摘要：辨析王陽明“知行合一”論述中體現(xiàn)的不同概念層次和理論面向，指出超越于知行相對(duì)待的“行先于知”“不行不足以謂知”等命題的本來意義上的“知行本體”才是王陽明“知行合一”說的重點(diǎn)。王陽明關(guān)于《大學(xué)》“誠意”章的說明是知行合一最清楚的材料，這一“本來如是”的“知行本體”，其知、情、意統(tǒng)一的關(guān)鍵點(diǎn)便是“誠意”。他后期在《大學(xué)問》中對(duì)《大學(xué)》八條目“精一”一體的詮釋，也是“知行合一”架構(gòu)的延續(xù)發(fā)展。陽明對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的詮釋實(shí)際為“意誠而后知至，知至而后物格”，“誠意”仍然在“致良知”過程中占據(jù)著重要位置。將陽明的“誠意”說與“知行合一”并觀，既有益于澄清對(duì)“知行本體”的理解，又可以更好地領(lǐng)會(huì)從“知行合一”到“致良知”的延續(xù)與轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：王陽明 知行合一 知行本體 誠意

“知行合一”的提出，乃是陽明學(xué)成立的一個(gè)標(biāo)志性事件，也是陽明學(xué)廣為人知的一個(gè)“口號(hào)”?！爸泻弦弧敝f，從廣義的倫理學(xué)視角看，因觸及到倫理知識(shí)與實(shí)踐（如何）統(tǒng)一的根本問題而引發(fā)學(xué)者的廣泛興趣；另一方面，以陽明學(xué)視角看，其與王陽明晚年的“致良知”教存在關(guān)聯(lián)、遞進(jìn)與深化的關(guān)系，因而對(duì)于理解王陽明哲學(xué)的全體也有著樞紐意義。

近年來關(guān)于王陽明“知行合一”的討論成果豐富，進(jìn)路多樣。不過，陽明的相關(guān)論述作為一個(gè)文本群，確實(shí)存在有一些（起碼是表面上）的詮釋困難，如陳來指出：“陽明哲學(xué)的費(fèi)力之處在于，一方面他要宣明本體意義的知行概念，另一方面有不得不用非本體意義的知行概念與他人取得溝通?！保?）

本文在以上研究的基礎(chǔ)上，主要討論兩方面的問題：第一，區(qū)分和澄清王陽明“知行合一”說中兩個(gè)理論面向，即“知”“行”概念對(duì)待層次下的相關(guān)命題與“知”“行”本然意義上提出的“知行合一”。王陽明常借助前者去啟發(fā)、指點(diǎn)后者，但二者并非完全等同。第二，側(cè)重以工夫論與經(jīng)典詮釋的視角，以“誠意、致知、格物”的體用統(tǒng)一態(tài)來理解本然意義的“知行合一”。當(dāng)然，本體與工夫不可分，用工夫須明本體，過去的研究闡明“知行合一”的意識(shí)現(xiàn)象與依據(jù)，正可以說是“本體”上說，而本文從“工夫”上說，以期二者相取為資。

一、“知行合一”的兩個(gè)層次

王陽明的知行合一說，從現(xiàn)實(shí)角度說，針對(duì)的是“知而不行”或“明知故犯”的社會(huì)現(xiàn)象；從學(xué)理角度說，針對(duì)的則是以朱熹為代表的宋儒的知行觀。如他說：

知行合一之說，專為近世學(xué)者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此補(bǔ)偏救弊之言。（2）

這里針對(duì)的就是朱子學(xué)那種“先知后行”“格物窮理”的知行觀，王陽明統(tǒng)以“知行合一”之目對(duì)治。然而細(xì)究其說，有時(shí)王陽明是說知行一體、知行互相包含而無間，有時(shí)又強(qiáng)調(diào)行先于知、不行不足以謂知。這兩個(gè)觀點(diǎn)常常交纏不清，如王陽明《答顧東橋書》中的經(jīng)典表述：

