摘要:《禮記》作為集中體現(xiàn)中國(guó)禮樂文化的儒家經(jīng)典，它的西傳不僅是中國(guó)典籍外譯史的重要組成部分，還是考察禮學(xué)傳播史的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。通過梳理《禮記》進(jìn)入西方文化語境內(nèi)不同的譯本形態(tài)，在語言轉(zhuǎn)化層面之外補(bǔ)充其譯者信息及創(chuàng)作的歷史語境，以期勾勒《禮記》西傳的基本面貌；而分析各個(gè)譯本中不同的譯介學(xué)和漢學(xué)研究特點(diǎn)，則有助于從宏觀把握《禮記》如何在文化互動(dòng)中將其地方性知識(shí)嵌入到中西比較格局中。

關(guān)鍵詞:《禮記》 西方漢學(xué) 典籍外譯 文化互動(dòng)

《禮記》又名《小戴禮記》，為“五經(jīng)”之一，共計(jì)49篇，不僅記錄了先秦的典章、名物和制度，還對(duì)日常之禮進(jìn)行了理論化闡釋，是理解儒家人文精神的思想寶庫。對(duì)其西方譯本的梳理不僅可以豐富典籍外譯研究，還可以明晰中國(guó)禮樂傳統(tǒng)的世界流播歷史。具體而言，《禮記》在西方的譯介與傳播可分為兩條路徑：一是《大學(xué)》《中庸》作為“四書”的組成部分于16世紀(jì)開始西傳歐洲，這方面的研究較為充分；二是《禮記》作為典籍的西傳，亦可追溯至16世紀(jì)，迄今涉及拉、法、德、英、意等不同語種，形態(tài)有手稿、摘譯及全譯等，繪制出了中國(guó)禮樂傳統(tǒng)異域流播的多維途徑。

一、禮儀之爭(zhēng)與《禮記》西傳

最早翻譯《禮記》內(nèi)容的是西班牙多明我會(huì)士高母羨（Juan Cobo）和意大利耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri）。二人分別翻譯了明朝頗為流行的蒙學(xué)經(jīng)典《明心寶鑒》，該書以收錄格言諺語為基本樣式，其中涉及《禮記》的有十余條[1]。

高母羨在其西班牙語譯本中幾乎將這些《禮記》條目全部譯出，并稱《曲禮》為Rienlei、Rionlli、Rienley，《禮記》為L(zhǎng)ey Ki，雖說是閩南語的直譯，卻是《禮記》最早的西方譯名。羅明堅(jiān)譯為拉丁語的則有6條，同時(shí)刪去了“《禮記》”等書名標(biāo)識(shí)。這兩部譯稿均未出版，前者被呈送給西班牙王儲(chǔ)菲利普三世（Filipe III），收藏到馬德里皇家圖書館，后者則與“四書”譯稿編訂在一起，收藏于羅馬·伊曼努爾二世國(guó)家圖書館[2]。

可以看出，最早的《禮記》翻譯是零散性的，與其他中國(guó)經(jīng)典內(nèi)容摻雜在一起，未具備獨(dú)立身份。而且西人譯介的目的主要是為了展現(xiàn)中國(guó)人的倫理道德，并從中尋求自然理性，為后續(xù)傳教服務(wù)。后來，耶穌會(huì)士金尼閣（Nicolas Trigault）于1626年作《中國(guó)五經(jīng)》拉丁語版，應(yīng)是將《禮記》進(jìn)行了單獨(dú)翻譯，但可惜該譯稿現(xiàn)已散佚[3]。

17至18世紀(jì)的禮儀之爭(zhēng)，是中西方交往過程中的重要文化事件，主要圍繞祭祖與祭孔展開，本質(zhì)是中國(guó)的禮儀風(fēng)俗是否與基督教教義相容的爭(zhēng)論。而《禮記》作為古代中國(guó)禮之載體，自然成為關(guān)注的焦點(diǎn)，不僅不同修會(huì)對(duì)其展開討論，耶穌會(huì)內(nèi)部亦存在不同聲音，為了捍衛(wèi)各自的立場(chǎng)，他們紛紛搜集、篩選并援引中國(guó)典籍的相關(guān)文本來撰寫證詞、報(bào)告及著作，而中國(guó)文本在此過程中也被逐漸附以權(quán)威性[4]。

衛(wèi)方濟(jì)（Fran?ois No?l）和龐嘉賓（Gaspar Castner）作為耶穌會(huì)辯護(hù)代表，由他們編纂的《剛剛來自中國(guó)經(jīng)授權(quán)的新的證言（歐洲人和中國(guó)人的）摘要》（Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum）以及衛(wèi)方濟(jì)所作的《中國(guó)哲學(xué)三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）和《中國(guó)禮儀與典制的歷史資料》（Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum）都大量引用了《禮記》的內(nèi)容來捍衛(wèi)利瑪竇路線[5]?！抖Y記》成為他們?cè)跉W洲本土表達(dá)并構(gòu)建訴求的載體之一。

但曾在1701年與衛(wèi)方濟(jì)一起返回羅馬，為中國(guó)耶穌會(huì)辯護(hù)的劉應(yīng)（Claude de Visdelou），卻從最早的支持派轉(zhuǎn)為了反對(duì)者，他在1705年公開支持鐸羅（Charles Maillard Cardinal de Tournon）對(duì)中國(guó)祭祖祭孔禮儀的看法，認(rèn)為這些屬于偶性崇拜，并開始深入研究中國(guó)的祭祀，隨后對(duì)《禮記》進(jìn)行了翻譯，名為《中國(guó)禮儀〈禮記〉篇章：郊特牲、祭法、祭義、祭統(tǒng)》（Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng；Tci-fa；Tci-y；Tci-tum）。

劉應(yīng)于1709年離開中國(guó)前往本地治里擔(dān)任主教，而該譯稿作于1710年，現(xiàn)藏于梵蒂岡圖書館（編號(hào)：Vat.lat.12852）和葡萄牙國(guó)家圖書館（編號(hào)：BAjuda Cod.46-XII-7)[6],共計(jì)669頁（正反為1頁），拉丁文寫作，根據(jù)文中常出現(xiàn)的漢字形態(tài)，可以推斷該譯本應(yīng)是劉應(yīng)獨(dú)立完成，包括了文本（textus）、注解（nota）和釋義（interpretatio），且在釋義部分指出了注疏來源，如Chim Hiven,Tamgani,Yam Fum Ko,Sumgani等。譯稿共分為21個(gè)部分，具體如表格所示：

