guò)，當(dāng)他用強(qiáng)力意志對(duì)世界的根源和本質(zhì)作概括時(shí)，他開創(chuàng)了一種新的形而上學(xué)。

在二、三十年代，分析哲學(xué)的開創(chuàng)者羅素和維也納小組的石里克、卡爾納普等人對(duì)形而上學(xué)展開了猛烈的攻擊。他們的出發(fā)點(diǎn)是邏輯和語(yǔ)言分析。羅素批評(píng)說(shuō)，黑格爾那龐大而堂皇的思想體系，不過(guò)是建立在傳統(tǒng)的主謂辭邏輯的基礎(chǔ)上?？柤{普在題為“通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)”的論文中，指責(zé)與他同時(shí)代的存在主義大師海德格爾不顧語(yǔ)言的邏輯句法，發(fā)出了“這個(gè)‘沒(méi)有’本身沒(méi)有著”的囈語(yǔ)。事實(shí)上，海德格爾肯定認(rèn)為自己是與傳統(tǒng)形而上學(xué)劃清界限的，在他看來(lái)，卡爾納普等邏輯實(shí)證主義者偏執(zhí)于邏輯和科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，才是形而上學(xué)的表現(xiàn)。

當(dāng)代法國(guó)解構(gòu)主義哲學(xué)家德里達(dá)大力鼓吹消解“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，他認(rèn)為自柏拉圖以來(lái)，西方哲學(xué)的主流假定了一種外界的、客觀的、絕對(duì)的參照物，用以衡量裁判觀念、意識(shí)的真假對(duì)錯(cuò)，他認(rèn)為根本不存在這種作為基礎(chǔ)或標(biāo)準(zhǔn)的東西，他還認(rèn)為尼采、弗洛依德、海德格爾都曾致力于推翻這種在場(chǎng)的形而上學(xué)。

有些哲學(xué)家從反形而上學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，得出了取消哲學(xué)的結(jié)論。比如維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)困惑是誤用語(yǔ)言所致，治療這種語(yǔ)言病的辦法是讓事物保持原樣，不搞哲學(xué)。羅蒂的觀點(diǎn)和德里達(dá)相似，他主張拋棄認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，轉(zhuǎn)向一種以詩(shī)歌為典型的后哲學(xué)文化。

由于反形而上學(xué)的風(fēng)潮，二十世紀(jì)各派哲學(xué)很少以理論體系形式出現(xiàn)，有的極具方法論特色，有的以批判和否定為特征。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，應(yīng)該看到西方反形而上學(xué)傾向是哲學(xué)內(nèi)部學(xué)理研究的結(jié)果，是大膽懷疑、勇于否定的精神的表現(xiàn)，否定形而上學(xué)之后往往有深刻的、新穎的東西出現(xiàn)。

02

語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向

二十世紀(jì)哲學(xué)最突出的特征是高度重視語(yǔ)言，各家各派都通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的論述來(lái)闡明自己的哲學(xué)觀點(diǎn)。

利科說(shuō)：“當(dāng)今各種哲學(xué)研究都涉及一個(gè)共同的研究領(lǐng)域，這個(gè)研究領(lǐng)域就是語(yǔ)言?！?他還說(shuō)：“今天，我們都在尋求一種包羅萬(wàn)象的語(yǔ)言哲學(xué)，來(lái)說(shuō)明人類的表示行為的眾多功能以及這些功能之間的相互關(guān)系?！?/p>

伽達(dá)默爾也認(rèn)為，語(yǔ)言是哲學(xué)思考的中心問(wèn)題，它在本世紀(jì)哲學(xué)中處于中心地位。

英美分析派哲學(xué)家明確提出，本世紀(jì)初在哲學(xué)中發(fā)生了一個(gè)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向（linguistic turn）。

在他們看來(lái)，西方哲學(xué)從古至今的發(fā)展經(jīng)歷了三部曲，在古代以本體論為中心，研究存在什么，世界的本質(zhì)是什么；在近代以認(rèn)識(shí)論為中心，研究思維與存在的關(guān)系，人的認(rèn)識(shí)的來(lái)源、途徑、能力、限制；在本世紀(jì)以語(yǔ)言的意義為中心，研究主體間的交流和傳達(dá)問(wèn)題。其中有人認(rèn)為，只有通過(guò)研究語(yǔ)言才能研究思想、研究世界。羅素和早期維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)言和世界結(jié)構(gòu)相同，可以從研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)推知世界的結(jié)構(gòu)。艾耶爾、達(dá)梅達(dá)等人認(rèn)為，在很大程度上，語(yǔ)言等同于思想。

古代和近代哲學(xué)家也重視語(yǔ)言，但有一個(gè)根本性的區(qū)別，他們認(rèn)為語(yǔ)言是思想的載體，是交流的工具。許多分析哲學(xué)家認(rèn)為，思想和語(yǔ)言的關(guān)系不是本源和派生、本體和表現(xiàn)的關(guān)系。

海德格爾認(rèn)為語(yǔ)言即邏各斯（logos），即世界，即規(guī)律，把語(yǔ)言僅僅當(dāng)成思想交流的工具就貶低了語(yǔ)言的地位。

伽達(dá)默爾也明確提出，語(yǔ)言不是純粹的交流手段，不僅是人在世界上擁有的東西，人正是因?yàn)檎Z(yǔ)言、通過(guò)語(yǔ)言，才擁有世界。