人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口，而已先知食味之美惡者耶?必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷，而已先知路岐之險(xiǎn)夷者耶?（《傳習(xí)錄》中，第51頁）

可以很清楚地看到，這里存在有兩種“知”和知行關(guān)系：第一種情況是“知”指“欲食（行）之心（意）”，即一種導(dǎo)向行動(dòng)的意愿、意志。這種意志的知可以說是“行”之始甚至就是是“行”，因而此處知行為一種渾然連貫的關(guān)系。（3）第二種情況，即食物必須入口才知道味道這類例子中，知行關(guān)系則回到了更加常識(shí)的“知道”與行為的含義。陽明主張實(shí)踐優(yōu)先于知識(shí)，這與朱熹認(rèn)為“知先于行”（知指導(dǎo)行）的知行觀針鋒相對(duì)。然而一般意義的知與行關(guān)系實(shí)際上是一連續(xù)的鏈條，行可以產(chǎn)生知，知也可以指導(dǎo)行，故陽明尚不能堅(jiān)實(shí)地反對(duì)朱子學(xué)主張。（4）

在一般意義的“知”與“行”上主張“行先知后”，即便不是不能成立的，至少也是片面的。這種“行先知后”意義上的“知行合一”，只能說是一種“補(bǔ)偏救弊”之說，而不能說是“本來如是”。（5）如方克立從認(rèn)識(shí)論的角度以實(shí)踐、認(rèn)識(shí)等相互關(guān)系去理解王陽明的“知行”學(xué)說，正是在這一個(gè)知行概念相互對(duì)待的意義上做詮釋，這樣就難免錯(cuò)過了王陽明在“知行本體”層次論述中更為核心的倫理學(xué)與工夫論意蘊(yùn)。（6）

王陽明的“知行合一”中隱含了不止一種內(nèi)涵和層次的知與知行關(guān)系，這應(yīng)是研究者的共識(shí)，只是各自表述有別。除前述所引陳來所說的“本體意義的知”與“非本體意義的知”外，還有柯雄文（A.S.Cua）將知區(qū)分為在行之前的知（prospective moral knowledge）與參與行動(dòng)的后設(shè)性的知（retrospective moral knowdge）。（7）而正是日常傳統(tǒng)意義的“知”的內(nèi)涵過于習(xí)見且堅(jiān)實(shí)，使得王陽明雖有其獨(dú)特的“知”的用法，然在具體論辯中仍然不免將二者混淆。

二、能力之知非“知行本體”

除了上述所引必先行路然后知路的說法外（這一比喻對(duì)于真正闡明王陽明“知行合一”來說其實(shí)并不成功），還有另一經(jīng)典論述也夾雜了這一混淆：

此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看，說“如好好色”，“如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了。不是見了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟?又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開?此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。（《傳習(xí)錄》上，第5頁）

從開頭可以看出知而不行便不是知行本體，知行本體便包含了知而必行。然而知痛知饑這類例子的性質(zhì)與“必行孝了才可謂知孝”乃至“好好色、惡惡臭”并不相類。后者畢竟為二，而自痛與知痛實(shí)為一事，如此“知”與“行”混同為一，如何解釋便令學(xué)者頗為棘手。（8）筆者認(rèn)為這一比喻依然停留在相分離而對(duì)待的知行概念上，只能幫助我們理解，王陽明心中的知行關(guān)系就如同這類知覺一樣是一種“親知”，卻并不意味著知行本體的結(jié)構(gòu)就是知饑自饑的結(jié)構(gòu)。

至于“必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟”這一說法，不是如“行路然后知路”那樣強(qiáng)調(diào)“孝”的知識(shí)源于行孝，而是在說對(duì)孝這類道德知識(shí)的“領(lǐng)會(huì)”要超越“知道”而達(dá)至實(shí)踐。與此類似的的例子還有我們說一個(gè)人“知道（怎么）滑雪”（9），既不是說他知道“滑雪”這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)或懂得多少滑雪的理論，而是他能滑雪，這里的“知”作為“會(huì)”，就是一種“能力之知”。