劉應(yīng)共計(jì)摘譯了17章，并對(duì)《郊特牲》《祭法》《祭義》《祭統(tǒng)》進(jìn)行了重點(diǎn)譯介，且將這四章置于開篇，打破了源文本的章節(jié)排序，這顯然是出于譯者的目的。另外，該譯稿以拉丁語寫成，其讀者范圍應(yīng)是教會(huì)內(nèi)部，以作辯論參考所用。關(guān)于為何他的立場(chǎng)發(fā)生了改變，其同僚推測(cè)的原因有康熙帝對(duì)他的忽略、未能當(dāng)選北堂會(huì)長(zhǎng)的失望以及顏鐺（Charles Maigrot）對(duì)他的影響等[7]。隨后，劉應(yīng)到了本地治里，在關(guān)注該地的禮儀問題時(shí)，也延續(xù)了此前對(duì)中國(guó)禮儀的看法，他將此視為維護(hù)天主教宗教純潔性的選擇。但其他耶穌會(huì)士或是出于不滿對(duì)其有意忽略，或是對(duì)劉應(yīng)譯介《禮記》毫不知情，都較少談到該譯稿的存在。

在耶穌會(huì)內(nèi)部常被討論的是孫璋（Alexandre de la Charme）和宋君榮（Antoine Gaubil）二人的《禮記》譯稿。孫、宋是第三批來華的法國(guó)耶穌會(huì)士，他們與劉應(yīng)一樣諳熟中國(guó)經(jīng)典。宋君榮在研究中國(guó)古代歷史的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)《禮記》中記錄的儀式風(fēng)俗十分有價(jià)值，可與史書相互補(bǔ)充訂正，所以一直很關(guān)注該典籍。他找到了精通漢語、滿語的孫璋，并在1729年授權(quán)其翻譯《禮記》[8]。

事實(shí)上，孫璋除了《禮記》還在翻譯《詩經(jīng)》，從1734年宋君榮寄給蘇熙業(yè)（Etienne Souciet）的信中看到“孫璋與一個(gè)文人翻譯《詩經(jīng)》和《禮記》”[9]，所以這兩部經(jīng)典的翻譯工作幾乎是同時(shí)進(jìn)行，且相互輔助，在其《詩經(jīng)》譯本中亦可看到多處他翻譯的《禮記》引文[10]。

1752年，宋君榮在寫給東方學(xué)家奧特拉耶（Deshautetayes）信中說：“這幾年我們的一位神父（孫璋）在這里翻譯了《禮記》，但要使譯本真正有用，還需大量考辨與審查。我曾與譯者談及此事，他似乎無意寄出自己的譯稿。我審閱過該譯本，翻譯絕佳，然作者本人之評(píng)價(jià)卻與我相左。盡管如此，我們?nèi)詻Q定重新校訂并寄出這些材料——此事需待明年。我本人也曾翻譯了這本書，但我的譯本準(zhǔn)確性稍遜；我將增補(bǔ)必要內(nèi)容以使譯本更具價(jià)值”[11]。

可見，宋君榮對(duì)孫璋的《禮記》譯本評(píng)價(jià)甚高，但同時(shí)也透露出除了自己也在進(jìn)行《禮記》譯介，但未知其譯介模式?？上У氖?，這兩部譯稿都沒有流傳于世，宋君榮于1754年寫給奧特拉耶的另一封信中稱：“我翻譯了《易經(jīng)》，但我沒有寄出譯文，應(yīng)該描述它如同《禮記》一樣，另外，我也沒有寄這種作品的沖動(dòng)，它們將會(huì)與《書經(jīng)》一樣的命運(yùn)，在某一個(gè)不知名的房間的角落，或是被輕視……正如我告訴你的那樣，我看到的對(duì)中國(guó)博學(xué)的普遍冷漠阻止了我，我不會(huì)急于發(fā)送這些不同的著作。再加上我老了，除此之外，我的財(cái)力今天還不足以讓一切都井井有條。”[12]由此推斷，宋君榮原想寄出孫璋譯本，但未知后續(xù)，兩年之后宋君榮更是主動(dòng)放棄寄送和出版自己的譯稿。

孫、宋時(shí)期，禮儀之爭(zhēng)已從教會(huì)內(nèi)部延伸到公眾之間，引發(fā)了歐洲知識(shí)分子的熱烈討論，而彼時(shí)的在華耶穌會(huì)士為了維護(hù)自身觀點(diǎn)，也在源源不斷地為歐洲供稿，這個(gè)階段對(duì)《禮記》的譯介應(yīng)是為了向歐洲讀者展示更多中國(guó)禮儀問題。宋君榮就是杜赫德（Jean Baptiste du Halde）《中華帝國(guó)全志》（Description géographique,historique,chronologique,politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）的供稿人之一，但杜赫德的隨意篡改跟刪減引起了宋君榮的不滿，他稱“我們花費(fèi)時(shí)間和精力把文稿寄往巴黎，都是徒勞的，有的被認(rèn)為是荒謬的而棄而不用，有的則被拆分成碎片，沒有整體呈現(xiàn)，還有一些慘遭遺棄，這就是我們心血換來的結(jié)果，以此為鑒，我們知道了以后該怎么做”[13]。

而在1742年教宗本篤十四世（Benedictus PP.XIV）頒布“自從上主圣意”（Ex quo singulari）憲章后，禮儀之爭(zhēng)落下帷幕，歐洲知識(shí)界對(duì)此似乎意興闌珊，宋君榮在信中屢次談到他的書稿不僅沒被很好地審核，亦沒有引起彼時(shí)歐洲人的強(qiáng)烈興趣，這種對(duì)編輯者、閱讀者以及出版過程的心灰意冷，也許正是這兩部《禮記》譯稿湮沒的主要原因。

二、知識(shí)視閾下的《禮記》摘譯

《禮記》譯稿多散佚或深藏于檔案館中，直到18世紀(jì)下半葉，才陸續(xù)有《禮記》譯本出版，雖就內(nèi)容而言，多是摘譯，卻在《禮記》西傳史中扮演著承上啟下的角色。