以前，哲學(xué)家一致認(rèn)為思想反映世界，語(yǔ)言表達(dá)思想，因此語(yǔ)言意義最終來(lái)源于世界，而本世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)此有不同意見。胡塞爾、弗雷格、羅素等人倒是就指稱對(duì)象而言談?wù)Z言的意義，但后來(lái)不少人主張語(yǔ)言可以是一個(gè)自主、自足的領(lǐng)域。比如索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言系統(tǒng)中符號(hào)的意義僅由它們價(jià)與其他符號(hào)的聯(lián)系和區(qū)別確定，德里達(dá)認(rèn)為文本之外別無(wú)其他，說(shuō)理解語(yǔ)言符號(hào)的意義要參照外部、客觀的東西，是一種形而上學(xué)。利科不同意上述看法，他仍然認(rèn)為語(yǔ)言是心靈和事物的中介。

弗雷格、羅素和前期維特根斯坦等人大力主張用邏輯的手段分析和改造日常語(yǔ)言，因?yàn)槿粘ＵZ(yǔ)言表面的語(yǔ)法形式常常遮蔽和歪曲語(yǔ)言本質(zhì)性的邏輯形式，造成一系列哲學(xué)難題。在數(shù)學(xué)化、形式化的理想語(yǔ)言中，這些麻煩就消除了。日常語(yǔ)言學(xué)派的人堅(jiān)決反對(duì)這種看法，他們認(rèn)為日常語(yǔ)言本無(wú)錯(cuò)，是人們“哲學(xué)式地”使用導(dǎo)致謬誤。海德格爾認(rèn)為形式化了的語(yǔ)言根本不是語(yǔ)言，因?yàn)樗荒鼙磉_(dá)存在的神秘性。伽達(dá)默爾也敵視數(shù)學(xué)化語(yǔ)言，因?yàn)檎Z(yǔ)言決不會(huì)扭曲思想或世界，“世界本身就體現(xiàn)在語(yǔ)言之中”，“語(yǔ)言是理解本身得以實(shí)現(xiàn)的普遍媒介?！崩苿t以語(yǔ)言中一詞多義的現(xiàn)象說(shuō)明，日常語(yǔ)言有積極的一面（如對(duì)詩(shī)歌），但也有缺陷（對(duì)科學(xué)）。

分析哲學(xué)的觀點(diǎn)和方法受到某些人的激烈批評(píng)，有人說(shuō)，這種哲學(xué)用邏輯演算代替哲學(xué)思維，用瑣屑無(wú)聊的詞句分析取代對(duì)于人生意義、價(jià)值、上帝等重大問(wèn)題的思考；有人認(rèn)為并非任何問(wèn)題都要上升到語(yǔ)言層面才解決得好，有時(shí)需要相反的下降過(guò)程；還有人證明，人不僅能把握語(yǔ)言，也能直接把握赤 裸裸的思想。

03

主體性

主體性問(wèn)題是本世紀(jì)哲學(xué)的一大熱點(diǎn)，高揚(yáng)主體性的人和竭力消解、摧毀主體性的人都在竭盡全力地宣傳自己的主張。從這一點(diǎn)出發(fā)，可以將本世紀(jì)流行的各種哲學(xué)分為三類：主體哲學(xué)、無(wú)主體哲學(xué)和反主體哲學(xué)。

英美分析哲學(xué)屬于無(wú)主體哲學(xué)，主要原因是：

第一，休謨從極端經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā)，將人的自我消解為一系列凌亂、離散的經(jīng)驗(yàn)，取消了認(rèn)識(shí)主體，分析哲學(xué)在其初期繼承了經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)；

第二，語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后，認(rèn)識(shí)問(wèn)題被意義問(wèn)題取代，思維的地位被語(yǔ)言取代，人們關(guān)注的是語(yǔ)言與對(duì)象的關(guān)系，作為認(rèn)識(shí)和思維的主體從哲學(xué)視野中消失。在科學(xué)哲學(xué)中，相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)只談驗(yàn)證的邏輯，而絕口不提發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)。在回避不了主體的地方，分析哲學(xué)家持反主體觀點(diǎn)，具體表現(xiàn)在對(duì)笛卡爾和康德的批評(píng)上，其中最典型的是英國(guó)哲學(xué)家賴爾在《心的分析》一書中對(duì)他所謂的笛卡爾的“機(jī)器幽靈說(shuō)”的無(wú)情攻擊。

歐洲大陸哲學(xué)家中，利科和哈貝馬斯最熟悉和重視語(yǔ)言分析哲學(xué)，但他們承認(rèn)主體的地位。因?yàn)槔粕钍墁F(xiàn)象學(xué)和精神分析學(xué)的影響，而哈貝馬斯深受馬克思主義影響，他從交往角度從事社會(huì)文化批判，重視作為語(yǔ)言使用者人的主體性。

