曾幾何時，無論在哲學(xué)還是在科學(xué)中，“真理”毫無疑問是皇冠上的明珠。人們從事系統(tǒng)的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)难芯?、考證和相互批評，是為了將真理同僅僅是“意見”的東西區(qū)分開來。然而，當(dāng)真理（無論是科學(xué)規(guī)律，還是“人生至理”）被做成一條條命題、一個個斷言以便傳播，最終統(tǒng)統(tǒng)成為“信息”，我們卻愈發(fā)被囚禁在這些傳來傳去的信息的“流”中，日漸難以驗證使之“成真”的事情或過程，甚至根本無力區(qū)分其真假。

到了今天這個所謂“后真相時代”，我們不僅缺乏追求真理的種種條件，而且可以說根本不太有追求真理的意愿。這并不只是“假話比真話有用”的問題，而是說人們已經(jīng)習(xí)慣了不去過問事情的真假，只是稀里糊涂地把某些事情“當(dāng)真”，只有在發(fā)現(xiàn)自己被騙的那一刻才似乎對于真理或“真相”是什么產(chǎn)生興趣，但是立刻又面對著海量的真假難辨的信息。因此，今天再聽到“真理”這個詞，我們往往會覺得它太遙遠(yuǎn)、太蒼白，太不值得認(rèn)真對待。

北伊利諾伊大學(xué)已故教授邁克爾·哥文（Michael Gelven，1937–2018）的《真理與存在》（Truth and Existence: A Philosophical Inquiry）一書出版于1990年。彼時，哥文已經(jīng)感受到真理問題面臨著“過時”的危險。這本書因而可以說是一部應(yīng)時之作，旨在用盡可能平易的語言，剝開附著在“真理”概念之上的硬殼，直擊它同每個人的生命息息相關(guān)的內(nèi)在脈搏。這本書不是那種象牙塔學(xué)者的高頭講章，不去指責(zé)或哀嘆現(xiàn)今的人們不再關(guān)心真理，反而要從“真理”概念本身的衰敗史出發(fā)，破除有關(guān)真理的種種誤解，并最終將讀者帶到能與真理相遇之處。而這種相遇，又是生活中種種意義的最終來源。我們向來在意義之中安身立命，卻已經(jīng)很少意識到意義來源于同真理的相遇。

但這就意味著，真理首先不是“信息”，不是可以被任意制造、存儲、擁有和使用的東西，而總是要求我們“親身”與之相遇。換言之，與其說這個世界上“存在著”或“有”真理，不如說真理每每在世界上發(fā)生著。與真理相遇，就意味著見證它的發(fā)生，而相遇與否未必總是順我們的意。我們只能盡己所能地向著真理的發(fā)生敞開自己，把自己準(zhǔn)備好——或者說，讓自己“配得上”真理的發(fā)生。

撰文｜劉任翔

《真理與存在》

作者: (美) 邁克爾·哥文

譯者: 周建漳

出版社: 崇文書局

2024年7月

在對真相的執(zhí)著中錯過真理

在開始對真理的正面探討前，哥文首先談到了幾種常見的對真理的誤解，其中包括：

（1）真理必須是絕對客觀的，也就是說不能包含主觀性的成分。

（2）世界在一個完全不偏不倚的、不帶偏見的觀察者（即所謂“純粹主體”）眼中的樣子，才是真理。

（3）我們只有從我們生活于其中的這個世界中抽離出來，通往某個彼岸世界，或者獲得某種對于一切可能世界的縱觀，才可能達(dá)到真理。

（4）真理首先是句子可能具有的性質(zhì)，它指的是句子所表達(dá)的命題與“實情”相符合。

（5）真理總是來源于體系或者各種“主義”。

（6）真理等同于知識（甚至“信息”）。

哥文將這些誤解稱為“迷思”（myths）。這意味著，它們并非我們在追求真理的路上偶然走入的歧途，而是必然地而且始終具有很強的誘惑力，即便有人已經(jīng)指出了其局限時也是如此。除了第5條，余下的五種“迷思”都體現(xiàn)出一種基本信念，即：如果這個世界上有真理，那么它必定是某種可以一勞永逸地獲得的東西，這樣在獲得了真理之后便可以將其像一件物品一樣擁有、使用和傳遞下去。