首先真正走出教會(huì)內(nèi)部的《禮記》譯本是由法國(guó)耶穌會(huì)士韓國(guó)英（Pierre-Martial Cibot）完成的。該譯本發(fā)表在歐洲三大漢學(xué)巨著之一的《中國(guó)雜纂》（Mémoires concernant l'Histoire,les Sciences,les Arts,les Maeurs,les Usages etc.des Chinois）第4卷中（1779年），與《孝經(jīng)》合譯，題為《禮記摘錄——有關(guān)孝道》（Extraits du Li-Ki,sur la Piete Filiale），共計(jì)23頁，在對(duì)《禮記》進(jìn)行了簡(jiǎn)單介紹后摘譯了《曲禮》（Tien-li,38條）[14]、《檀弓》（Tan-kong,19條）、《王制》（Ouang tchi,3條）、《曾子問》（Tseng-tsée-ouen,3條）、《文王世子》（Ouen-ouang-chi-tsée,3條）、《內(nèi)則》（Nei-tsée,12條）、《玉藻》《喪服小記》（兩章合并，Yn-tsao&Sang-fou-siao-ki,4條）、《大傳》《學(xué)記》（兩章合并，Tu-tchouen&Hio-ki,3條）、《樂記》《雜記》（兩章合并，Yo-ki&Tsu-ki,8條）、《喪大記》《祭義》（兩章合并，Sang-ta-ki&Tsi-y,7條）、《祭統(tǒng)》（Tsi-tong,3條）、《哀公問》《坊記》（兩章合并，Ngai-kong-ouen&Fang-ki,7條）、《表記》（Piao-ki,3條）、《緇衣》《奔喪》《問喪》（三章合并，tsée-y-pen-sang&Ouen Sang,1條）、《服問》《三年問》（兩章合并，Ouenfou&San-nien-ouen,4條）、《昏義》《酒義》《喪服》（三章合并，Hoen-y,Tsiou-y&Sang-fou,3條）。

韓國(guó)英的《禮記》按照源文本進(jìn)行了排序，常有章節(jié)合并，但與劉應(yīng)手稿不同，他直接呈現(xiàn)的是譯文，并未進(jìn)行“深度翻譯”，亦沒有其他的疏注等副文本信息，內(nèi)容上也是側(cè)重《曲禮》即對(duì)“禮”的描述，其他章節(jié)則更多是泛譯，點(diǎn)到為止。臺(tái)灣學(xué)者潘鳳娟認(rèn)為這是由于《禮記》被置于“孝道”脈絡(luò)中展開，故多注重禮儀細(xì)節(jié)的介紹，同時(shí)鑒于禮儀之爭(zhēng)的影響，為了避免不必要的麻煩，譯者亦對(duì)其中的敏感內(nèi)容也進(jìn)行了刪減[15]。韓國(guó)英的《禮記》雖為摘譯，卻是第一部在歐洲出版的《禮記》譯本，擴(kuò)充了18世紀(jì)歐洲“中國(guó)熱”背景下的中國(guó)知識(shí)內(nèi)涵，也將《禮記》從“禮儀之爭(zhēng)”的陰影中擺脫出來，進(jìn)一步凸顯了該典籍的知識(shí)性和大眾性，使其成為西方各界了解中國(guó)禮儀風(fēng)俗的主要來源。

這種知識(shí)轉(zhuǎn)向的延伸進(jìn)一步推動(dòng)了《禮記》在漢學(xué)視閾下的譯介與傳播，并呈現(xiàn)出多樣態(tài)特點(diǎn)。19世紀(jì)外交界和漢學(xué)界的風(fēng)云人物加略利（Joseph Marie Callery），曾參與《黃埔條約》的簽訂并擔(dān)任法國(guó)使團(tuán)和國(guó)王的漢語翻譯，后當(dāng)選都靈科學(xué)院院士。他翻譯的《禮記》（LiKi,ou Mémorial des Rites,traduit pour la première fois du chinois,et accompagnéde notes,de commentaires,et du texte original）由三部分構(gòu)成：

首先是自序，寫于1853年6月的巴黎，共計(jì)27頁，分為12個(gè)部分，討論了《禮記》的成書、演變及經(jīng)學(xué)家的詮釋，同時(shí)也交代了自己的翻譯原則、策略及漢字注音的具體方法。加略利譯介《禮記》的初衷是為了“開墾一塊在浩瀚和尚且沒有多少成果的漢學(xué)領(lǐng)域中被遺忘的處女地”[16]。這彰顯了譯者的漢學(xué)家自覺，也標(biāo)志《禮記》開始進(jìn)入漢學(xué)場(chǎng)域內(nèi)，成為西方知識(shí)生產(chǎn)的重要組成部分。

其次，關(guān)于其譯文內(nèi)容，共計(jì)36章，包括《曲禮上》（Kiü-Li xa?）、《曲禮下》（Kiü-Li hia）、《檀弓上》（Tan-Ku?xan）、《檀弓下》（Tan-Ku?hia）、《王制》（Wa?-Che）、《月令》（Iüè-Li?）、《文王世子》（Wen-Wa?-Xe-Tze）、《禮運(yùn)》（Li-Iün）、《禮器》（Li-Ki）、《郊特牲》（Kiao-Toe-Xe?）、《內(nèi)則》（Néi-Tsoe）、《玉藻》（Iü-Tsao）、《大傳》（Ta-Chuen）、《少儀》（Xao-I）、《學(xué)記》（Hio-Ki）、《樂記》（Io-Ki）、《雜記》（TsaKi）、《祭法》（Tsi-Fa）、《祭義》（Tsi-I）、《祭統(tǒng)》（Tsi-Tu?）、《經(jīng)解》（Ki?-Kiai）、《哀公問》（G aiKu?-Wen）、《仲尼燕居》（Chu?-Ni-Ièn-Kiü）、《孔子閑居》（Ku?-Tze-Hièn-Kiü）、《坊記》（Fa?-Ki）、《表記》（Piao-Ki）、《緇衣》（Che-I）、《深衣》（Xèn-I）、《儒行》（Ju-He?）、《冠義》（Kuan-I）、《昏義》（Huen-I）、《鄉(xiāng)飲酒義》（Hia?-In-Tsieu-I）、《射義》（Xoe-I）、《燕義》（Ièn-I）、《聘義》（Pi?-I）、《喪禮》（Sa?-Li），每頁有腳注，并常用西方術(shù)語典故來回應(yīng)源文，以期幫助讀者了解內(nèi)容[17]。

再次，因加略利認(rèn)為附加中文源本有利于語文學(xué)研究及漢語學(xué)習(xí)，所以文末附有范紫登的《禮記體注大全》，以中文樣式直觀呈現(xiàn)，題為《范氏刪本禮記》。該譯本于1853年由都靈皇家印書局（Imprimerie Royale）出版，法國(guó)學(xué)院書商本雅明·迪普拉（Chez Benjamin Duprat Libraire de L’Institut）發(fā)行，前者由薩伏依王室建立，主要面向皇室和公眾出版書籍，以高質(zhì)量的印刷及裝訂聞名，后者則是深受法國(guó)學(xué)者和學(xué)生歡迎的書商，且擁有售書專有權(quán)。