這一講法十分契合人們的日常語言與道德感，揭示出了倫理性知識(shí)其內(nèi)在的實(shí)踐性品格。筆者不厭辭費(fèi)，試舉一處西方倫理學(xué)中類似的討論，以取對(duì)照之妙。美國著名學(xué)者努斯鮑姆曾這樣描述一種有道德的感知：“良好的感知是對(duì)實(shí)際情況的充分認(rèn)識(shí)或承認(rèn)；整個(gè)人格看到了它的本質(zhì)。一個(gè)理性地辨別出朋友需要幫助或者愛人去世、卻不能以適當(dāng)?shù)耐榛虮瘋麃砘貞?yīng)這些事實(shí)的人，顯然缺乏亞里士多德美德的一部分。此外，似乎可以正確地說，這是缺乏一部分的洞察力或知覺。這個(gè)人并沒有真正看到發(fā)生了什么?！保?0）

與此有異曲同工之妙的是柯雄文以維特根斯坦的“視為”“（see as）”詮釋王陽明“見”的努力，他指出這種“見”包括有積極的回應(yīng)（affective response）、認(rèn)可（acknowledgement）、投入（commitment）等因素。（11）如果我見父母而不知孝，則說明我沒有將父母“視為”我的父母，而只是視為一個(gè)路人而已。努斯鮑姆和柯雄文的分析，都有一種陽明式“知（見）而不行，只是未知（見）”的語義和邏輯結(jié)構(gòu)，這或許說明了古今中西所共有的倫理的實(shí)踐品格。當(dāng)然，這里的比較這決不意味著說王陽明的“知”只是一種“見”或感知（perception），而只是展現(xiàn)其共通處而已。

必須指出，“能力之知”或具有實(shí)踐性的倫理性知識(shí)尚不是“知行本體”，依然是建立于常識(shí)以及知行相分的前提上而談的包含“行”的一種“知”。黃勇反對(duì)“良知”是“能力之知”，而另外主張“動(dòng)力之知”（knowing-to），也是看到了“能力之知”作為一種習(xí)得性知識(shí)或能力，本身并不具有內(nèi)在動(dòng)力。用陽明的話說，“能力之知”只是闡明了“不行不足以謂知”和“行而有知”，而“動(dòng)力之知”才體現(xiàn)了“知必能行”。然而“知行本體”何以能做到“知必能行”?“良知”或正確的道德信念也只是人的諸多欲望動(dòng)機(jī)的一種，如人屈從于其他動(dòng)機(jī)不去行善，就非“知必能行”，如此便引出“知行本體”的價(jià)值內(nèi)涵與工夫便是“誠意”。

在澄清了知行對(duì)待與知行本體兩種知行關(guān)系的層次與“能力之知”后，我們便可以理解王陽明論述知行合一時(shí)的某種矛盾之處。比如他一方面說“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”（《傳習(xí)錄下》，第120頁），另一方面又說“必是先行孝才能知孝悌”（《傳習(xí)錄》上，第5頁），這好像在說才有惡念便算是行，有善念卻必須實(shí)踐才算是行，前者如果是知行合一，后者顯然是知行分離。其實(shí)，一念發(fā)動(dòng)處是就知行的連貫過程來說，知已經(jīng)處于行的開端，其對(duì)治的問題是有不善的念頭不去克倒；而先行孝才能知孝悌是就倫理性知識(shí)的實(shí)踐性品格來說，其對(duì)治的問題是知道善卻不去實(shí)踐。二者所對(duì)治之病既為相反，所開之方也貌似相反，但都同為知行對(duì)待的概念層次上的各有側(cè)重之言。

三、“誠意”與“知行本體”

