《解惑：心智模式?jīng)Q定你的一生》是英國經(jīng)濟學家E. F. 舒馬赫的哲學遺作。本書基于作者對人類認知本質(zhì)的探索，圍繞心智模式構(gòu)建認知框架，提出“世界存在層次論”與“四種認知領(lǐng)域”理論。

書中剖析思維局限性與真理邊界，強調(diào)從被動接受到主動思考的轉(zhuǎn)變，主張通過理解自我、他人及世界的關(guān)系實現(xiàn)心智躍升。作者批判現(xiàn)代機械唯物主義觀的片面性，倡導以“理解的科學”整合邏輯與靈性認知，回歸心靈整體性思考，為個體突破生存困境提供哲學路徑。

章三 心智模式的進程

內(nèi)在和諧統(tǒng)一的進程

還有一種明顯的進程，就是一體化和統(tǒng)一的趨勢。在無機物的層次，不存在一體化。將這些無生命的物質(zhì)分割再分割，也不會喪失其品質(zhì)或形態(tài)，因為在這種層次，沒有什么可失去的。甚至在植物的層次，其內(nèi)在的統(tǒng)一也是很微弱的，植物的某些部分就算被切除，也不會影響植物的存活，還可以長成各自獨立的植株。與之相反，動物的一體化程度更高。作為一個完整的生物學系統(tǒng)，高等動物是個統(tǒng)一體，將它分割開來的話，它的各個部分是無法獨立存活的。但這些動物精神層面的一體化程度并不高，哪怕是最高等的動物，在邏輯性和前后一致的層面上，水平也相當有限；總體看來，它們的記憶是柔弱無力的，它們的智能也是含混不清的。

顯然，人的內(nèi)在統(tǒng)一性要勝過層次比他低的存在，不過正如現(xiàn)代心理學承認的那樣，心理的整合同化并不是人類與生俱來的天賦，而是人始終要背負的一項重任。作為一個生物系統(tǒng)，人無法被分割；在精神層面，整合同化也遠非完美，不過人可以通過自我意識，大大改善融合的水平。然而作為一個具有自我意識力量的人，他的精神整合程度往往不盡如人意，他把自己看作是多種不同人格的拙劣組合，這些人格每個都以“我”自居。對這一體驗的經(jīng)典表述見于圣保羅致羅馬人書：

因為我所做的，我自己不明白；我所愿意的，我并不做；我所恨惡的，我倒去做。若我所做的，是我所不愿意的，我就應承律法是善的。既是這樣，就不是我做的，乃是住在我里頭的罪做的。（《圣經(jīng)·羅馬書》第7章第15～17節(jié)）

整合同化意味著建立起內(nèi)心的和諧統(tǒng)一，建立起力量與自由之源，以便讓自己的存在不再是單純依賴外力推動的客體，讓自己成為主體，根據(jù)自己的“內(nèi)心”行事，作用于外界。就整合同化這一進步，最了不起的學術(shù)看法之一，見于托馬斯·阿奎那的《反異教大全》：

在所有物體中，無生命的處于最低等的位置，它們不可能生發(fā)出什么，除非一個作用于另一個。比如，當外部物質(zhì)被火轉(zhuǎn)化，接受了火的性質(zhì)和形態(tài)時，才能從火中生出火來。

與無生命物質(zhì)相近的，是植物，它們能夠從內(nèi)部生發(fā)出一些什么來，因為植物內(nèi)在的汁液可以轉(zhuǎn)化成種子，將種子埋入土中，還會長出植物。我們從中發(fā)現(xiàn)了生命的第一縷跡象：有生命的物體能夠自行活動，而那些只能移動外物的物體是完全沒有生命的。植物有著生命的跡象，其形態(tài)的成因來自它的內(nèi)部。但植物的生命并不完美，因為盡管它能從體內(nèi)一點一點地伸展生發(fā)，但到最后，生發(fā)出來的東西卻徹底變成了外物。比如，樹木的汁液漸漸從樹木里涌出，最終變成了花朵，然后結(jié)出了果實，盡管果實與樹枝連接在一起，但它迥異于樹枝；等到果實完全成熟，它會徹底脫離樹木，落到地上，依靠其繁殖的能力，生出另一株植物。只要我們仔細思考一下，就會發(fā)現(xiàn)，這種生長發(fā)育的源頭乃是外物，因為樹木內(nèi)部的汁液是根部從土壤中汲取的，植物的養(yǎng)分是從土壤中獲取的。