歐洲漢學(xué)界似乎對(duì)該譯本有些許微詞，主要抱怨他所選擇的底本為簡(jiǎn)本，并進(jìn)行了刪譯[18]。事實(shí)上，加略利對(duì)底本的坦率呈現(xiàn)正是他對(duì)前人譯本的實(shí)質(zhì)性突破，雖說劉應(yīng)譯本介紹了不同禮學(xué)家的注疏，但18世紀(jì)的耶穌會(huì)士在翻譯《禮記》時(shí)很少出現(xiàn)底本的影子，底本的“隱身”模糊了他們的知識(shí)來源，也為他們?cè)陉U釋文本時(shí)創(chuàng)造了更大的可能性空間。但加略利對(duì)底本的引入，對(duì)版本、注釋、中國(guó)助手的重視，以及對(duì)漢語原文的直觀呈現(xiàn)，則流露出一種對(duì)知識(shí)的客觀陳述和更為科學(xué)、理性的態(tài)度，而這也正是專業(yè)漢學(xué)與傳教士漢學(xué)最主要的區(qū)別。

受到漢學(xué)界歡迎的譯本為法國(guó)耶穌會(huì)士晁德蒞（Angelo Zottoli）的《禮記》譯本。晁德蒞的漢學(xué)研究秉持利瑪竇的“文化適應(yīng)”政策，積極匯通中西文化。他對(duì)中國(guó)典籍的翻譯集中在為學(xué)生編譯的教材《中國(guó)文化教程》（Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus）中。該著作共計(jì)5卷，出版時(shí)間始于1879年，終于1882年。其中第三卷《中級(jí)，典籍學(xué)習(xí)》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）初版于1880年，再版于1926年，其中就包括了“五經(jīng)”翻譯?！抖Y記》（Rituum Memoriale）位于《詩經(jīng)》（Liber Carminum）、《書經(jīng)》（Liber Annalium）、《易經(jīng)》（Mutationum Liber）之后。

晁德蒞摘譯了《曲禮上》（Minutiores Ritus）、《曲禮下》（Minutiores Ritus pars posterior）、《曾子問》（Tseng Doctoris Quaestiones）、《內(nèi)則》（Domestica Regula）、《祭法》（Sacrificiorum Norma）、《祭義》（Sacrificiorum Sensus）、《祭統(tǒng)》（Sacrificuii Principium），共計(jì)7章140頁。該譯本與《中國(guó)文化教程》其他作品一樣，將漢語原文從附錄挪移到文中，進(jìn)行了中拉對(duì)照，一頁中文版面，宋體豎排，從右到左書寫，另一頁為拉丁語譯文，橫排從左到右書寫，且左右兩頁附有序號(hào)連貫的腳注；中文版頁間有生僻漢字的羅馬拼音及拉丁語釋義，置于中文與腳注之間，呈現(xiàn)三欄文字書寫。這種排版不僅是中西出版技術(shù)的一種糅合，還給讀者帶來了中西文本對(duì)話的直接刺激。

文本對(duì)照且漢語經(jīng)文先行除了體現(xiàn)出該譯本作為漢語教材的屬性之外，還有助于讀者在互文及循環(huán)閱讀過程中加深對(duì)中國(guó)禮儀知識(shí)的理解。而他的拉丁語譯文，具有濃厚的“復(fù)古”傾向，這不僅是因?yàn)樘熘鹘痰慕虝?huì)傳統(tǒng)，還與歐洲學(xué)校的古典學(xué)教育緊密相關(guān)，直到19世紀(jì)80年代為止，拉丁語始終在法國(guó)中等教育中占有主導(dǎo)地位，仍是學(xué)習(xí)和考試的必修，所以拉丁語教科書也極其活躍[19]，這一狀況也影響到耶穌會(huì)士在中國(guó)出版作品的語言選擇。

盡管晁德蒞仍是節(jié)譯，但他給出了選擇這些篇章的理由，即基于清文人唐彪《讀書作文譜》中對(duì)《禮記》的篩選原則“禮記取內(nèi)則、曲禮、曾子問、祭法、祭義、祭統(tǒng)，三篇讀之”[20]，另外他也沒有選范紫登的《禮記體注大全》，而是轉(zhuǎn)向了陳澔的《禮記集說》，認(rèn)為其解釋“更為準(zhǔn)確且在學(xué)校更受歡迎”。晁德蒞借用中國(guó)傳統(tǒng)和教學(xué)計(jì)劃增強(qiáng)了其譯本的權(quán)威性，再加上他在翻譯時(shí)對(duì)源文本幾乎可以做到逐字對(duì)譯，且流暢典雅，將源文本的內(nèi)容、字義、結(jié)構(gòu)進(jìn)行了有效傳遞，使得他翻譯的這套中國(guó)經(jīng)典得到了西方學(xué)界的肯定，并于1884年獲得“儒蓮獎(jiǎng)”。

與加略利、晁德蒞這種僑居地漢學(xué)家不同，意大利東方學(xué)家普意尼（Carlo Puini）從未有在中國(guó)生活的直接經(jīng)驗(yàn)，盡管他在安泰爾莫·塞韋里尼（Antelmo Severini）之后，繼任佛羅倫薩高等研究學(xué)院的“遠(yuǎn)東語言”講席教授，但他對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)都源自書本，是位典型的“書齋漢學(xué)家”[21]。

普意尼的研究興趣在宗教和哲學(xué)方面，曾在《意大利東方研究簡(jiǎn)報(bào)》上發(fā)表多篇文章討論中國(guó)的宗教、歷史、習(xí)俗和文學(xué)，并進(jìn)行了《禮記》摘譯，分散在《〈禮記〉或中國(guó)古代的制度、習(xí)俗和禮儀》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883）和《〈禮記〉中關(guān)于宗教的三篇的翻譯和注解》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione Traduzione,Commento e Note,1886）中，這兩本著作均屬于佛羅倫薩皇家研究院已刊著作中的“東方學(xué)術(shù)”（Accademia orientale）系列，前者包括序言，討論了《禮記》的成書和內(nèi)容，并對(duì)加略利譯本進(jìn)行了肯定，但同時(shí)又認(rèn)為他的摘譯無法為學(xué)界提供完整及精確的信息[22]。

普意尼主要翻譯了《曲禮上》（Küh-Li Parte Prima,227條）、《曲禮下》（Küh-Li Parte Seconda,119條），因?yàn)樵谒磥磉@兩章是《禮記》中最古老的內(nèi)容，蘊(yùn)含了豐富的古代社會(huì)信息。他的譯文下面有釋義并另附腳注，文中及附錄中涉及到的漢字和中文名字借鑒了衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams）的字典。后者則包括《祭法》（Tsi-Fah,27條）、《祭義》（Tsi-I,54條）、《祭統(tǒng)》（Tsi-T’ung,39條），并在譯文結(jié)束后附有《之于古代文明社會(huì)制度比較研究的貢獻(xiàn)》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà），討論的內(nèi)容涉及古代民間宗教和儒家思想、鄉(xiāng)村守護(hù)神、孝道和官方原則、平等、儒家思想評(píng)判下的佛教、道家和儒家等，可為學(xué)者展開社會(huì)制度及古代宗教議題的比較研究提供具體參考[23]。