接下來筆者將從正面討論“知行本體”的內(nèi)涵與其在工夫論中的地位。嚴(yán)格來說，陽明所謂“知行本體”比起作為名詞性概念如“良知”或“意志”，更接近關(guān)系性概念，即“知行的本來體段”、知與行的本然關(guān)系。而在“良知”與“誠意”的身心狀態(tài)中最好地體現(xiàn)了知行的本然關(guān)系，所以王陽明明確說過：“若是知行本體，即是良知良能?！保ā洞痍懺o書（二）》，《傳習(xí)錄》中，第85頁）

從知行本體而非知行分離對(duì)待的層次來看，“良知”無疑是“知行合一”的?！爸斜倔w”其奧秘就在于陽明所舉的《大學(xué)》“誠意”一節(jié)的“好好色惡惡臭”的例子，張祥龍認(rèn)為，這段“是這個(gè)問題上最關(guān)鍵和清楚的表述”，儒家和王陽明特別看重這一生理性、較低級(jí)的意識(shí)活動(dòng)的例子，正是看中其“對(duì)象與價(jià)值、感知與感受或知與行的共生并在的誠意狀態(tài)?！保?2）

要言之，良知是知、情、意三位一體的，而 “知行本體”正是這一統(tǒng)一的、未被“私欲”隔斷的樣態(tài)。這一本來統(tǒng)一的樣態(tài)一方面是工夫的終點(diǎn)，是圣人“生知安行”的境地，另一方面也是工夫入手的起點(diǎn)，一切致良知的工夫所以能奏效，所依據(jù)的也無非是這一本來的統(tǒng)一態(tài)。這一樣態(tài)又落實(shí)在人的實(shí)踐中，如張學(xué)智指出王陽明“不是把知和行看作可以孤立存在的，而是把二者置于一個(gè)統(tǒng)一體中，這個(gè)統(tǒng)一體便是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)……使知行相互聯(lián)系，相互滲透，相互包 含?！保?3）王 陽明以知善知惡（知）與好善惡惡（意），以及為善去惡（行）相統(tǒng)一，“知行合一”的這一特點(diǎn)與王陽明對(duì)《大學(xué)》中“誠意”的詮釋是密切相關(guān)的。

知行合一與誠意之說，具有內(nèi)在的理論聯(lián)系：知行合一是王陽明在龍場(chǎng)悟道之后，居貴陽時(shí)提出的教法，這被錢德洪稱為王陽明“教三變”的第一變（《刻文錄敘說》，《王文成公全書》，第10頁）。而《大學(xué)》是陽明最用力詮釋的經(jīng)典文本，在江西平藩前，“誠意”一直都是王陽明《大學(xué)》詮釋的宗旨，在平藩之后才以“致（良）知”為主。根據(jù)陳來的研究，“王陽明自龍場(chǎng)之后，學(xué)問宗旨主要是“誠意格物”?！保?4）因而從時(shí)間上來看，“知行合一”與“誠意”說存在相當(dāng)長時(shí)間的重合；另一方面，“知行合一”最核心的文本之一，即《傳習(xí)錄》上陽明與徐愛討論一段，便是以《大學(xué)》“如好好色，如惡惡臭”為題眼的。這都提醒我們，如果脫離了“誠意”說的參照，就不能充分地理解“知行合一”。

試比較兩段王陽明中歲論《大學(xué)》宗旨與論知行的文本，可看出二者的聯(lián)系：

先生曰：“大學(xué)工夫即是明明德；明明德只是個(gè)誠意；誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個(gè)‘敬’字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源?！保ā秱髁?xí)錄》上，第48頁）

