中國與西方文明的交流，前后共有四次浪潮：唐代的景教、元朝的教廷東使、明清之際隨地理大發(fā)現(xiàn)而來的西方勢力、以及鴉片戰(zhàn)爭后的全面沖擊。

前兩次影響都極有限，談不上碰撞，最后一次則人所共知——事實上，正是由于中國在近現(xiàn)代遭遇到西方文明的顛覆性影響，才迫使我們有必要重新回頭審視三四百年前的那次相遇：到底出于什么原因，我們彼此錯失了這次對流的機會？

美國漢學家孟德衛(wèi)（David E．Mungello）以一種簡潔、整齊的對稱性結(jié)構回顧了這段歷史：中國對西方文明的接納/排拒、西方對中國文明的接納/排拒。這就清晰地從宏觀上構造出了這類文明碰撞中必然出現(xiàn)的互動關系，也迥異于中外交流史書寫上的一種陳舊模式：即強調(diào)“友好交流”，卻對相斥的深層悲劇性原因避而不談。

交流所帶來的壓力

今天已是一個全球化的世界，但僅僅在五百年前，地球表面的各主要人類文明，基本還處于相互隔絕的孤立狀態(tài)。在地理大發(fā)現(xiàn)的浪潮中，西方文明成為第一個進行世界性探險活動的文明，表現(xiàn)出活躍的進取精神——多少有點諷刺意味的是：刺激這一探險活動的根本動力，竟是為了尋找到一條直接通向中國的道路。

在抵達中國海岸之前，有關中華帝國遼闊富庶的印象已經(jīng)深入到不少歐洲人的心目之中，而中國人對此卻長期一無所知。博學如顧炎武，竟也認為佛郎機國（西班牙及葡萄牙）“在爪哇南”；清朝修纂的《明史》則認為該國在馬六甲附近，還以為這些碧眼黃毛的番鬼不過是前來懇請貿(mào)易的南洋土著呢。

這種認識上的根本性差別決定了此后雙方的態(tài)度：西方對中國深感興趣，謀求在宗教、貿(mào)易、文化、軍事上擴張自己的影響力；而這種過于積極的姿態(tài)卻最終令中國統(tǒng)治者反感。

按照社會學的理論，個人的經(jīng)驗越有限，他的相互作用方式就越死板；當強迫他改變時，他就越難以適應——這聽起來就像是當時中國的寫照。

中國和西方對彼此都曾產(chǎn)生興趣，并一定程度上接納對方，但這種接納也大異其趣。明清時期的大多數(shù)中國人并不將自鳴鐘等視為西方科技的代表，而是裝飾品和可展現(xiàn)身份的域外珍奇；西洋畫的透視畫法或天主教義都被在傳統(tǒng)的框架內(nèi)予以重新解釋，往好里說也僅僅是一種有益的補充，因此也決非不可放棄。而在西方，對中國的接納卻導致了一種對自身文明的反省，孔子在歐洲得到的歡迎遠甚于耶穌基督在中國得到的歡迎，簡直成了法國啟蒙哲學家們“自己的圣人”。

歐洲啟蒙運動時代所繪制的孔子像

交流必然包含對抗，或者用史學家芭芭拉·塔奇曼的話說，“他們絕妙地將之稱為國家間的交流，當然，我們都知道，事實恰恰相反，所謂的交流其實就是對抗?！?/p>

在世界史上，兩種文明相遇時，絕無可能不產(chǎn)生碰撞，它們的異質(zhì)程度越高，文明程度越相等，碰撞就越是劇烈。中西文明的對撞，在上述兩點上可能都是創(chuàng)下紀錄的，也因此造成特別強烈的拒斥反應。

此前中國所遇到的唯一相似案例，就是南北朝時佛教傳入中國——國人經(jīng)過數(shù)百年的接納、排斥、融合的過程，才完成了佛教的中國化。而佛教的傳入還不像后來的基督教文明：它并沒有伴隨著武力。

中國自古是農(nóng)業(yè)文明，體現(xiàn)出一種囤積取向的性格，猶如一個謹守自己籬笆墻內(nèi)田園的農(nóng)夫，對貿(mào)易的興趣僅限于必要的交換；而西方自古希臘起就扎根于一種城邦-貿(mào)易的機制。

貿(mào)易的精神就是交流的精神，因為它與人的關系必須在交流之中才得以確認；對中國來說，這種開放體系卻是一種威脅，而傳統(tǒng)上，一旦感受到威脅，中國的政治姿態(tài)就是“堅壁清野”：舍棄不必要的物品，關門堅守自己的城堡。

孟德衛(wèi)在《1500-1800：中西方的偉大相遇》一書中列舉了至少五條當時中國反對基督教文化的原因，這些原因加起來，大概就是白魯恂所說的：“交流的壓力導致傳統(tǒng)社會的崩潰?！?/p>

歐洲文明向外傳播的過程中，在非洲、大洋洲等各地的土著傳統(tǒng)社會中引起極多類似事例，原因之一是西方的海岸貿(mào)易導致聲望物品的分散，從而導致傳統(tǒng)等級制度的解體；而西方文明本身就構成對傳統(tǒng)社會的巨大壓力：因為它不再是必然的、唯一可能的生活方式了。

