如前所述，德性思維的一個基本特征是追求備物性，此即《中庸》所謂盡己、盡人、盡物之性，或者說“合外內(nèi)之道”：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

誠者非誠己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。

“盡人之性”、“盡物之性”倘若泛言，固然可以理解為某種具有宗教性的理境，但也可以一般理解對人群及萬物的安頓，《孟子·離婁下》所謂“舜明于庶物，察于人倫”，大體便與此相應(yīng)。而從現(xiàn)實(shí)角度來說，安頓人群往往也就意味著安頓萬物，“君者，群也”，“合外內(nèi)之道”必然會體現(xiàn)在政治上。這就是《莊子·天下》所說“內(nèi)圣外王”。當(dāng)然，廣義的外王其實(shí)并不限于現(xiàn)代人理解的政治，政治、倫理，甚至科學(xué)，都可以涵括其中?！吨芤住は特浴匪^“圣人感人心而天下平”，《大學(xué)》八條目也以“治國平天下”為歸宿，莫不如此。

總之，盡管經(jīng)學(xué)總會從內(nèi)外貫通的角度理解問題，但政治畢竟是一個獨(dú)立的領(lǐng)域，而且顯然在人類文明中具有樞紐意義。因此，首先從政治角度理解“合外內(nèi)之道”，在經(jīng)學(xué)那里其實(shí)是自然而然的。問題是，個體與政治之間的這種內(nèi)外分野到底意味著什么呢？

應(yīng)該指出，上文所引《中庸》的兩段話，顯然都是采取以德性主體為中心的視角。這是經(jīng)學(xué)劃分本末、內(nèi)外等范疇的基礎(chǔ)。從政治的角度來說，其實(shí)便是以權(quán)力本身（即傳統(tǒng)所謂“君權(quán)”）為中心。這樣的視角，與上古時(shí)代君權(quán)的來源有關(guān)。

關(guān)于君權(quán)的產(chǎn)生邏輯，古今政治學(xué)家曾提出過不少方案。但大體來說，無論具體運(yùn)作還是純粹理論，主要只有兩種形式。一種是契約論的，如民眾的推舉；另一種則是君權(quán)神（天）授，來自天啟。兩種方式在古代都可以找到先例，并分別形成氏族會議與酋邦等不同的早期政治形態(tài)。但哪一種最早出現(xiàn)依然是一個問題。在我看來，在上古時(shí)代，這兩種方式可能并非像后世理解的那樣截然對立?？紤]到巫在人類早期的樞紐地位，最早的政教權(quán)力應(yīng)當(dāng)與巫有關(guān)。從理論上說，由于巫覡的出現(xiàn)，宇宙之一體的消息便傳遞給天民。巫覡既然是天民信從的對象，便同時(shí)也是天民之間的中介，天民遂因巫覡而摶成人群。巫覡則因此成為“天子”，在經(jīng)典時(shí)代政治自覺之后，便是孟子所謂“得乎丘民為天子”。早期的天子與《新約圣經(jīng)》稱耶穌為“人子”，意義是相通的。上古洪荒之世，天子本即在丘民中生出。這是最早的君師。就其帶來上天的消息，他是師；就其把天民摶成人群，則是君。君者，群也。人類文化就從巫覡的分化而開始。在古典世界中，由丘民上升為天子而成典型的，便是大舜……

就此而言，“得乎丘民為天子”與《尚書·泰誓》所謂“天降下民，作之君，作之師”毋寧說是同一過程的兩面，在根本上并無對立。換言之，此時(shí)的初民尚無真正自主的能力，是巫的出現(xiàn)引發(fā)了初民的親附，并因此實(shí)現(xiàn)了政治意義上的一體性。從后來孟子所謂“親親，仁民，愛物”的尺度來說，這種親附顯然也是仁的一種體現(xiàn)。在此前，人類只知道基于母子或父子的親親之義，但巫的出現(xiàn)顯然打破了初民原本通過自然血緣所結(jié)成的群體關(guān)系，而把一種新的人際關(guān)系注入到群體之中。