本世紀(jì)各種哲學(xué)中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是最典型的主體哲學(xué)。 在這種哲學(xué)中，一種帶邏輯意味而非心理意味的先驗(yàn)自我是首要的存在，是意向性的基礎(chǔ)，而正是自我的意向作用，才使得雜亂的經(jīng)驗(yàn)純化，呈現(xiàn)其本質(zhì)結(jié)構(gòu)。 也正是自我的意向作用，才使得作為物理記號(hào)的聲音或文字具有意義。 總之，自我是對(duì)象的依據(jù)，知識(shí)客觀性的來(lái)源。

海德格爾的存在主義和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有直接的淵源關(guān)系，但他的學(xué)說(shuō)已經(jīng)表現(xiàn)出一種主體移心傾向。他的中心概念是此在，此在當(dāng)然是“我的存在”，但并不是自我。此外，他強(qiáng)調(diào)的在世存在也不僅是一種單純個(gè)體的自我概念。相比而言，法國(guó)存在主義者薩特和梅洛—龐蒂的觀點(diǎn)更接近胡塞爾，自我主體的色彩更濃。

與主體性哲學(xué)最格格不入的是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，它們?cè)谥黧w移心的道路上走得最遠(yuǎn)，最后到了消解和摧毀主體的地步。在結(jié)構(gòu)主義者看來(lái)，自我或主體既不是人自己的中心，也不是世界的中心。一切起源于結(jié)構(gòu)及其功能，有思想，但沒(méi)有思想者；有意義，但沒(méi)有文本的作者。擴(kuò)大了看，人類中心主義或人道主義不過(guò)是人類的自我幻想或神話。福柯、德里達(dá)等人大呼“人的終結(jié)”，他們認(rèn)為相比于尼采喊出“上帝死了”，人的死亡是更帶緊迫性的問(wèn)題。

在解釋學(xué)中，也有相當(dāng)多的人只承認(rèn)文本的意義而抹殺作者的作用，即使他們強(qiáng)調(diào)讀者理解的作用，這些讀者也不具主體性，而只是傳統(tǒng)嬗變、歷史社會(huì)變遷的 承載體。

04

實(shí)在論和反實(shí)在論

實(shí)在論和反實(shí)在論的對(duì)立斗爭(zhēng)貫穿本世紀(jì)的始終，尤其在近年，大批科學(xué)哲學(xué)家涉入此問(wèn)題，成了科學(xué)哲學(xué)的核心爭(zhēng)論。這種對(duì)立斗爭(zhēng)以完全不同于古典時(shí)代的方式表現(xiàn)出來(lái)，不論實(shí)在論還是反實(shí)在論，都有名目繁多的派別和牌號(hào)。

在上一個(gè)世紀(jì)之交，羅素和摩爾背棄了德國(guó)唯心主義的影響，轉(zhuǎn)到實(shí)在論立場(chǎng)，認(rèn)為事實(shí)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)存在，沒(méi)有人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，世界過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)都存在著。緊接著，培里、蒙塔古等六位美國(guó)哲學(xué)家批評(píng)羅伊斯的絕對(duì)唯心主義，公開自己的新實(shí)在論立場(chǎng)。他們堅(jiān)持被認(rèn)識(shí)的對(duì)象獨(dú)立于人的意識(shí)而存在，批駁認(rèn)識(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)主體不可分的唯心主義觀點(diǎn)。到了二十年代，以桑塔亞那、德雷克、斯特朗為代表的一批美國(guó)哲學(xué)家自稱為批判的實(shí)在論者，以別于新實(shí)在論立場(chǎng)，因?yàn)樗麄兤髨D克服新實(shí)在論的諸多困難。當(dāng)然，他們?nèi)匀粓?jiān)持反對(duì)將經(jīng)驗(yàn)等同于存在的唯心論立場(chǎng)。這批人中的R·W·塞拉斯在三十年代轉(zhuǎn)向唯物主義，在四十年代表示贊成辯證唯物主義。

自三十年代以來(lái)，實(shí)在論和反實(shí)在論的對(duì)立斗爭(zhēng)日趨尖銳，量子力學(xué)中的某些發(fā)現(xiàn)使反實(shí)在論獲得新的動(dòng)力。海森堡宣稱，基本粒子的客觀現(xiàn)實(shí)性已不復(fù)存在，數(shù)學(xué)公式描述的不是基本粒子的行為，而是對(duì)其行為的認(rèn)識(shí)。愛(ài)因斯坦和玻爾的實(shí)在論和反實(shí)在論觀點(diǎn)之爭(zhēng)，由于貝爾不等式被否定而有利于玻爾。有人把這一結(jié)果通俗地表述為：“月亮在無(wú)人看它時(shí)不存在?！狈磳?shí)在論常以工具主義的名稱出現(xiàn)，它主張，科學(xué)理論不是在描述微觀實(shí)體，它們不過(guò)是將一組可觀察情況和另一組聯(lián)系起來(lái)的方便手段或工具。