反觀自身：自我意識的形成

1930年5月，生活在新幾內(nèi)亞高地的土著第一次遇到白人，該案例后來成為人類學上著名的“第一次接觸”：他們并未將白人當作普通的旅行者，相反驚恐萬分，以為這些白皮膚的人是返回人間的鬼魂。

據(jù)早期的西方游記，中國人初次遇見白人時也有類似反映，有時全村兩百多人都被嚇跑了（見《東印度航海記》），其感受只有我們遇到外星人時才可以相比擬。

大洋洲及印度洋島嶼上的族群普遍使用“精靈”、“鬼魂”這樣的詞語來稱呼白人——這想來中國人也不陌生，因為我們同樣稱歐洲人為“洋鬼子”或“番鬼”。

這種稱呼表明其使用者原先生活在一個相對封閉的環(huán)境之中，以致無法承認遇見的白人跟自己一樣是人類。然而在震驚過后，隨之而來的必然是交流的壓力：因為既然自己所處的社會并非唯一，那么自己的風俗也就不再是必然之事。

粉彩十三行潘趣酒碗

鴉片戰(zhàn)爭前，十三行的不少外國商人自稱“番鬼”

對異族風俗的了解造成了自我意識。謝和耐曾說，“每個人都是在與他者的關系中來定義自我?！比狈@種比較，則猶如“未經(jīng)省察的人生”，因為生活在其中者從來只知其然，而不知另有可能。這種互動關系的深化必然導向這樣一個后果：開始質(zhì)疑生活中一向習以為常的習慣和準則。

我們同樣可以看到中西方在最初時的不同反應：傳教士成功地在歐洲樹立起一個強大、理性的中國形象，但在中國這邊的相反努力，他們卻失敗了。

當時法國對中國文化深為迷戀，而作為當時歐洲的潮流中心，法國又將這陣中國風傳播到德、英等國。其結(jié)果是18世紀歐洲的頂級哲學家如伏爾泰等，都卷入了其中。歌頌中國者從儒家體制中看到柏拉圖《理想國》中哲人王的形象，贊嘆不借助宗教而只用理性來管理國家，借以抨擊現(xiàn)行的教會；而厭惡中國者則通過抨擊中國的專制政府來反思基督教文明。

對歐洲當時長期激烈的關于中國的爭論，國人基本一無所知。明清之際西方文明的傳入雖然觸及到這個龐大帝國的肌體，但卻并未引發(fā)對全社會的震撼：在康熙帝下令禁教之前，中國天主教徒在高峰期也不到30萬人，還不及帝國人口的1%。

卡夫卡說，“與人交往誘使人進行自我觀察?！钡@必須在深入交往之后才成為可能——中國直到鴉片戰(zhàn)爭之后，才在危難之際開始被迫面對西方文明，全面反思自我。不論如何，這對我們是一個辛酸的教訓：假使在三百年國人已能借助這面“西洋鏡”來反觀自身，那么鴉片戰(zhàn)爭時我們或許不至于慘敗至此。

他者形象：符號的力量

孟德衛(wèi)指出了一個有趣的現(xiàn)象：16-17世紀，歐洲人普遍認為中國人是白種人；而當時少數(shù)并不尊重中國的歐洲人則認為中國人的膚色不那么白，根本就是黃色的。隨著時間的推移，中國人終于慢慢“變成了”黃種人。他給這一段取了一個具有諷刺意味的標題：“中國人是如何由白變黃的”。

自近代相遇以來，中西雙方對彼此的印象都出現(xiàn)過劇烈的搖擺。期間中國在西方的形象長期以來在兩個極端之間來回：一種是極端丑化，另一種則高度理想化。

時代周刊，1997年9月27日

這種搖擺不僅限于1500-1800這三百年，事實上直到現(xiàn)代仍是如此：一時是可怕的巨龍，一時又是“空氣清新得猶如另外一個星球”的新社會。中國對西方的印象同樣如此，充滿了矛盾交織的心態(tài)：從神秘貪婪的紅毛鬼，到先進的師法對象；既是可怕的帝國主義敵人，又是國家富強的榜樣和標桿。

雖說人都具備理性，但人際交往之中，相互的曲解、誤會、夸張、想象只怕才是常態(tài)。傳聞、揣測和一些簡化的意見，通常就是人們認識彼此的根據(jù)。形象服從的不是寫實定律，而是想象的有效性和合乎邏輯性。上述中西方相互的兩極化看法，與諸多社會上的刻板印象何其相似：比如男性對女性的看法就常具有兩種相斥的極端偏見：即視女性為“圣女”或“蕩婦”，兩者分別以母親和妓女的形象為原型。

在中西相遇到，我們也到處可看到這種空洞能指，即一種沒有內(nèi)容的符號性虛構。雙方對彼此的印象往往只是一種名義，它無關真假：一個過于“本真”的對方形象，反而會缺乏效用和符號性，無法承擔重任。

伏爾泰、萊布尼茨等人心目中高度理想化的中國形象，顯然并非真實的中國，但正因此，它才具備一種符號性的權威，借以號召啟蒙和反對教會；孟德斯鳩和狄德羅筆下的中國，也無疑過于丑化，但他也無須核實真實的中國形象。一個真實的中國形象，將使他們雙方都承受不起。

好笑嗎？同樣的事，在伏爾泰時代一百多年后，以更劇烈的情形在中國也出現(xiàn)了，并且看起來至今也沒有平息。