問題是，兩種一體性的關(guān)系究竟該如何理解呢？原始時(shí)代同一族群本來便是基于血緣關(guān)系，因此總體上都具有族類的一體性，這個一體性的來源，首先是基于共同的始祖，而始祖往往是因上帝或神靈感生，因此上帝便成最終的一體性保證。從現(xiàn)代人的立場來說，這一譜系理論上可以無窮上溯，但對于原始族群而言大都只是上溯到自己的祖先或圖騰。如《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》便列出了上帝造人之后的完整譜系。但隨著族類的繁衍，親情會逐漸疏遠(yuǎn)；同時(shí)，與外族的通婚固然可以暫時(shí)產(chǎn)生一個擴(kuò)大的準(zhǔn)血緣族群（姻戚），“三族”、“九族”等觀念因之產(chǎn)生；但其趨勢依然是隨著人群的繁衍，而導(dǎo)致大量族眾間的親戚之情日益淡薄。

此時(shí)，巫的出現(xiàn)打破了這個譜系，而把自身置于當(dāng)下的人群與上帝之間，由此形成了另一種一體性。就此而言，巫使自身處于與祖先一樣的位置，但又顯然不是祖先。這種一體性同樣有合于仁這一基本原則，但相對于血緣及準(zhǔn)血緣親情，又顯然是第二義的。倘從經(jīng)學(xué)角度理解，由民—父—祖—帝逐漸上溯的關(guān)系便是“親親”，父、祖的由近及遠(yuǎn)便是“親親之殺(shài)”；而巫則事實(shí)上處于原有譜系中祖的位置，并把一切祖先收攝其中。祖于父尊，所以這就是“尊尊”。這樣我們也就不僅明白政治一體性的來源，也同時(shí)理解了經(jīng)學(xué)中最重要的親親、尊尊兩大原則。

不僅如此，誠如前文所言，如果說巫覡分別代表了天道誠、明或仁、知（智）兩個層次，那么決定人群與天道（或上帝）之一體性的便是巫，這其實(shí)便是師（仁）的來源；而覡則意味著這個一體性可以為民眾所“見”，這就意味著具有公共性的君權(quán)。所謂公共性，也就意味著可以為公眾所“見”。經(jīng)學(xué)以聞知、見知分別隱喻圣與知，其實(shí)也就是一體性與公共性。

至此，我們已將政治的起源奠基于經(jīng)學(xué)的視域之中，并由此指明由巫覡所引生的現(xiàn)實(shí)政教（即君師）本身所具有的一體性與公共性內(nèi)涵。以此基礎(chǔ)，我們可以探討一下二者在不同政治情境下的若干具體表現(xiàn)。

首先，怎樣理解君權(quán)這個第二義的一體性呢？其實(shí)，所謂第二義也就意味著需要前提條件，簡言之，便是如實(shí)體現(xiàn)其一體性。實(shí)者誠也，“誠者天之道也”（《中庸》），因此這種一體性也就是基于天道之誠。這其實(shí)也是政治之所以具有合法性的根源。如同一個合格的巫術(shù)活動的前提是巫真能降神，否則即便以巫覡的身份示人，也不過是裝神弄鬼；同樣，政治具有合法性的前提便是君權(quán)把自身的真理性奠定在天道之仁的基礎(chǔ)上。而這一天道之仁假如要隨著時(shí)空展開，那就是具體的天德，只有真正合乎天德者，才可以稱得上“受命”。從這個角度來說，君權(quán)的功能與祭祀中神靈的角色在結(jié)構(gòu)上是相通的，所謂“群人”也就是經(jīng)學(xué)備物觀念在人類群體意義上的表達(dá)。因此，理想的政治便是每個人都成為“嘉生”——也就是合適的犧牲，由此才是對天命的回報(bào)?！吨芤住匪^“各正性命”。反之，假如君權(quán)無法承擔(dān)合群的使命，便是“失德”，便會逐漸分崩離析，終致天命更革。