W·S·塞拉斯是六十年代科學(xué)實(shí)在論的代表，他認(rèn)為可以從科學(xué)理論的正確性中推出理論實(shí)體的存在。當(dāng)代最有影響的實(shí)在論者可能要算普特南，他的名言是，實(shí)在論是不使科學(xué)的成功成為奇跡的唯一哲學(xué)。他和波義德一道主張一種逼真實(shí)在論，即認(rèn)為成熟科學(xué)中的術(shù)語(yǔ)一定有指稱，成熟科學(xué)中的理論定律近似地為真。他贊成真理符合論，并和克里普克一道主張指稱的因果論。戰(zhàn)斗力最強(qiáng)的實(shí)在論者是加拿大哲學(xué)家邦格，他稱自己的學(xué)說(shuō)是科學(xué)唯物主義，他認(rèn)為這是一種精確化的、與現(xiàn)代自然科學(xué)一致的唯物主義。此外還有埃利斯的內(nèi)在實(shí)在論，哈金的實(shí)體實(shí)在論，胡克的自然進(jìn)化實(shí)在論，邱奇蘭德的強(qiáng)實(shí)在論，夏皮爾和杰寧斯的中間路線實(shí)在論等。

近年來(lái)最令人矚目的反實(shí)在論者是范弗拉森，他用建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)論代替科學(xué)實(shí)在論，主張“科學(xué)旨在給予我們經(jīng)驗(yàn)上合適的理論；而接受一理論所包含的信念只是其經(jīng)驗(yàn)上的合適性?！眲诘ふJ(rèn)為，科學(xué)史不是證實(shí)了，而是明確地駁倒了科學(xué)實(shí)在論。法因大力駁斥各種實(shí)在論，宣告實(shí)在論已經(jīng)死亡，鼓吹一種“自然的本體論態(tài)度”，認(rèn)為各種“論”都是科學(xué)的空洞外殼。

當(dāng)代實(shí)在論和反實(shí)在論之爭(zhēng)的另一個(gè)重要領(lǐng)域是意義理論，戴維森主張用語(yǔ)句的真來(lái)說(shuō)明語(yǔ)句的意義，他采用了塔爾斯基的符合論的關(guān)于真理的形式定義。達(dá)梅特反駁說(shuō)，這就假定了世界上一定存在某種東西，它使一個(gè)陳述要么為真，要么為假。達(dá)梅特的反實(shí)在論認(rèn)為，這種實(shí)在論的假定并不成立，陳述的真假與我們的認(rèn)識(shí)能力有關(guān)，有些語(yǔ)句無(wú)法判定其真假，古典的二值邏輯在有些情況下是無(wú)效的。

德里達(dá)的語(yǔ)言意義觀也被人們認(rèn)為是反實(shí)在論的，因?yàn)樗J(rèn)為語(yǔ)言并不代表或?qū)?yīng)一個(gè)非語(yǔ)言的實(shí)在，符號(hào)不是從它們表示的對(duì)象那里獲得意義，而是從其他符號(hào)處獲得意義。

05

相對(duì)主義

相對(duì)主義曾在古希臘時(shí)期盛行，許多哲學(xué)家認(rèn)為它是當(dāng)代文化中的核心問(wèn)題之一。當(dāng)代相對(duì)主義的泛濫與各家各派攻擊客觀主義有關(guān)。

本世紀(jì)上半葉的科學(xué)哲學(xué)，從邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的證實(shí)論到波普的證偽論，都認(rèn)為有一些客觀的、共同的、不可否認(rèn)的因素（如經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)），可用作評(píng)價(jià)理論對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)。但庫(kù)恩認(rèn)為，在科學(xué)革命時(shí)期，不同的科學(xué)家共同體的范式是不可通約的。這意味著，不存在相同的經(jīng)驗(yàn)、公認(rèn)的事實(shí)，沒(méi)有永久、中立的觀察語(yǔ)言。他們使用相同的概念和理論語(yǔ)詞，但實(shí)際含義不同。（@聽哲學(xué) 推送）各種理論的勝負(fù)消長(zhǎng)不是由實(shí)驗(yàn)來(lái)決定，而取決于各集團(tuán)的論辯策略和宣傳技巧，邏輯、事實(shí)和理性在決定取舍時(shí)不起作用。費(fèi)耶阿本德在相對(duì)主義的路上走得更遠(yuǎn)，他不但認(rèn)為理論和范式是不可通約的（這已經(jīng)意味著科學(xué)家們是“在不同的世界中實(shí)踐”，因此看到的是不同的東西），而且人的知覺(jué)、思想，不同的文化和傳統(tǒng)也是不可通約的。不存在任何公共有效的方法，唯一行得通的原理是“怎么都行”。波普和夏皮爾反對(duì)上述相對(duì)主義，波普大力捍衛(wèi)知識(shí)的客觀性，夏皮爾主張存在合理性標(biāo)準(zhǔn)。

結(jié)構(gòu)主義具有相對(duì)主義傾向，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的自主性。這意味著，不存在結(jié)構(gòu)之外的參照物決定結(jié)構(gòu)的價(jià)值與意義，各結(jié)構(gòu)之間不可比較，具有等值性。

德里達(dá)的解構(gòu)主義也是一種極端的相對(duì)主義。他把下列觀點(diǎn)稱為“在場(chǎng)的形而上學(xué)”而大加攻擊：科學(xué)和哲學(xué)可以通過(guò)日常語(yǔ)言反映關(guān)于實(shí)在的本質(zhì)或真理；語(yǔ)詞或文本有確定不變的意義，真—假、觀察—理論、事實(shí)—價(jià)值、客觀—主觀等詞的意義對(duì)立是不可移易的，對(duì)文本的不同解釋，可以有理由和論據(jù)來(lái)作出判斷取舍。