哥文并不否認(rèn)存在者可以擁有、使用和傳遞的“真”。但是，他認(rèn)為這只能叫作“真”、真相或知識，而不能等同于真理。比如，天文學(xué)可能會表明今晚9時會發(fā)生月食。這可能是真的，是一條關(guān)于世界的知識。但是，僅僅從這一類知識、哪怕是從它們的總和出發(fā)，我們并無法明白，它們是如何“成為真”的，又為何“要緊”。畢竟，同樣的天文學(xué)定律，也可以預(yù)測在某個遙遠(yuǎn)的行星系統(tǒng)中，某顆行星在其衛(wèi)星上投下影子的準(zhǔn)確時刻；但這個同樣“真”的知識，卻似乎不如月食“要緊”。有關(guān)感染鹿的病毒的知識，似乎也不如有關(guān)新冠病毒的知識“要緊”。如果我們不想因此就宣告一切真理都以人的主觀興趣為轉(zhuǎn)移，就必須將真理當(dāng)成一種追尋和相遇的過程，而將真相當(dāng)成這一過程的產(chǎn)品。

這就意味著，假如我們汲汲于羅列、收集和固化種種真相，反而會遮蔽了那使之產(chǎn)生并“要緊”的真理過程，甚至再也不能向著新的真理過程開放，錯過真理。在種種教條主義中，我們一再看到這一點。而如果“真相”的標(biāo)準(zhǔn)被提得太高，以至于沒有任何的現(xiàn)實過程能夠容許我們達(dá)到它，我們又會陷入懷疑論或相對主義的泥潭。

真理是過程，是親身相遇的事件，這意味著什么？這取決于我們在真理的過程中是同什么相遇，或者說，取決于“與真理相遇”的可能情境是什么。在哥文看來，這是一些“終極”（ultimate）的情境。也就是說，在這些情境中的遭遇，不僅成為一切可被擁有和傳遞的真相的源泉和判據(jù)，而且本身不再有進(jìn)一步的理由。它們有一種“不由分說”的特點。在終極的情境中，我們遭遇的與其說是某些特定的東西或特定的真相，不如說是撼動我們自身的生存根基的事情。換言之，原本似乎是“理論”之特權(quán)的真理問題，如今成了一個存在主義的、亦即“性命攸關(guān)”的問題。在哥文看來，終極情境有四種：欣悅、命運、罪責(zé)與美。

《第七封印》（1957）劇照。

欣悅

第一種終極情境是欣悅（pleasure）。它不只是需求或欲望的滿足，不會隨著這種滿足而褪去。我們通常說，一個“身心愉悅”的人，能夠長期處于這樣一種平衡而自在的狀態(tài)。這其中很重要的一個方面是，真正的欣悅不是為了達(dá)成了什么別的目的而開心，而是為了我們所做的事情本身而開心。

哥文提到的欣悅的例子包括品嘗葡萄酒、滑雪、冬天蜷縮在火爐前、春天在山谷中聞到陣陣花香。或許可以說，一切讓我們感到時間仿佛停止、仿佛進(jìn)入另一個世界的體驗，都有可能成為欣悅的體驗；但前提是，我們不去過問做這些事情是“為了什么”。

而這就意味著，欣悅不是完全“自然”的，因為傳統(tǒng)理解中的自然受到因果和目的–手段原則的支配，一切都是因為什么、為了什么而發(fā)生的。而欣悅之舉是無來由的、無目的的，如《戰(zhàn)爭與和平》第二部中娜塔莎·羅斯托娃在聽到民歌旋律時的忘情起舞。欣悅的體驗仿佛是一種恩賜，并非我們“應(yīng)得”的東西。它讓我們以全新的眼光打量周遭的世界，贊許地接納“無用”的美好。