不過還有比植物這一生命形態(tài)更高等的生命，它有敏感的“魂”，盡管“魂”自始源于別處，卻終結(jié)于體內(nèi)。同樣，隨著生長發(fā)育的不斷進行，魂對其內(nèi)在的影響變得越發(fā)深入：因為可以感受到的客體，作用于它的外部感官，經(jīng)由感官作用于其想象力，更進一步作用于記憶的寶庫。但在每一個這種生長發(fā)育的過程中，起始與終結(jié)都處于不同的主體上，因為它沒有能夠反思自身的敏感能力。正因如此，這種程度的生命超越了植物的水平，因為其內(nèi)在化的程度更高；但它仍然不是完美的生命，因為這種生發(fā)總是從一個事物趨向另一個事物。因此最高等的生命，就是擁有理智的生命，因為理智能夠反思自身，并能理解自身。但擁有理智的生命也有程度的差別，因為人的頭腦盡管能夠認識自身，但它最初卻是從認知之外走向認知的：因為人若是拋開想象，就無法理解事物……照此來看，在天使身上，擁有理智的生命體現(xiàn)得更加完美，他們的理智并不是從外部趨于認知的，而是自始便了解自身。但他們的生命尚未臻至完美的極致……因為對他們而言，知和在還不是一回事……因此，最為完美的生命屬于上帝，他的知與他的在沒有區(qū)別……[1]

這一表述的說理方式或許會令當代讀者感到陌生，但它仍能清楚地說明，“更高等”總是意味著“更內(nèi)在”“更深入”“更私密”，而“更低等”則意味著“更外在”“更淺薄”“私密程度更低”。在許多語言中，都存在這種語義上的近似之處，也許在所有語言中都是如此。

一樣東西越是“內(nèi)在”，就越不容易看到。從可見變?yōu)椴豢梢姷倪M程，只是層級式的存在層次的另一面而已。這一點無須贅述。顯然，“可見性”和“不可見性”這兩個詞指的不光是視覺上的意義，還包括各種外部感官。我們在審視四大存在層次時，重點探討的生命、意識和自我意識這些能力，全都是不可見的，它們沒有顏色、聲音、“表皮”、味道和氣味，也沒有長度或重量。但誰能否認，它們才是我們最感興趣的呢？當我買一包種子時，首先考慮的是這些種子得是活的，不能是死的。一只神志不清的貓，盡管還活著，對我來說也算不上是一只真正的貓，除非它恢復了意識。莫里斯·尼科爾曾對人的不可見性做過鞭辟入里的描述：

我們都能徑直看到他人的身體。我們能看到嘴唇翕動，眼睛的睜閉，嘴巴和面部線條的變化，還有整個軀體的活動。而這個人的自我是不可見的……

如果人不可見的一面，也像可見的一面一樣容易識別，我們就能生活在全新的人世了。而眼下呢，我們生活在看得見的人世中，活在只重外表的人類中……

我們所有的想法、情緒、感受、想象、幻想、夢想，都是不可見的……屬于我們的計劃、規(guī)劃、秘密、野心的一切，我們所有的希望、擔憂、疑慮、迷惑，我們所有的愛、思索、沉思、無聊、不確定，我們的欲望、向往、興趣、感覺，我們的好惡、愛憎——它們都是不可見的。它們構(gòu)成了人的“自我”。[2]

尼科爾博士堅持認為，盡管這一切看似顯而易見，但其實并非如此，“這一點很難理解……”。

我們并不理解我們是不可見的。我們并不理解，在我們所處的這個世界，人是不可見的。我們并不理解，生活，撇開別的定義不論，首先是一出看得見與看不見的戲。[3]

既存在著一切都看得到的外部世界，所謂“看得到”，也就是我們的感官能夠感受得到，也存在著“內(nèi)心空間”，其中的事物是看不到的，我們的感官不能直接感受到。當然，我們自己的內(nèi)心是例外。這一點非常重要，我們在后續(xù)章節(jié)中還會提到它。

從完全可見的無機物，到很大程度上不可見的人，這一進步意味著，超乎人類之上的存在層次可能是我們的感官完全無法感受到的，正如末端等級——無機物的層次——是完全可見的一樣。在人類歷史上的多數(shù)時代里，多數(shù)人對這一推測確信不疑，對此我們不必驚訝；他們總是說，正如我們可以學著“看”透周圍的人，我們也可以發(fā)展自己的能力，“看”到層次比我們更高的存在。

（作為哲學地圖的讀者，我有責任將這些重要問題擺在我的地圖上，這樣人們就可以看到，它們屬于何處，它們與人們更熟悉的其他事物之間有著怎樣的聯(lián)系。至于是否會有讀者、游人或朝圣者愿意探索一番，就是他們自己的事了。）

[1] StThomas Aquinas, Summa contra Gentiles, vol. 5, book 4, ch. XI.

[2] Maurice Nicoll, Living Time (London, 1952), ch. 1.

[3] Nicoll，參見前面提到的書。