由此也就可以理解，何以父子親情屬于天倫，而君臣則是“義合”。所謂“義合”也就意味著相互結(jié)合需要條件，這就是“父子有親，君臣有義”?？组T德行科皆主張仁內(nèi)義外，義并非一個空洞的準(zhǔn)則，而是應(yīng)該以仁為前提。所以孟子才要說“責(zé)難于君”、“格君心之非”，因?yàn)橹挥幸匀实勒?，才是真正對人群?fù)責(zé)。

由于對君臣之義的理解不同，政治一體性還會表現(xiàn)出若干不同的形式，孟子說：

有事君人者，事是君則容悅者也。有安社稷臣者，以安社稷為悅者也。有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。（《盡心下》）

第一種如墨、法兩家，完全效忠于君主私人；第二種已知“民貴君輕”之義，這便是我曾說的公共性君臣關(guān)系；第三種則是像顏回一樣“與天為徒”、通達(dá)生生之仁的天民；第四種則是不僅德同天民，還能推之于天下萬物、盡物之性的大人。第二種雖亦難能，但孟子的最終歸宿顯然是后二種，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《盡心上》），“禹、稷、顏回同道”（《離婁下》），這是真正基于生生之仁的開放的一體性。其實(shí)第一種君臣關(guān)系還有一個變種形式，這就是秦政之下因恐懼而不得不服從的民眾。二十世紀(jì)人類各種極權(quán)體制同樣可以歸入此類。

由親親、尊尊兩種一體性還引生出家族（庭）與政治兩種不同倫理。政治雖在根源處奠基于一體性，但在一體性之下，其實(shí)是各司其職的分位關(guān)系。此即一般所謂公義，也是法度的基礎(chǔ)。相反，在家庭或家族之間，人與人的關(guān)系卻是基于血緣親情倫理，這就是“恩”。假如把二者相互對言，便是《禮記》所謂“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《喪服四制》）。《左傳》甚至把這種內(nèi)外關(guān)系引申到族群之外，故有“德以柔中國，刑以威四夷”（僖公二十五年）之說。如周代“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》），也是因上層貴族本來同族之故。另如古人“賞于祖，戮于社”（《夏書·甘誓》），理由是“賞于祖者何也？告分之均也；戮于社者何也？告聽之中也”（《墨子·明鬼下》）。也就是說，在宗廟之中賞，是因皆是同一祖先，會一視同仁；而罰則在土地神之前，以示對所有人（包括不同族的人）的公正。當(dāng)然后面幾種做法已經(jīng)突破了前面所說的家庭與政治倫理，但觀念之間的相互關(guān)聯(lián)還是不難辨識的。

此外，人類思維本身存在不同形態(tài)，顯然也對公共性問題的理解造成影響。其中空性與超越性主要以信仰形態(tài)存在，只能建立基于純粹一體性的政治體制，無法像德性與知性思維一樣還能建立同時(shí)具備公共性的政治形態(tài)。如前所述，公共性意味著民眾皆能有所見，盡管在實(shí)際政治中或許只是一個理想，而且民眾的內(nèi)涵會因組織形態(tài)不同而發(fā)生變異，但建立在不同時(shí)代“民意”基礎(chǔ)上的公共性無疑是公義的基礎(chǔ)，后者是具體政治獲得穩(wěn)定性的保證。問題是，這種具有公共性的所見到底是如何形成的呢？

墨子給知下過定義，“知，材也”；“知，接也”（《經(jīng)上》）。二者分別強(qiáng)調(diào)知是一種能力（材），及對事物的表象。一般來說，知性是一種普遍能力，自原始人類就在生存活動中逐漸得到發(fā)展。知性所帶來的一種穩(wěn)定而客觀的視域，是人類相互交往并以此建立公共性的基礎(chǔ)。比如宗教徒在與外道辯難的過程中便常常會利用共同的理性，托馬斯·阿奎那的《反異教大全》即是如此，他說：