古人所以既說一個(gè)知，又說一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真。（同上，第5頁）

這兩處都含有對(duì)朱子學(xué)的批判，都使用了“茫茫蕩蕩”一詞，“新本”指朱熹的《大學(xué)》補(bǔ)傳本。如果將“誠意”視為一種單純的內(nèi)向性的反思活動(dòng)，則王陽明的“誠意”說反倒是將《大學(xué)》的條目內(nèi)外割裂了，因而招致“重內(nèi)輕外”的批評(píng)。這無疑是一種誤會(huì)，王陽明的“誠意”具備一種打通內(nèi)外、知行的延展性和連續(xù)性，這正是在“知行合一”中著重體現(xiàn)的（如王陽明將“好好色”之“意”視為“行”）。

王陽明將“誠意”解釋為：“為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡?這著實(shí)用意便是誠意。”（《傳習(xí)錄》上，第43頁）“著實(shí)用意”的表述不禁令人想到他的“知之真切篤實(shí)便是行”，二者都突出了“著實(shí)去（做）”、將意念落實(shí)到行動(dòng)的向度。（15）因而陳來說：““知之真切篤實(shí)便是行”也可以認(rèn)為是誠意說的另一種形式?！耙荒畎l(fā)在好善上便實(shí)實(shí)落落去好善”表明誠意說與知行合一說也有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。”（16）

將“誠意”與“知行合一”結(jié)合起來看，“知行合一”雖然不是一種特定的工夫，卻并非意味著無工夫，這可以回應(yīng)方旭東對(duì)王陽明知行理論面對(duì)缺乏行動(dòng)意愿者時(shí)或有無力的批評(píng)（17）：這時(shí)要做的是“立誠”和“誠意”的工夫，用現(xiàn)代的話語說，是“純化意志”的工夫。而他所舉的那種完全缺乏向善意愿的人的反例，嚴(yán)格來說在陽明哲學(xué)中并不存在，因?yàn)榱贾词贡簧钌钫诒我策€會(huì)偶有發(fā)見之處，如陽明說的“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩。”（《傳習(xí)錄》下，第115頁）

一個(gè)“誠”的“意”是必然指向事物和行動(dòng)的（“意之所在便是物”），因而“誠意”從邏輯上便含有“格物”，便必然會(huì)“實(shí)行其意”。這正是連接王陽明對(duì)“誠意”“格物”“致知”等《大學(xué)》中前五個(gè)條目的解說，是邏輯上相互包含和貫通的一體，這是因?yàn)椤吧?、心、意、知、物是一件”，這其實(shí)正是“知行合一”在工夫上的另一種表述：

先生曰：“惜哉!此可一言而悟!惟濬所舉顔子事便是了，只要知身、心、意、知、物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕?，如何與身、心、意、知是一件?”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動(dòng)?心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫?！保ā秱髁?xí)錄》下，第113頁。）

“身”是行為主體，“心”是意識(shí)全體，“意”是具體意識(shí)行為，“知”是具有明察能力的良知，意向指向的對(duì)象和行為就是“物”?！罢\意”是將意愿純化，但不是單純停留在內(nèi)心之中，還必然會(huì)讓實(shí)踐行為也歸于正，這就是“格物”，成功做到內(nèi)心與行為都合天理后，“良知”就能夠無弊，“致良知”乃至“正心”“修身”的工夫就完成了。在這里，身、心、意、知、物在概念內(nèi)涵上就是相互貫通的，而在落實(shí)的實(shí)踐工夫中，不同條目也是相互貫通、打成一片的，這種相互貫通的一體狀態(tài)正是“知行本體”。受制于《大學(xué)》文本，王陽明仍然用身、心、意、知、物這樣分解的概念，但其詮釋重心仍是指出這些不同概念之間的一體性。

四、陽明晚年的“誠意”與“知行合一”

在王陽明晚年，雖以“致良知”為教法核心，但“誠意”與“知行合一”在義理上仍然緊密關(guān)聯(lián)在一起。試看《大學(xué)問》下文總論：

良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實(shí)有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實(shí)為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實(shí)去之，無有乎不盡。