普意尼在譯本中還提到了法國(guó)漢學(xué)家儒蓮（Stanislas Julien）的《禮記》翻譯計(jì)劃，但目前尚未發(fā)現(xiàn)其他線索，同時(shí)囿于圖書館條件，他無法獲得晁德蒞譯本，卻對(duì)其十分向往[24]。為了讓讀者更確切地把握原文，普意尼不僅常常引用加略利的注解，還創(chuàng)造性地在腳注那里以斜體附上加略利的翻譯，聲稱將譯文的選擇權(quán)交與讀者。普意尼制定了翻譯《禮記》的長(zhǎng)久規(guī)劃，且與他的研究主題緊密相關(guān)，但遺憾的是，后續(xù)他未再出版相關(guān)譯文。

三、漢學(xué)層累中的《禮記》全譯

目前可見的《禮記》全譯本分別是英國(guó)漢學(xué)家理雅各（James Legge）的《中國(guó)圣書：第三部分〈禮記〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The L?K?,I-X,1885）和法國(guó)漢學(xué)家顧賽芬（Séraphin Couvreur）的《禮記或禮儀、典禮記錄》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en fran?ais et en latin,1899），另外還有德國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）的《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國(guó)的文化宗教記錄》（Li Gi:Das Buch der Sitte des?lteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China,1930），衛(wèi)禮賢譯本與前兩者的區(qū)別在于對(duì)《大戴禮記》的系統(tǒng)譯介，但它們有一個(gè)共同點(diǎn)，均是在繼承前人翻譯和研究實(shí)踐的基礎(chǔ)上，于漢學(xué)層累過程中出現(xiàn)的產(chǎn)物。

理雅各對(duì)《禮記》的翻譯是他“四書五經(jīng)”翻譯計(jì)劃中的重要組成部分，也是東方學(xué)家馬克斯·繆勒（Max Müller）主編的《東方圣書》系列的一部分?？娎帐墙鞣阶诮虒W(xué)奠基人，他致力于將亞洲的宗教哲學(xué)經(jīng)典譯為英語，并將宗教學(xué)研究的科學(xué)方法引進(jìn)至英國(guó)。他將語言比較和宗教比較結(jié)合起來，視為理解宗教內(nèi)涵的關(guān)鍵[25]?！稏|方圣書》共計(jì)50卷，涉及到印度、中國(guó)、錫蘭等地的宗教經(jīng)典。

在第一卷序言前首先是Beveridge主教關(guān)于宗教普遍性的一段論述，稱“為了不讓自己顯得受到教育偏見的影響，我決心證明和研究所有宗教，以便我可以知道和了解哪個(gè)是最好的”[26]。而繆勒也明確地反對(duì)宗教的信仰主義[27]，所以他主張?jiān)诜g時(shí)，學(xué)者應(yīng)保持客觀，并盡可能保證其學(xué)術(shù)性，為廣大的讀者和歷史研究者提供最為完整且真實(shí)的譯本。

在他制定的出版計(jì)劃中，中國(guó)部分包括儒家宗教和道家宗教，先在文本層面構(gòu)成了一種內(nèi)部宗教的比較視閾?？娎辗磳?duì)把基督教置于其他一切宗教之上的宗派主義，這與理雅各的宗教信仰似乎有所抵牾，他是宗教融合的主張者，譯撰《中國(guó)經(jīng)典》也是希望在中國(guó)古籍中尋覓上帝的啟示，但也許融合的前提正是對(duì)宗派主義的反思。

在《東方圣書》中理雅各對(duì)儒家經(jīng)典介紹時(shí)稱“雖然中國(guó)古代書籍并不聲稱包含任何神啟，但書中涉及到宗教觀點(diǎn)和實(shí)踐的注疏卻有很多；學(xué)生需要從這些注疏中自己勾勒出這個(gè)民族早期的宗教輪廓”[28]，展現(xiàn)出他有意的克制。而這種比較研究帶給他的影響是“知道如何用基督教去補(bǔ)其不足，也可以更好地了解基督教本身”[29]。關(guān)于1885年出版的《禮記》譯本，其編纂體例為引言（introduction），共計(jì)3章，主要討論了“三禮”的基本情況、“禮”的漢字內(nèi)涵、《禮記》書名的意義及其價(jià)值、每一章節(jié)的內(nèi)容及注疏傳本等。

這種學(xué)術(shù)性處理繼承了他在《中國(guó)經(jīng)典》中學(xué)術(shù)序言的做法，從而為讀者提供了信息背景，奠定其閱讀基礎(chǔ)。之后的文本翻譯部分，共計(jì)翻譯了46章，但理雅各并沒有延續(xù)《中國(guó)經(jīng)典》的漢英對(duì)照形式，而是英文譯文附加腳注，且從文本呈現(xiàn)上，注釋不如《中國(guó)經(jīng)典》那般突出，前者被學(xué)者稱為“經(jīng)、傳分明又有機(jī)統(tǒng)一的排印方式”[30]，后者則更為西式，這也是《東方圣書》第一卷就確立的出版形式，但這種轉(zhuǎn)變，使得理雅各“學(xué)者”身份在一定程度上屈服于“譯者”身份。另外，在內(nèi)容翻譯上，理雅各梳理和評(píng)論了《禮記》西譯史，彰顯出對(duì)歐洲漢學(xué)傳統(tǒng)的有效利用；而對(duì)評(píng)注本的選擇，則有賴于他一直以來對(duì)中國(guó)經(jīng)學(xué)著作的搜集和研究。無論是前輩的還是個(gè)人的漢學(xué)積累都有助于將西方漢學(xué)與中國(guó)禮學(xué)進(jìn)行聯(lián)結(jié)，并進(jìn)入到西方思想史范疇展開學(xué)理討論。

而繼承并進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)歐洲漢學(xué)傳統(tǒng)的當(dāng)屬法國(guó)耶穌會(huì)士顧賽芬的《禮記》翻譯。該譯本是中法拉三語譯本，出版地為河北獻(xiàn)縣，屬于彼時(shí)耶穌會(huì)士負(fù)責(zé)的直隸東南代牧區(qū)。顧賽芬在獻(xiàn)縣共譯介出版了14部著作[31]，其中《禮記》譯本于1899年出版，共計(jì)2卷，翻譯了46章。每卷扉頁上都引有《禮記》中的孔子言，如第二卷就是“孔子曰…君子禮以飾情（禮曾子問）”。顧賽芬譯本的排版糅合了理雅各的《中國(guó)經(jīng)典》和晁德蒞的《中國(guó)文化教程》，先將一頁版面分為兩大部分：上面是文本，下面是注釋。