正因為此，欣悅的體驗不僅不需要進(jìn)一步的解釋，還往往成為對其它行為的解釋，即做別的事情最終是為了讓自己開心。如今，我們生活在越來越長、越來越復(fù)雜的“為了……就必須……”的鏈條里，以至于時常忘記了一直在做的某件事是為了什么。但我們不妨反思一下，如果這件事最終不能引向某種意義上的欣悅，那么它或許也沒有什么做的必要。這意味著，欣悅的時刻也是“真理的時刻”，我們在其中體會到人生和人生中種種行動的意義所在，這種真理比起看似不偏不倚的干巴巴的真相要更深刻，也更和我們自己息息相關(guān)。

《戰(zhàn)爭與和平》（2016）劇照。

命運

欣悅的反面是苦難（suffering）。和欣悅不同，它要求解釋。不幸的人時常會問，“為什么是我？”然而，這種追問有時也會觸到另一個無法進(jìn)一步解釋的“終極”，那就是命運。如今很少有人相信自己的一生是在出生之際就鐵板釘釘?shù)亍白⒍ā钡?；然而，也沒有哪一個人能夠按自己的意愿控制生命中的一切。生活中充滿了顧此失彼、因禍得福、不期而遇。如果將這種即便極力控制也無法完全馴服（甚至適得其反，比如俄狄浦斯的悲?。┑谋厝恍苑Q作“命運”，我們會發(fā)現(xiàn)它并不是精確科學(xué)里出現(xiàn)的那種“通盤規(guī)定”的必然性，而恰恰是最徹底的、無可爭執(zhí)的偶然性。偶然的、意外的東西一旦遇上了就不可回避，這便是命運。

正因為命運是偶然性和必然性的這種奇怪的統(tǒng)一，我們遭遇它的方式帶上了矛盾的色彩。一方面，在遭遇偶然性之前，我們對自己的命運總是一無所知。另一方面，一旦遭遇了偶然性，我們能夠以一種“后見之明”（hindsight）意識到，其實一切都是不可避免的。命運僅僅在這種無知與有知的翻轉(zhuǎn)之際呈現(xiàn)，它使得一種“遲到”的意識逆著時間之流“回頭改寫”了事情發(fā)生的緣由，把原先看似偶然的事情揭示為必然。因此，和命運有關(guān)的智慧（有時被不恰當(dāng)?shù)胤Q作“認(rèn)命”）僅僅出現(xiàn)在老成之人那里。真正的認(rèn)命與其說是向預(yù)先注定自己生命軌跡的外在強力投降，不如說是敢于承擔(dān)人生的歷險中當(dāng)下未知，而未來將會遭遇的一切。

命運拒絕進(jìn)一步的解釋，因此它也是一種終極的處境。而它之所以也可稱作與真理相遇的時刻，是因為它將我們從一切有關(guān)“做了什么事就應(yīng)得什么”的算計中拽出來，剝?nèi)チ宋覀兺ㄟ^扮演各種角色、成為各種“類型”（父親、教師、顧客、納稅人……）而獲得的安全感，令我們每個人作為不可替代的自己，赤裸地與整個宇宙相待。每個人有自己的命運，無人可以替別人活出他們的命運。因此，同自己的命運遭遇之際，也是關(guān)于自己的真理彰顯的時刻。

這種彰顯，往往是和我們生而為人的種種限度相關(guān)的?！懊\”的出現(xiàn)意味著我們在抗?fàn)幹幸呀?jīng)落敗。但是，正如《安提戈涅》這樣的悲劇作品所顯示的，這種落敗無損于人的尊嚴(yán)，甚至是人的尊嚴(yán)最為閃耀的時刻。我們對于何為崇高、何為善的理解，有許多最終來源于與命運相遇的時刻。命運的真理照亮了有關(guān)道德和人生的真相。

《安提戈涅被克瑞翁判處死刑》（1845年，朱塞佩·迪奧蒂）。

罪責(zé)