然后物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無復(fù)余憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修?！鄙w其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無先后次序之可分。（《大學(xué)問》，《王文成公全書》，第1118-1119頁）

雖然“誠”有好惡之意（這里還只是限于內(nèi)心意識(shí)的真誠），但如果沒有“實(shí)有以為之”，使物被格正，那么意還談不上真正的“誠”（即真正打通內(nèi)外知行的合一的“誠”）。這個(gè)邏輯和“知而不行，只是未知”如出一轍，只是王陽明沒有使用“知行合一”的字眼去表達(dá)。因?yàn)檫@時(shí)他已經(jīng)找到了比“知行合一”或“知行本體”概念更少誤解、更加直截的“良知”概念，來貫徹和統(tǒng)攝整個(gè)對(duì)《大學(xué)》工夫的解釋。“功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一”，這“惟一”之“體”，在《大學(xué)問》中直接對(duì)應(yīng)的當(dāng)然是“良知”本體，然而將之稱為“知行本體”也是無礙的，因?yàn)椤傲贾北揪褪恰爸斜倔w”的體現(xiàn)。

當(dāng)然，王陽明對(duì)《大學(xué)》八條目渾然一體的的詮釋并不完全符合《大學(xué)》本身的義理次序，對(duì)此，同時(shí)代的朱子學(xué)學(xué)者羅欽順也曾給出犀利的批評(píng)。唐君毅先生認(rèn)為，王陽明的“致知格物”詮釋實(shí)際上是將“格物-致知-誠意”的次序顛倒成了“誠意-致知-格物”：“大學(xué)言物格而后知至，知至而后意誠，而未嘗言意誠而后知至，知至而后格物。如依陽明之說，循上所論以觀，實(shí)以致“知善知惡，好善惡惡”之知，至于真切處，即意誠，意誠然后方得為知之至。又必意誠而知至處，意念所在之事，得其正，而后可言物格。是乃意誠而后知至，知至而后物格，非大學(xué)本文之序矣?！保?8）

然而我們也可看出，在陽明的特色詮釋中，雖然是“良知”作為核心概念具有“知善知惡，好善惡惡”的價(jià)值規(guī)定與工夫前提，但修身工夫的關(guān)鍵卻落到了“誠意”上，而“誠意”工夫概括說來無非就是遵從良知的善惡去“實(shí)行”之，也就是不以私欲障蔽而讓良知自由發(fā)揮出它本來的“知行合一”，即知即行?？梢?，“知行合一”的精神在王陽明提出了“致良知”后并未消失，而是融入其中，“良知”之“知行合一”既是本體，也是工夫。無論是中期的“誠意”還是晚年的“良知”，都為“知行合一”提供了價(jià)值目標(biāo)與標(biāo)準(zhǔn)，使得“知行本體”絕不僅僅是一中性的導(dǎo)向行動(dòng)的意欲。

以陽明的《大學(xué)》詮釋與“知行合一”并觀，王陽明所論“誠意”之義，實(shí)已超出單純內(nèi)向性的“真誠”“不自欺”之義，而是一種深遠(yuǎn)的、原發(fā)的、貫通知行與內(nèi)外的生存狀態(tài)。這一原發(fā)性的本體，曾先被王陽明表述為“知行本體”，而后以更完善的“良知”概念登場(chǎng)，其中所不變的，正是陽明“身、心、意、知、物”為一體、“格、致、誠、正、修”為一事的整全、原發(fā)、一體性的思維方式和哲學(xué)品格，這或許也是陽明學(xué)“一以貫之”的血脈所在。

注釋

（1）陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2013年，第90頁。

（2）《王陽明答周道通書五通》之四，中國哲學(xué)編輯部編輯：《中國哲學(xué)》第一輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1979年，第320頁。

（3）關(guān)于這方面的分析，可參見陳立勝：《何種“合一”?如何“合一”?——王陽明知行合一說新論》，《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第9期。