伽達(dá)默爾等解釋學(xué)家認(rèn)為文本沒(méi)有固定不變的意義，意義隨傳統(tǒng)的變遷和對(duì)讀者的效果不同而不同。藝術(shù)品不是自在的存在物，觀察者不僅以不同的方式看，而且看到了不同的東西，這顯然導(dǎo)向了相對(duì)主義。

相對(duì)主義抽去了認(rèn)識(shí)的共同基礎(chǔ)和客觀標(biāo)準(zhǔn)，使人們感到一種文化和精神危機(jī)。它導(dǎo)致否定絕對(duì)的道德律令，其道德后果是十分嚴(yán)重的。

06

“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分

是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分，又稱事實(shí)—價(jià)值或?qū)嵢弧獞?yīng)然的區(qū)別，是道德哲學(xué)的核心問(wèn)題，也是深深困擾當(dāng)代倫理學(xué)的問(wèn)題。它說(shuō)的是，我們不能從事實(shí)判斷推出價(jià)值判斷、道德判斷。比如從“這朵花很漂亮”推不出“我應(yīng)當(dāng)把它摘回家去”。又如，從“這個(gè)人學(xué)識(shí)淵博”推不出“你應(yīng)該愛(ài)他”，除非加上另一個(gè)前提“應(yīng)該愛(ài)學(xué)識(shí)淵博的人”，而這附加論斷本身即是價(jià)值判斷而非事實(shí)判斷。是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分在哲學(xué)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從近代的休謨開始強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過(guò)康德的重申，它在本世紀(jì)倫理學(xué)中成為一個(gè)嚴(yán)峻的問(wèn)題，而語(yǔ)言分析學(xué)派對(duì)于道德語(yǔ)詞和道德判斷性質(zhì)的分析，使更多的人承認(rèn)這種區(qū)分，同時(shí)吸引不少人致力于填平二者之間的鴻溝。

摩爾在著名的《倫理學(xué)原理》一書中強(qiáng)調(diào)是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)別，認(rèn)為大量倫理問(wèn)題的混亂出于對(duì)二者的不加區(qū)分。他猛烈攻擊所謂的“自然主義廖誤”（naturalistic fallacy），即用自然客體的性質(zhì)來(lái)說(shuō)明“善”這個(gè)基本倫理概念。他的主張叫直覺(jué)主義，認(rèn)為善就是善，它是不可定義的。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者以自己的方式凸顯了是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分，他們主張，價(jià)值判斷（例如“殺人是罪惡的。”）表面是陳述句，實(shí)質(zhì)上是命令句（“勿殺人！”），它不像真正的事實(shí)判斷那樣有真假對(duì)錯(cuò)之分。艾耶爾、斯蒂文森等人以“情感主義”的名目說(shuō)明這種區(qū)別，在他們看來(lái)，道德判斷不是對(duì)事實(shí)的陳述，而是表達(dá)講話者的情感，即贊成或不贊成的態(tài)度，以自己的情感影響別人。例如“偷盜是錯(cuò)誤的”相當(dāng)于以厭惡的口氣說(shuō)：“他偷東西！”或相當(dāng)于“我反對(duì)偷盜行為，你也反對(duì)吧！”赫爾把自己的有關(guān)觀點(diǎn)稱為指令主義，他認(rèn)為道德語(yǔ)言是一種指令性語(yǔ)言。他提出了這種語(yǔ)言的邏輯推理原則，其中之一是：如果若干前提中一個(gè)命令句也沒(méi)有，那么絕不能從它們之中推出命令句。

存在主義者薩特的主張和區(qū)別是與應(yīng)當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)有異曲同工之處，他認(rèn)為人在作道德決斷時(shí)是無(wú)法從現(xiàn)存事實(shí)等因素中找到支持的。確實(shí)，如果“是什么”不成其為“應(yīng)當(dāng)怎樣”的理由，那么主體自主的程度加大了，個(gè)人責(zé)任也加重了。德國(guó)思想家馬克斯·韋伯對(duì)理性和價(jià)值作出嚴(yán)格區(qū)分，也是本世紀(jì)倫理學(xué)中上述二分法普遍傳播的動(dòng)力之一。

美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾提出證明，說(shuō)規(guī)范語(yǔ)句可以從描述語(yǔ)句中推出。他認(rèn)為，所謂自然主義謬誤的說(shuō)法，本身才是謬誤。推衍過(guò)程包括以下五個(gè)語(yǔ)句：一、瓊斯說(shuō)：“史密斯，我答應(yīng)給你五元?！倍?、瓊斯答應(yīng)給史密斯五元；三、瓊斯承擔(dān)了給史密斯五元的責(zé)任；四、瓊斯有責(zé)任付給史密斯五元；五、瓊斯應(yīng)該付給史密斯五元。赫爾反駁了塞爾的證明，認(rèn)為這不是從是推出應(yīng)當(dāng)，實(shí)質(zhì)上是從應(yīng)當(dāng)推出應(yīng)當(dāng)。還有一些哲學(xué)家以不同于塞爾的方法企圖消融是與應(yīng)當(dāng)之間的隔膜，但沒(méi)有得到公認(rèn)的成功。