我們有各自的命運，盡管從來都只能以“后見之明”的方式遭遇它。而我們之所以能夠遭遇命運，恰恰是因為我們是作為自由的人來生活的，在多數(shù)情形下能夠按照自己選擇的方式來行動。命運和自由并不矛盾，而是一體兩面的，正如只有能夠四處活動的生命才有可能“碰壁”。

不過，人的自由遠(yuǎn)不只是“四處活動”這么簡單。在自由中，人成了一些因果鏈條的最初發(fā)起者，而它們在某些情況下會導(dǎo)向?qū)λ说膫?。開啟了那根最終導(dǎo)致傷害的因果鏈條的人，因此要為這一傷害負(fù)責(zé)。由于行為的結(jié)果往往不是在行為的當(dāng)下，而是有時要過了很久才造成，責(zé)任概念必定是一個“長時段”的概念，也就是說今日之我必須能夠為昨日之我犯下的罪過負(fù)責(zé)。在哥文看來，這種責(zé)任的約束甚至是保證“今日之我和昨日之我是同一個人”的首要根據(jù)——畢竟，在純粹的自然層面，我的身體中的細(xì)胞、頭腦中的想法，可能都有了很大的變化了，但這些并不妨礙我要為昨日的自己的行為負(fù)責(zé)。

而這就意味著，無法承擔(dān)責(zé)任的人并不是完整意義上的人。房屋倒塌砸傷過路者，我們不會責(zé)怪房屋本身，而會責(zé)怪設(shè)計、建造或維護(hù)房屋的人。從外部看，歸責(zé)（accountability）界定了什么是人；從內(nèi)部看，有關(guān)罪責(zé)（guilt，也可理解為“歉疚”）的感受塑造了自我的概念。通常所說的“甩鍋”的做法是在說：“這不是我的錯?！边@或許是如今的人面對罪責(zé)的默認(rèn)態(tài)度，因為整個社會通過責(zé)任的細(xì)分，為每一個人提供了各種“脫責(zé)”（exculpation）的借口。但是，我之所以有可能“甩鍋”，前提恰恰是這有可能是我的錯——換言之，意味著我是可以承擔(dān)罪責(zé)的。

在承擔(dān)罪責(zé)的一刻，我就像遭遇命運時一樣，和不可替代的“我自己”相遇。只不過這一次我不只是接受，不只是在命運的洗刷下“立住”自己，而是“站出來”承擔(dān)罪責(zé)。這其中包括因為日常小事而落下的對他人的虧欠，也包括作為一整個族群的一分子而卷入的歷史性的不義，還包括某些我無論如何也無法通過自由選擇來逃避的罪責(zé)（例如“忠孝不能兩全”）。甚至，當(dāng)一個人為了正義之事而“站出來”，他（她）也會因此作為無可替代的自己而赤裸地面對一切的危險、壓迫或誤解，這也是一種罪責(zé)，是正義的“重負(fù)”——并且，也不排除有朝一日我們會發(fā)現(xiàn)所謂的正義是虛幻，是誤會，或者是邪惡之事所假借的名義。作為真正的“自己”而投入行動，就意味著承擔(dān)起罪責(zé)；這種承擔(dān)因而也是與真理相遇的時刻。

《第七封印》（1957）劇照。

假如我們只能在欣悅、命運、罪責(zé)的時刻與真理相遇，那么我們或許可以在順?biāo)鞎r確信（affirm）自己生活的意義，在遭遇不幸時接受（accept）命運的坎坷，在行動之際承擔(dān)（acknowledge）相應(yīng)的責(zé)任，卻仍然無法真正向著彼此乃至向著比一切個別的人更加重要的事情敞開自己。以消費主義為特征的晚期資本主義，似乎可以有計劃地制造欣悅、合理地設(shè)計命運、精確地劃定責(zé)任；但在以這種極端理性化的方式“馴服”真理的時刻、從而也在最高的意義上馴服對真相的生產(chǎn)的同時，它卻無法讓人“輸誠”（submit）于真理。換言之，在這種情形下，我們雖然擁有著“自己”，卻不知能夠為了什么而奉獻(xiàn)自己。