（4）這里可舉一陽明與孫石臺(tái)的論辯為例：“陽明伸知行合一之旨曰：“子從何來?”曰：“道嵊縣。”曰：“子到嵊縣，便知嵊縣?！笔_(tái)曰：“不然，必須曉得嵊縣，方能到嵊縣。否則，走向別處去?！逼滢q甚力，陽明不能復(fù)答?！保ㄒ姶鞯罱骸督鹑A理學(xué)粹編》卷九，《四庫未收書輯刊》第六輯第十二冊(cè)，北京出版社，1997年，第187頁）可見朱子學(xué)主張知先行后亦有堅(jiān)實(shí)的理據(jù)。

（5）“某今說知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說，然知行體段亦本來如是?！保ā洞鹩讶藛枴?，《王文成公全書》卷六，第252頁。）筆者借助王陽明本人的表述，將王陽明知行合一的內(nèi)容區(qū)分為二種，這一做法本于賀麟先生將陽明的知行合一分為“補(bǔ)偏救弊的知行合一”與“本來的知行合一”，但在“補(bǔ)偏救弊”的內(nèi)容理解上和賀麟先生稍有差異。詳見賀麟：《知行合一新論》，《五十年來的中國哲學(xué)》，人民出版社，2019年。

（6）方克立：《中國哲學(xué)史上的知行觀》，《方克立論著集》第一卷，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2023年，第190-214頁。

（7）見Cua，Antonio S.The Unity of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.

（8）如陳立勝在指出二者不同后加以辯護(hù)說“聞惡臭”與“惡惡臭”也是一回事，因?yàn)槿绻麤]有“惡”的情感，也就等于沒聞到“惡臭”，這一解釋是難免牽強(qiáng)。陳立勝：《何種“合一”?如何“合一”?——王陽明知行合一說新論》，《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第9期。

（9）“知道滑雪”這種表達(dá)很別扭，我們?nèi)粘Ｖ胁贿@么說話，而是會(huì)說“會(huì)滑雪”。但是在古代漢語中，“知”后加一項(xiàng)技能，如說一個(gè)人“知射”，則并不別扭。饒富趣味的是，在現(xiàn)代漢語中仍然保留了“知道孝順”這類表述，甚至比“會(huì)孝順”的表述更習(xí)見，這也是我們現(xiàn)在閱讀王陽明這段比喻仍然會(huì)覺得親切而有說服力的原因。

（10）Nussbaum，Martha Craven.“The Discernment of Perception：An Aristotelian Conception of Private and Public Rationality”.In：Love's Knowledge：Essays on Philosophy and Literature.Oxford University Press，1990，p.79.

（11）Cua，Antonio S.The Unity of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.

（12）參見張祥龍：《儒家心學(xué)及其意識(shí)依據(jù)》，第350、357頁。

（13）張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》修訂本，中國人民大學(xué)出版社，2012年，第95頁。

（14）陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，第301頁。

（15）單虹澤指出，陽明的“誠意”說包含有“著實(shí)用意”與“實(shí)行其意”的兩個(gè)面向，前者側(cè)重使不誠之意歸于誠，后者側(cè)重使本來誠的意處處開顯于事事物物中，二者雖然有著“自然”不同程度的差別，但是在筆者看來，都體現(xiàn)了“知行合一”的精神，只是前者更側(cè)重于“意”（知）的層次，后者更側(cè)重于“行”的層次。見單虹澤：《從“著實(shí)用意”到“實(shí)行其意”：“自然”視域下的王陽明“誠意”說》，《人文雜志》2023年第12期。

（16）陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，第120頁。

（17）見方旭東：《意向與行動(dòng)——王陽明“知行合一”說的哲學(xué)闡釋》，《社會(huì)科學(xué)》2012年第5期。

（18）唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第190-191頁。

作者：張崢，北京大學(xué)哲學(xué)系

來源：《中國哲學(xué)史》