不少哲學(xué)家認(rèn)為，是與應(yīng)當(dāng)?shù)膶?duì)立是因?yàn)檎軐W(xué)家把倫理問(wèn)題當(dāng)成了理性認(rèn)識(shí)問(wèn)題，例如梅洛—龐蒂和阿多爾諾認(rèn)為，理性主義的兩難脫離了歷史，脫離了人們?cè)谑澜缟系纳?。顯而易見，這種看法出自海德格爾“在世存在”的思想。而普特南從事實(shí)與合理性相互依賴這一點(diǎn)出發(fā)，證明存在價(jià)值事實(shí)，每一事實(shí)都滲透了價(jià)值，而每一價(jià)值也負(fù)載著某一事實(shí)。

07

意向

意向問(wèn)題在本世紀(jì)許多著名哲學(xué)家的思想中占有重要地位，盡管他們對(duì)意向的解釋有差異，意向在他們各自的哲學(xué)理論中起的作用也大不一樣。對(duì)意向的重視起源于胡塞爾，意向性理論是他的現(xiàn)象學(xué)的基石。

意向性指意識(shí)活動(dòng)必定要指向某個(gè)意識(shí)對(duì)象，這是一種意向關(guān)系，它包括意向活動(dòng)（noesis），也包括意向?qū)ο螅╪oema），雖然意向性是人的心理活動(dòng)所具有的特征，但它不是心理結(jié)構(gòu)，而是純意識(shí)的特性和結(jié)構(gòu)。

海德格爾對(duì)這種意向性理論既有繼承，又有修正，他不是從意識(shí)與存在的區(qū)別著眼理解意向性，而是將其視為從在世存在引申出的概念。薩特比海德格爾更接近胡塞爾，認(rèn)為意識(shí)的基本特征就是意向性，以及透明性。但他不同意胡塞爾把意向性當(dāng)成構(gòu)造性功能的觀點(diǎn)，他認(rèn)為意向性意味著意識(shí)無(wú)內(nèi)容，本身是虛無(wú)。

梅洛—龐蒂把意向性視為意識(shí)主體與對(duì)象聯(lián)系的方式，他強(qiáng)調(diào)這種聯(lián)系是沒(méi)有中介的內(nèi)在關(guān)系，并認(rèn)為意向性有不同的程度，意向活動(dòng)與意向?qū)ο蟮年P(guān)系也不是截然分明的。利科對(duì)意向的研究有精神分析和解釋學(xué)影響的痕跡，認(rèn)為意志大致等同于意向。

胡塞爾的意向性理論和語(yǔ)言的意義問(wèn)題有很大關(guān)系，他認(rèn)為聲音或墨跡本是一些無(wú)意義的物理現(xiàn)象，只是因?yàn)橐庀蛐再x義活動(dòng)，才使語(yǔ)言符號(hào)具有意義。在現(xiàn)象學(xué)之外的其他派別中，不少人對(duì)語(yǔ)言意義的說(shuō)明充分考慮到了意向這個(gè)因素。當(dāng)然，這個(gè)概念在他們那里基本上等同于人的意圖、打算、動(dòng)機(jī)，與胡塞爾的意向性概念有差異。

解釋學(xué)內(nèi)部對(duì)于能否用作者的意向來(lái)說(shuō)明文本的意義，有十分熱烈的爭(zhēng)論。早期的施萊爾馬赫是贊成用意圖說(shuō)明的，后來(lái)，伽達(dá)默爾和許多人反對(duì)這一點(diǎn)，認(rèn)為無(wú)法探知作者的意向，意義來(lái)自語(yǔ)言規(guī)則，或閱讀者的解釋。而赫施認(rèn)為意義是一種意向意識(shí)的存在，還有許多人認(rèn)為，在日常談話中，講述者的意義由其意圖決定，詩(shī)人或作者的意向是解釋學(xué)文學(xué)文本意義的天然基礎(chǔ)。

在英美語(yǔ)言哲學(xué)家中，維特根斯坦曾認(rèn)為，把意向成分排除于語(yǔ)言之外，就會(huì)使語(yǔ)言的整個(gè)功能不復(fù)存在。齊碩姆認(rèn)為，應(yīng)該用思想的意向性來(lái)解釋語(yǔ)言的指稱。格耐斯主張，講話者的意向在意義中起關(guān)鍵作用，某個(gè)語(yǔ)言表達(dá)式的意義就是講話者使用它來(lái)意謂某事。塞爾在《意向性》（1982）一書中發(fā)展意向性理論，認(rèn)為意向是把語(yǔ)言、心靈和實(shí)在聯(lián)系起來(lái)的中介。

08

整體論

二十世紀(jì)的哲學(xué)家大多數(shù)都表現(xiàn)出整體論傾向，有的是在真理觀方面，有的是在語(yǔ)言的意義方面，有的是在科學(xué)哲學(xué)的理論驗(yàn)證方面。