但二者又有不同，理雅各的文本部分是中文原文—英語譯文，注釋部分則是英語對(duì)上面詞句的釋疑及闡發(fā)；晁德蒞的文本部分是中文原文/拉丁語譯文—拉丁語注釋；顧賽芬的文本部分是中文原文—漢語注音—法語譯文，注釋部分則是法語釋疑混合了拉丁語翻譯。中文原文都是漢籍豎排樣式從右至左書寫，譯文及注釋都是西方橫排樣式從左至右書寫，且注釋部分均分為兩欄。再看這幾部著作的出版機(jī)構(gòu)，從香港倫敦傳道會(huì)印刷所，到河間府的勝世堂以及上海的土山灣慈母堂，都是彼時(shí)影響較大的教會(huì)出版機(jī)構(gòu)，尤為擅長(zhǎng)這種中西合璧的印刷方式，其作品既是彼時(shí)中西文化交流的產(chǎn)物也是最為直接的見證。

從顧賽芬《禮記》譯本中增加的注音部分以及最后所附的漢字索引部分，可以推斷該書的出版目的與晁德蒞的《禮記》類似，即作為教科書使用，讀者在閱讀過程中可以將其視為學(xué)習(xí)漢語經(jīng)典的工具書。另外，顧賽芬為了讓讀者更好地理解《禮記》中討論到的一些名詞術(shù)語，也借鑒了晁德蒞的做法，繪以圖片示之，從而增加了閱讀的可讀性和趣味性。顧賽芬翻譯過程中對(duì)字詞、語法及注釋的重視，亦是歐洲語文學(xué)傳統(tǒng)的再現(xiàn)，也符合雷慕沙關(guān)于漢籍文本“亞洲特性”的構(gòu)想，即“包括拉丁語和法語兩種語言譯文，兩者互相協(xié)調(diào)，互為補(bǔ)充”[32]。所以法國(guó)學(xué)界對(duì)他的譯本贊許有加，認(rèn)為“是可靠的，至今仍有很強(qiáng)的實(shí)用價(jià)值”[33]。

傳統(tǒng)在繼承的同時(shí)還需要反思與補(bǔ)充，衛(wèi)禮賢的《禮記》譯本就屬于這種情況。他對(duì)孔子思想尤為推崇，認(rèn)為是中國(guó)精神的象征，“影響了整個(gè)東亞，加起來約三分之一的世界人口，而且持續(xù)至今，他宣揚(yáng)的道德理想與其他世界性的宗教相比也毫不遜色”[34]，并希望“通過翻譯、講座和出版的方式，在東西方文化之間架起一座橋梁”[35]。衛(wèi)禮賢勤于著述，與著名的迪德里希斯出版社合作出版了中國(guó)宗教和哲學(xué)叢書，其中包括《論語》《老子的道德經(jīng)》《列子的太虛真經(jīng)》《莊子的南華真經(jīng)》《孟子》《大學(xué)》《易經(jīng)》《呂氏春秋》等，希冀發(fā)掘中國(guó)精神的普世價(jià)值來反思對(duì)西方文化危機(jī)。

衛(wèi)禮賢的《禮記》譯介包括《禮的發(fā)展，選自孔子的〈禮記〉》（載《1928—1929年中德年鑒》，第13-22頁）[36]以及《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國(guó)的文化宗教記錄》。在衛(wèi)禮賢看來，《禮記》是中國(guó)宗教和哲學(xué)叢書的收官之作，也是他最后翻譯的一部中國(guó)經(jīng)典。他于1929年開始翻譯，同年完成，次年出版。該譯本分為引言、正文和附錄索引。

在引言部分，衛(wèi)禮賢肯定了《禮記》“在中國(guó)的國(guó)家及文化生活中發(fā)揮著重要作用”，并介紹了該典籍所闡述的世界觀，還特別指出了孔子在文化傳承中的角色。隨后則圍繞文本的歷史以及西方譯介史展開，基于前人的翻譯實(shí)踐，衛(wèi)禮賢提到“我們的翻譯僅限于最重要的部分，略去純粹的古物研究部分”，由此看出，衛(wèi)禮賢不愿再去做重復(fù)性的工作，而將重點(diǎn)集中在創(chuàng)新與補(bǔ)充上。首先，該譯本的編訂順序是在“不違反內(nèi)在有機(jī)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上根據(jù)主題將翻譯進(jìn)行了組織”，并且“每個(gè)章節(jié)都附有其在中文作品中的確切位置標(biāo)識(shí)”，從而便于讀者閱讀。

其次，衛(wèi)禮賢共計(jì)翻譯了43章[37]，分為9類：（1）基礎(chǔ)文本：《中庸》、《大學(xué)》、《禮運(yùn)》、《樂記》、《孔子三朝記》（即《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《用兵》、《少閑》）、《曾子說》（即《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子治言上》、《曾子治言中》、《曾子治言下》、《曾子疾病》、《曾子天圓》）；（2）教育部分：《學(xué)記》、《勸學(xué)》；（3）道德倫理部分：《表記》、《儒行》；（4）禮儀部分：《禮三本》、《禮察》、《禮器》；（5）國(guó)家與社會(huì)：《主言》[38]、《哀公問五義》、《哀公問于孔子》、《子張問入官》、《盛德》、《大傳》、《少儀》、《保傅》；（6）宗教和自然哲學(xué)：《夏小正》、《本命》、《易本命》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》、《檀弓》；（7）歷史和傳記：《五帝德》、《帝系》、《文王官人》、《文王世子》、《武王踐阼》、《曾子問》、《衛(wèi)將軍文子》；（8）個(gè)別儀式和典禮：《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》、《朝事》、《投壺》、《公符》[39]；(9）道德格言和行為規(guī)范：《曲禮》、《內(nèi)則》。

雖然衛(wèi)禮賢對(duì)《小戴禮記》進(jìn)行了擇章翻譯，但卻音譯了《大戴禮記》中的所有篇章名稱，并翻譯了大部分內(nèi)容，而且衛(wèi)禮賢還對(duì)每個(gè)章節(jié)的背景、內(nèi)容、流變及儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行簡(jiǎn)單敘述，包括文本傳衍及不同時(shí)期的儒家詮釋，以搭建閱讀背景。附錄除了注釋，另提供了中文底本（衛(wèi)禮賢提到了中文名稱為Gie Dsi Yuan）的卷冊(cè)和章節(jié)編號(hào)，以及理雅各和顧賽芬翻譯版本的對(duì)應(yīng)編號(hào)，由此將《禮記》西方譯本濃縮在一起，極大增加了該譯本的“厚度”；更有意義的是衛(wèi)禮賢對(duì)《大戴禮記》的首次翻譯，補(bǔ)充了《禮記》西傳的“廣度”，便于西方讀者更為全面地把握禮學(xué)內(nèi)部的嬗變與接續(xù)。