我們在駁斥猶太教徒時(shí)可訴諸《舊約全書》，在駁斥異端論者時(shí)則可求助《新約全書》。在伊斯蘭教徒和異教徒則不接受其中的任何一種，因此，我們只能依靠大家都不能不同意的自然理性。

事實(shí)上，晚明耶穌會士來華，便有意無意使用科學(xué)技術(shù)作為吸引士大夫的手段，也是不爭的事實(shí)。此外，越是到文明較為發(fā)達(dá)的時(shí)代，政治架構(gòu)中與事物直接相關(guān)的環(huán)節(jié)便越發(fā)表現(xiàn)出對數(shù)度之學(xué)的尊重。也正是因此，先秦時(shí)代基于知性的“法數(shù)—名實(shí)—勢”等觀念才成古典政治學(xué)的共法。

盡管如此，知性本身卻并非建立公共性的保障。這是由個體訴求之不同所致。因此，在知性所提供的這一公共視域中，充斥其間的往往是人與人之間的殘酷競爭。也正是因此，古往今來，無論源出何種學(xué)派，幾乎所有政治哲學(xué)家都把消解紛爭作為政治發(fā)生的起點(diǎn)。孟子初見梁惠王，首先便批評后者使“上下交征利”（《梁惠王上》），這是當(dāng)時(shí)典型的試圖通過可見的利益關(guān)系建立公共性的例子。由于單純知性無法建立穩(wěn)定的公共性，在戰(zhàn)國時(shí)代，墨家便只能輔以基于共同信仰的臣對君的效忠模式，而法家則寄望于君主以權(quán)術(shù)駕馭臣下。

總的來說，在公共性問題上，盡管古今學(xué)派眾多，但主要存在下面幾種類型。首先是少數(shù)反公共性的政治流派，其特征是公然某一群體或個人利益張目，這是人類文化中的黑暗力量。這類學(xué)說也都或隱或顯地明確貶斥政治對各種超越性原則的認(rèn)同，主張不擇手段地獲取權(quán)力。其次是基于某種獨(dú)斷意志，宣布以此一獨(dú)斷意志代表全體人類利益的學(xué)說，這顯然是以某種僵化的一體性代替了公共性。除此之外，主張建立公共性政治的主導(dǎo)性流派，一種是基于理性精神的政治學(xué)說，另一種則是基于德性意識。兩派的共識是強(qiáng)調(diào)遵循某種“正義”的政治學(xué)原則。只是由于不同時(shí)代“民意”的差異，對正義的理解或表述有所不同。

其中，基于理性精神的政治學(xué)不妨以康德代表?？档轮赋觯?/p>

如果我也像法學(xué)教師們所構(gòu)想的那樣，從公共權(quán)利的全部質(zhì)料之中（就國家之內(nèi)人與人的或者還有各個國家相互之間各種不同的由經(jīng)驗(yàn)所給定的關(guān)系）進(jìn)行抽象，那么我就只剩下公共性這一形式；這種可能性是每一項(xiàng)權(quán)利要求中都包含著的，因?yàn)闆]有它就不會有正義（正義是只能被想象為可以公開宣告的），因而也就不會有權(quán)利，權(quán)利僅僅是由正義所授予的。

康德甚至還因此提出一個“公共權(quán)利的先驗(yàn)公式”：“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不正義的?！?/p>