達(dá)梅特認(rèn)為這種整體論太極端了，他主張，意義的最小承載單位是語(yǔ)句，為了充分理解其意義，必須理解這個(gè)語(yǔ)句所屬的能夠自成系統(tǒng)的語(yǔ)言體系，但不必是整個(gè)語(yǔ)言。

解釋學(xué)的整體論以一種悖論的形式出現(xiàn)，這就是所謂的“解釋的循環(huán)”。人們認(rèn)為，在理解和解釋過(guò)程中，我們只能從部分開始，但要理解一個(gè)局部的意義，必須對(duì)整體的意義有理解，但理解整體又只能從理解部分著手。

結(jié)構(gòu)主義者特別強(qiáng)調(diào)整體的重要性，以及整體對(duì)于部分的優(yōu)先性。他們認(rèn)為，事物（人類、社會(huì)、神話、詩(shī)歌、語(yǔ)言等等）處于一個(gè)具有結(jié)構(gòu)的整體中，只有通過(guò)認(rèn)識(shí)整體中各要素之間的關(guān)系，才能充分認(rèn)識(shí)某一要素。以德里達(dá)為代表的后結(jié)構(gòu)主義者反對(duì)這種整體觀，竭盡全力消解這種整體結(jié)構(gòu)說(shuō)。他們認(rèn)為，一個(gè)整體結(jié)構(gòu)意味著有限性，容納不了具有無(wú)限性的東西，也意味著中心、等級(jí)、秩序，這是必須解構(gòu)的形而上學(xué)觀念。

09

因果性

因果問(wèn)題或歸納問(wèn)題，是休謨?cè)诙俣嗄昵疤岢龅模何覀兡軓倪^(guò)去太陽(yáng)從東方升起推出它以后也必然如此嗎？我們能從理性上證明，從有限事例歸納出全稱判斷是合理的嗎？康德明白休謨的問(wèn)題不能從經(jīng)驗(yàn)上和邏輯上予以證明，他把因果性劃歸先天范疇，說(shuō)這是人腦為自然界立法。J?S?穆勒企圖作出正面證明，他的證明依靠?jī)蓚€(gè)前提：每一事必有一原因，同因產(chǎn)生同果，這實(shí)際上是循環(huán)論證。

本世紀(jì)的哲學(xué)家決定不再重復(fù)康德和穆勒的老路，以另外的方式解決因果性或歸納問(wèn)題。

凱恩斯的證明依賴下列原理：僅僅是時(shí)間空間中的位置不影響事物的其他屬性、事件的其他特征，這一解答并不成功，因?yàn)闀r(shí)空中位置的變化意味著與其他事物的關(guān)系不同了。他和布羅德還提出了另一個(gè)原理“有限獨(dú)立變化原理”：物體種類有限，給定一物體某些屬性，其他屬性可以大致確定地推論出來(lái)。但這個(gè)原理的成立得自經(jīng)驗(yàn)，因此構(gòu)不成對(duì)歸納原理的獨(dú)立證明。鑒于這種以及其他正面證明的明顯失敗，哲學(xué)家們另尋出路：在承認(rèn)因果性或歸納原理不可證明的前提下給出另外的說(shuō)明，主要是用概率統(tǒng)計(jì)方法解決從個(gè)別過(guò)渡到一般，以或然性代替必然性。

羅素提出科學(xué)研究最低限度需要的五個(gè)公設(shè)，它們是：準(zhǔn)永久性公設(shè)，可以彼此分開的因果性公設(shè)，時(shí)空連續(xù)性公設(shè)，結(jié)構(gòu)公設(shè)以及類推公設(shè)。這些公設(shè)不保證事情必然如此，但肯定在大多數(shù)情況下是如此，它們說(shuō)明一種不能達(dá)到必然性的期待在多大程度上具有合理的可信性。

在研究此問(wèn)題的哲學(xué)家中，萊辛巴哈的態(tài)度最為積極，他認(rèn)為可以用概率方法對(duì)休謨問(wèn)題作出正面解決。他認(rèn)為，歸納推理雖然不能在邏輯上找到合理根據(jù)，但并不是任意的，他的歸納推理的理論目的就在于在未來(lái)事物不確定的狀態(tài)下在一種等級(jí)秩序中找到最優(yōu)者。嚴(yán)格的因果陳述不過(guò)是概率為1的概率陳述的極限情況，科學(xué)陳述的概率在0和1之間，在這種意義上，歸納原則是科學(xué)陳述的正當(dāng)?shù)念A(yù)設(shè)。

卡爾納普對(duì)于歸納邏輯的基本原理下的功夫最多最深。他一方面承認(rèn)休謨對(duì)于因果性的否定是無(wú)法反駁的，另一方面看到科學(xué)家和普通人每天都在使用歸納推理，他致力于對(duì)歸納原理進(jìn)行適當(dāng)?shù)男问交煤侠淼闹笜?biāo)指出其有效性。他認(rèn)為因果性意味著原則上的可預(yù)言性，而在對(duì)前件的完備描述和對(duì)后件的預(yù)言之間存在著邏輯關(guān)系。