四、余論

《禮記》西傳與其他儒家典籍西傳背景相似，均肇始于西方傳教士對(duì)中國(guó)文化的學(xué)習(xí)，廣義上屬于“利瑪竇路線”的組成部分，該路線不僅在耶穌會(huì)內(nèi)部延續(xù)下來，還被19世紀(jì)的新教傳教士借鑒，成為揭橥中國(guó)典籍西譯邏輯的重要切入口。本文談到的《禮記》譯本，除了普意尼，其他譯者均是傳教士（加略利曾是巴黎外方會(huì)會(huì)士），這使得《禮記》的譯介視野中充滿了宗教性的關(guān)注，成為中西宗教對(duì)話的核心文本之一。當(dāng)然，這也和《禮記》本身的內(nèi)容性質(zhì)有關(guān)，作為宗教因子最為豐富的儒家經(jīng)典，《禮記》中不乏由敬天祭祖進(jìn)而討論人神關(guān)系以及中國(guó)遠(yuǎn)古宗教形態(tài)的內(nèi)容，是西方宗教進(jìn)行比較的重要參照。

在禮儀之爭(zhēng)中，無論是衛(wèi)方濟(jì)、宋君榮、孫璋還是劉應(yīng)，他們都希望借助《禮記》以維護(hù)基督教義，只不過前者側(cè)重普遍性后者側(cè)重純潔性。但他們對(duì)《禮記》的翻譯和解釋，均可視為中西宗教比較的最早實(shí)踐，與普意尼和繆勒的“宗教比較”有著隔空呼應(yīng)之妙，只不過現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“宗教比較”更為強(qiáng)調(diào)“對(duì)各民族的語言、宗教、神話、宗教術(shù)語（神名）、宗教生活和宗教制度進(jìn)行比較研究，由此找到類別的共同性，從而發(fā)現(xiàn)各語系民族宗教的原始統(tǒng)一體，揭示出各類宗教的共同起源，”[40]是對(duì)宗教主義的一種知識(shí)性解構(gòu)。而在這種宗教比較視閾的觀照下，理雅各和衛(wèi)禮賢的《禮記》譯介則體現(xiàn)出鮮明的“文化融合”特征，并與其本身的宗教信仰形成了巨大的張力。如果說禮儀之爭(zhēng)時(shí)期《禮記》的譯介是“捍衛(wèi)性”的，那么理雅各、衛(wèi)禮賢的譯介則是“溝通性”的。

另外，《禮記》譯本在互文性建構(gòu)中還呈現(xiàn)出西方語文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋?？娎赵凇杜＝蛴⒄Z詞典》中對(duì)西方語文學(xué)（philology）的定義包括“對(duì)言語、文本/文獻(xiàn)和學(xué)問的熱愛”和“對(duì)語言結(jié)構(gòu)及其演變的研究”[41]。前者是基于philology的詞根而來，涉及到對(duì)文本的研究，如語法、文學(xué)批評(píng)和詮釋等，后者則是他強(qiáng)調(diào)的歷史語言學(xué)，即圍繞文獻(xiàn)展開實(shí)證性的研究，在語言學(xué)外還應(yīng)有文化史等知識(shí)。西方語文學(xué)不僅注重整理、?？?，還注重翻譯、分析和解經(jīng)，而這些也體現(xiàn)在漢學(xué)研究中，尤其是中國(guó)典籍的翻譯實(shí)踐中。

以《禮記》為例，傳教士的翻譯本質(zhì)上是一種解經(jīng)行為，他們依據(jù)自己的文化視野補(bǔ)充了中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)內(nèi)容，還將中國(guó)經(jīng)典這樣的異教資源引入到西方的《圣經(jīng)》和宗教傳統(tǒng)中。在此過程中，劉應(yīng)通過提供注解和介紹經(jīng)學(xué)家而率先與禮學(xué)義理進(jìn)行了聯(lián)結(jié)，加略利則開始有意識(shí)地運(yùn)用語文學(xué)方法對(duì)《禮記》進(jìn)行校讀和注釋，以解析源文本信息，他對(duì)漢語底本的呈現(xiàn)同樣是沿襲語文學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)版本選擇和文本對(duì)勘的注重。

隨后的典型代表則是晁德蒞和顧賽芬，他們?cè)诜g《禮記》時(shí)，在注釋、考證之外，引入了語言風(fēng)格分析，力圖忠實(shí)于源文本的句法和文體風(fēng)格，中西方的不同語言在譯本中相互關(guān)照且對(duì)應(yīng)，仿佛消弭了語言符號(hào)之間的界限，呈現(xiàn)出一種同源趨向的普遍性描述。重要的是，語文學(xué)的介入，使得中國(guó)典籍的譯介脫離了單維度的語言層面符號(hào)的轉(zhuǎn)換，而成為西方對(duì)中國(guó)文化及歷史的知識(shí)性研究，并呈現(xiàn)出跨文化觀念互動(dòng)的態(tài)勢(shì)。就此，中國(guó)典籍外譯呈現(xiàn)出復(fù)數(shù)性內(nèi)涵，在文本之外還將考據(jù)、詞章、義理之學(xué)和經(jīng)世理念呈現(xiàn)于西方世界。

同時(shí)，《禮記》的譯本形態(tài)有譯稿、摘譯本和全譯本，在典籍西傳過程中有著不同的價(jià)值。就《禮記》譯稿而言，雖未出版，卻是該典籍最早也是最原始的記錄，它將源文本—譯者—目標(biāo)語文本進(jìn)行關(guān)聯(lián)，包含了譯者對(duì)源文化的認(rèn)知以及譯本的具體生產(chǎn)，在譯介學(xué)上它可以直觀地體現(xiàn)中國(guó)文化以及關(guān)鍵術(shù)語最早進(jìn)入西方文化語境內(nèi)的路徑選擇及篩選特點(diǎn)，在出版?zhèn)鞑ナ飞弦驗(yàn)槲ㄒ恍远鴱涀阏滟F，是《禮記》西傳的基礎(chǔ)文本。而摘譯本則屬于變譯的一種，是譯者摘取源文本中的精華內(nèi)容進(jìn)行的翻譯實(shí)踐，是用最少的文字傳遞最豐富的內(nèi)容[42]。