哥文從罪責(zé)被寬恕的情形引出了愛的概念，但愛本身并非終極情境，愛是因為某些人、某些事、某些地方、某些理想以“可愛”的面目出現(xiàn)。而“可愛”在這里就等同于美，美的事物能夠讓人無條件地奉獻(xiàn)出自己。因此，美也不等同于欣悅——盡管欣悅的時刻往往也伴隨著美的享受——因為欣悅讓人沉浸于自己在做的事情中，而美似乎要消解那個通過欣悅（同時也通過命運和罪責(zé)）而好不容易浮現(xiàn)出的自己，將其融入他人那里，融入更重要的事情之中。當(dāng)然，與美的相遇是一個事件或一個過程，它指的不是“自己”的徹底消失，而是人在奉獻(xiàn)出自己（從而“敢于”或“甘于”消失）之際最絢爛、最富于人性的時刻。

這也表明，真正的美不是可以用風(fēng)格的規(guī)律提前框定的，而是本身就定義著新的風(fēng)格；它引起的不只是靜態(tài)的感受，而是全身心的奉獻(xiàn)。與美相遇，意味著被它刺痛、被它“磁化”，乃至為它重新塑造自己。雖然我們通常認(rèn)為美集中體現(xiàn)于藝術(shù)中，但藝術(shù)品之所以美，恰恰是因為它以人類共通的經(jīng)驗“捕獲”了我們，而能夠捕獲我們的還有許多。這種捕獲非但不是自由的終點，而且是自由的起點，它在一個自身沒有本質(zhì)性意義的世界中告訴我們，什么是值得去追求的。

紀(jì)錄片《藝術(shù)的力量》劇照。

結(jié)語：從真理出發(fā)

哥文有關(guān)欣悅、命運、罪責(zé)和美這四種真理的“終極情境”的論述，在通常的分類標(biāo)準(zhǔn)中顯得像是和“人生哲學(xué)”相關(guān)，最多是“倫理學(xué)”，而和一般意義上的“真理”問題相去甚遠(yuǎn)。畢竟，這些討論無助于我們判別真的東西和假的東西。哥文也承認(rèn)這一點。但是他認(rèn)為，雖然我們在上述的“真理時刻”中得出的見解有可能是真的（真相）也有可能是假的（假相），但可錯性（fallibility）對于作為“終極”的真理時刻而言并不是一種缺陷，而恰恰意味著真理先于真相。只有在這樣的時刻中，我們有可能發(fā)現(xiàn)自己一直以來相信的東西是成問題的，從而通往新的真相。否則，我們就會被自己在某一歷史時刻所擁有的看似真相的東西所蒙蔽和囚禁。這表明，真理本身必定是一個以時間的方式展開的過程。時間對于真相的浮現(xiàn)（或者消亡）并不只是阻礙性的，而更是驅(qū)動性的、生產(chǎn)性的。

與此同時，哥文認(rèn)為一切的真理時刻都錨定于我們生活于其中的這同一個世界。它既是我們從中出發(fā)的“家園”，又是一切號稱真相的事情的“裁斷庭”。后真相時代的特征之一就是對家園和裁斷庭的遺忘：人們一方面不知道自己可以從何處出發(fā)，另一方面也不知道要去何處檢驗自己的見解是否為真。在這樣一個充滿漂浮感的境況中，哥文沒有訴諸傳統(tǒng)文化所許諾的那些超驗價值，但他指出了這樣一些終極的情境，讓我們通過正視并恢復(fù)與它們的聯(lián)系，重新扎根于凡間的世界。在這個意義上，哥文也將欣悅、命運、罪責(zé)和美稱作真理的四個“面相”（faces）——與真理的面相遭遇，并不能保證擁有真理的全部，但它們是我們最明確無疑地親身經(jīng)歷真理（而非只是擁有和傳播真相）之處，是這種獨屬于人類的“孜孜以求”的來處和歸途。

本文為獨家原創(chuàng)內(nèi)容。撰文：劉任翔；編輯：李永博；校對：王心。未經(jīng)新京報書面授權(quán)不得轉(zhuǎn)載，歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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