波普走的是一條相反的路，他不是從必然性退縮到或然性，以一種弱的形式正面回答歸納問(wèn)題。他從根本上否定科學(xué)定律是從經(jīng)驗(yàn)觀察歸納而來(lái)，他認(rèn)為科學(xué)理論是大膽的猜測(cè)，其概率越高則內(nèi)容越貧乏。但是，科學(xué)假說(shuō)畢竟需要推出可觀察結(jié)果，這就有一個(gè)觀察在多大程度上支持假說(shuō)的問(wèn)題，衡量這種驗(yàn)證度還是需要對(duì)歸納邏輯的原理進(jìn)行研究。

這里無(wú)法具體說(shuō)明凱恩斯、萊辛巴哈、卡爾納普、波普的歸納邏輯理論，但總的可以說(shuō)，這些理論雖然對(duì)歸納邏輯的發(fā)展有其貢獻(xiàn)，但基本上是有重大缺陷的，并不為人們普遍接受。

10

融匯的可能和途徑

當(dāng)代哲學(xué)流派繁多，風(fēng)格各異，使人困惑、不滿，也使人產(chǎn)生期望。人們不愿在各持己見的學(xué)說(shuō)面前莫衷一是，希望在當(dāng)代文化和精神危機(jī)中在哲學(xué)里找到一種統(tǒng)一和指導(dǎo)力量。人們尤其盼望在重邏輯和科學(xué)的英美傳統(tǒng)和重人文歷史的歐洲大陸傳統(tǒng)之間看到匯通融合的希望，目前正有一些哲學(xué)家從事這方面工作。

利科的哲學(xué)以解釋學(xué)為主，繼承和發(fā)揮了現(xiàn)象學(xué)和精神分析的重要思想。他特別重視研究和借鑒分析哲學(xué)的成果，尤其是奧斯汀、斯特勞森和塞爾的言語(yǔ)行為理論。他說(shuō)，任何人想要使自己的研究跟上時(shí)代潮流，都必須把歐陸的話語(yǔ)和語(yǔ)言理論與英美的哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)結(jié)合。

哈貝馬斯繼承了馬克思學(xué)說(shuō)中社會(huì)批判和社會(huì)改造的思想，同時(shí)注意借鑒現(xiàn)象學(xué)、存在主義和解釋學(xué)的觀點(diǎn)。他特別在研究和借鑒語(yǔ)言分析哲學(xué)方面下功夫，發(fā)展出一套普遍語(yǔ)義學(xué)和社會(huì)交往理論。他對(duì)當(dāng)代西方工業(yè)社會(huì)的批判是以反對(duì)扭曲的偽交往為基礎(chǔ)的，他利用奧斯汀關(guān)于以言行事行為的觀點(diǎn)，將其轉(zhuǎn)化為強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的語(yǔ)言交流學(xué)說(shuō)。

另一位德國(guó)哲學(xué)家阿佩爾也對(duì)兩種傳統(tǒng)都有深入研究，并竭力促成對(duì)話、交流與綜合。早在六十年代，他就在《語(yǔ)言分析的哲學(xué)和人文科學(xué)》一書中調(diào)和分析哲學(xué)和解釋學(xué)，主張應(yīng)該超越這兩種哲學(xué)。后來(lái)，他又大力挖掘維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中關(guān)于意義、理解、語(yǔ)言游戲的思想，尤其是關(guān)于“生活形式”的觀點(diǎn)，認(rèn)為它們與解釋學(xué)的主張，特別是與狄爾泰的主張是相通的，可以構(gòu)成一些統(tǒng)一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

在企圖化解英美與歐陸傳統(tǒng)對(duì)立，爭(zhēng)取思想統(tǒng)一的哲學(xué)家中，羅蒂是工作最力者。他把后期維特根斯坦當(dāng)作分析哲學(xué)的代表，認(rèn)為維氏的觀點(diǎn)可以和海德格爾、?？?、德里達(dá)、伽達(dá)默爾的思想貫通，達(dá)到一種偉大的綜合。他認(rèn)為，最后融匯貫通的產(chǎn)物不再是傳統(tǒng)意義的哲學(xué)，而是一種完全新型的東西，他將其稱為后哲學(xué)文化。他認(rèn)為，西方哲學(xué)的主流，從柏拉圖以來(lái)，經(jīng)笛卡爾和康德，一直到本世紀(jì)英美分析哲學(xué)，都是認(rèn)識(shí)論中心主義，把哲學(xué)視為自然的鏡子，把哲學(xué)的任務(wù)視為為人類知識(shí)打基礎(chǔ)，這種認(rèn)識(shí)主義已經(jīng)開始破產(chǎn)，詩(shī)歌和其他文學(xué)形式將取代哲學(xué)的地位。

西方有位哲學(xué)家曾說(shuō)，西方哲學(xué)兩三千年的發(fā)展，不過(guò)是為柏拉圖的思想加了一些腳注。綜觀以上十大問(wèn)題，我們不但可以見到傳承，亦能見到創(chuàng)新，甚至可以說(shuō)本世紀(jì)哲學(xué)與傳統(tǒng)西方哲學(xué)有某種斷裂?？吹竭@一點(diǎn)，不把西方古今哲學(xué)視為一體，對(duì)于我們的研究和借鑒是十分有益的。

文 | 徐友漁

文章原載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》

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