哈貝馬斯在討論歐洲近代公共領(lǐng)域的理論形態(tài)時(shí)，曾以霍布斯與康德為例，探討公共性如何“作為政治和道德的調(diào)解原則”。在他看來，霍布斯曾經(jīng)根據(jù)“建立法律的是權(quán)威而不是真理”這一理由對專制權(quán)力加以認(rèn)可，即便代價(jià)是“公共權(quán)力壟斷到君主手中，市民社會及其良知沖突被限制為私人領(lǐng)域”。相反，在著名的《永久和平論》附錄一中，康德則強(qiáng)調(diào)政治要“先向道德宣誓效忠”；反對“以個人統(tǒng)治或自我捍衛(wèi)面孔出現(xiàn)”的各種強(qiáng)制。在康德的設(shè)想中，“憲法應(yīng)當(dāng)具有共和性質(zhì)，而國際關(guān)系應(yīng)當(dāng)具有和平共處性質(zhì)。法律義務(wù)對內(nèi)保障市民自由，對外則維持世界和平；一切法律義務(wù)共同凝聚成為完善的正義秩序觀念”。簡言之，則是把“占據(jù)絕對統(tǒng)治地位的法律”置于實(shí)踐理性的統(tǒng)攝之下。

從經(jīng)學(xué)的角度來說，康德與霍布斯之間爭執(zhí)的中心，就在于孟子所謂“任德”與“任力”之分，也就是政治到底是應(yīng)該基于規(guī)則還是實(shí)力。康德關(guān)于共和、自由與和平的要求，大體也可以被“各正性命”的儒家理想所涵攝。而把作為強(qiáng)力的法律置于實(shí)踐理性的統(tǒng)攝之下，意味著把政治的公共性奠基于純粹知性與超越性相結(jié)合后的一體性，也就是上文指出的，“宗教改革以來，通過虔敬意識為知性保駕護(hù)航所形成的理性精神”。

反觀孔門德性政治學(xué)，盡管其一體性立足于上通于天的圓融理境，但對公共性的理解卻并非建立在這一圓融形態(tài)之下，否則便成為一種基于少數(shù)人證悟的獨(dú)斷立場。相反，無論是孔子所言“直道”，還是《大學(xué)》的“絜矩之道”，抑或是孟子的“道揆”、“法守”之說，都是從一種消極性的仁的立場，強(qiáng)調(diào)內(nèi)外、上下之間的對等原則。這便是孔孟都為之嘆賞不置的人心“秉彝之良”。關(guān)于消極性的仁，我曾多所探討；簡言之，便是不強(qiáng)調(diào)仁，而強(qiáng)調(diào)忠恕之道。子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）君子尚且如此，何況普通人！孔子雖鼓勵弟子求仁，但政治的公共性卻不能奠基于大人君子之學(xué)的獨(dú)得之秘，而必須建立在三代斯民的“直道而行”（《論語·衛(wèi)靈公》）。即此可知，孔子在根本上會對由后世公羊?qū)W所表達(dá)的那種政教合一的烏托邦政治形態(tài)持否定意見。這是以往政治儒學(xué)研究中沒有認(rèn)真對待的問題。從這個角度來看，漢唐姑且不論，宋明理學(xué)以來，不少具有獨(dú)斷傾向的政治學(xué)說，早已背離孔門大道而不知。關(guān)于消極性的仁，孔子本人對此討論很多，茲舉一例：

子張問行。子曰:“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣;言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?立，則見其參于前也;在輿，則見其倚于衡也。夫然后行?！弊訌垥T紳。（《論語·衛(wèi)靈公》）

綜合上述討論，可以看到一個意味深長的結(jié)果。由康德與霍布斯、儒家與法家的爭論可知，知性與德性思維其實(shí)并不必然會引生政治的公共性，假如不能采取一種理性的形式，便很容易退化到那種以一體性取代公共性的境地。這種理性的形式，對于知性來說，是通過對道德律（也可以是另外的政治原則）的信念所保證的；而在孔孟那里，則是基于恕道。前者對知性作了提升，后者則是從德性的圓融形態(tài)（也就是上文“積極性的仁”）后退，因此同時(shí)達(dá)到了知性與德性的中間狀態(tài)。在此，中西不同的理性政治之間，可以說殊途同歸。這并不只是康德與孔孟之學(xué)的相通，毋寧說是一切形式的理性政治在根本上的相通使然。換言之，分別基于德性與知性的中西政治學(xué)在孔門與康德這里，獲得了各自的圓融形態(tài)。