摘譯或是全譯的準(zhǔn)備，或是全譯的主動(dòng)補(bǔ)充。文中討論的《禮記》摘譯本，可視作譯稿向全譯的承上啟下階段，但鑒于摘譯一般是在譯者通讀全文后進(jìn)行的，其選擇的具體內(nèi)容不僅可以反映譯者的知識(shí)成分構(gòu)成，亦是時(shí)代背景和讀者期待的一種文本反映?！抖Y記》的摘譯大體反映了歐洲傳教士漢學(xué)向?qū)I(yè)漢學(xué)轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)，譯介目的包括知識(shí)性介紹、漢語學(xué)習(xí)及培育教材等，從而滿足不同受眾需求，提高了傳播效率。可以說，像《禮記》這樣的早期譯稿及摘譯本不僅是中國(guó)典籍外譯出版的基礎(chǔ)，甚至是重要組成部分，只有對(duì)這類文本進(jìn)行充分地挖掘、研究及再利用，才能積極轉(zhuǎn)換其中文化傳播及文明互鑒的價(jià)值。

相較于其他儒家典籍，《禮記》因古奧艱深，譯本數(shù)量不是很多，對(duì)其西傳過程的爬梳有助于了解中國(guó)禮樂傳統(tǒng)進(jìn)入異質(zhì)文化并與之互動(dòng)、互化的特點(diǎn)，從而進(jìn)一步彰顯中華文明的精神標(biāo)識(shí)和文化精髓，為世界知識(shí)寶庫貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。

注釋

[1]（明）范立本纂，李朝全點(diǎn)校：《明心寶鑒》，北京：華藝出版社，2007年。

[2] Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro corazón, Madrid:Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040；Michele Ruggieri, Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae,èSinensi lingua in latinam translatae,Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, FG[3314]1185.

[3][法]費(fèi)賴之：《在華耶穌會(huì)士列傳及書目》（上），馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第124頁。

[4][比]鐘鳴旦：《禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音》，陳妍蓉譯，上海：上海人民出版社，2021年，第77頁。

[5][比]鐘鳴旦：《禮儀之爭(zhēng)中的中國(guó)聲音》，陳妍蓉譯，第30-95頁。

[6]最早對(duì)劉應(yīng)《禮記》譯本進(jìn)行介紹的是德國(guó)漢學(xué)家卡爾·弗里德利?！ぶZ爾曼（Carl Friedrich Neumann）。（Carl Friedrich Neumann,“Claude Visdelou und das Yerzeictiniss seiner Werke”, Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, Vol.4.No.2,1850, pp.225-242.）

[7]Sabina Pavone,“Dentro e fuori la Compagnia di Gesu:Claude Visdelou tra riti cinesi e riti malabarici”,Los jesuitas:Religión, política y educación(siglos XVI–XVIII), 2012, p.950.

[8] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, Genève:Librairie Droz. 1970, p.870.以下法語譯文由長(zhǎng)江師范學(xué)院劉國(guó)敏副教授提供，在此表示感謝。

[9]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.382.

[10]雷鳴：《〈詩經(jīng)〉之鏡：孫璋〈詩經(jīng)〉拉丁文譯本研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2024年，第124-127頁。

[11] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.660.

[12]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.

[13] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.

[14]這里統(tǒng)計(jì)的條目指的是譯文條目數(shù)量，以自然段進(jìn)行區(qū)分，而非漢語原文中的條目數(shù)量，因?yàn)轫n國(guó)英有時(shí)會(huì)將原文條目進(jìn)行歸并概括。

[15]潘鳳娟：《后禮儀之爭(zhēng)時(shí)期耶穌會(huì)士韓國(guó)英的〈禮記〉翻譯》，《漢學(xué)研究》第41卷第2期。

[16]謝海濤：《加略利的外交與漢學(xué)研究生涯》，上海：復(fù)旦大學(xué)博士論文，2012年，第169頁。

[17]不少人認(rèn)為加略利的譯本是全譯本，實(shí)則不然，他沒有翻譯《曾子問》《明堂位》《喪服小記》《喪大記》《中庸》《奔喪》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》《投壺》《大學(xué)》等篇章。

[18]謝海濤：《加略利的外交與漢學(xué)研究生涯》，第112-113頁。

[19][法]瓦克：《拉丁文帝國(guó)》，陳綺文譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第16-17頁。

[20]Angelo Zottoli, Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus, Volume 3, ex typographia Missionis catholicae in orphanotrophio Tou-sè-wè(Tou-chan-wan),1880, prooemium,V-VI.

[21] https://www.treccani.it/enciclopedia/carlo-puini_(Dizionario-Biografico)/.

[22]Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,Firenze,Coi Tipi Dei Successori Le Monnier,1886, Introduzione, IV.

[23] Carlo Puini, Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione, Firenze,1886.

[24] Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica, Introduzione,XVI.

[25] Lourens P.Van Den Bosche, Friedrich Max Müller:A Life Devoted to Humanities, Brill,2002,p.244-245.

[26]F. Max Müller eds, The Sacred books of the East, Volume 1, Oxford at The Clarendon Press, 1900,preface.

[27]該觀點(diǎn)體現(xiàn)在其宗教學(xué)著作中，參見[英]麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年。

[28]James Legge trans, The Sacred Books of China:The Texts of Confucianism, part I, Oxford at The Clarendon Press, 1879, preface, XV.

[29]James Legge, The Bearing of Our Knowledge of Comparative Religion on Christian Mission, a lecture given Nov. 15, 1886.轉(zhuǎn)引自岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國(guó)漢學(xué)家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第110頁。事實(shí)上，繆勒也持有類似的觀點(diǎn)：“在我看來，我們對(duì)深藏在全世界遭蔑視的諸宗教中的真理寶藏了解得越多，理解得越深，真正的基督教，我指的是基督的宗教，就越發(fā)高大?！保ㄒ奫英]麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，第18頁。）

[30]丁大剛：《理雅各中國(guó)典籍翻譯研究》，上海：上海師范大學(xué)博士論文，2017年，第109頁。

[31]劉國(guó)敏：《顧賽芬〈詩經(jīng)〉譯本研究》，《國(guó)際漢學(xué)》2015年第3期。

[32]田語：《論東方學(xué)對(duì)“西方專業(yè)漢學(xué)第一人”雷慕沙的影響》，《史林》2024年第3期。

[33][法]保羅·戴密微：《法國(guó)漢學(xué)研究史概述》（中），秦時(shí)月譯，《中國(guó)文化研究》1994年春之卷，第136頁。

[34] Richard Wilhelm,“Die Bedeutung des Konfuzius”, ZMR, 1909, S.36.S.35，轉(zhuǎn)引自方厚升：《“儒者”衛(wèi)禮賢的文化使命：重估儒學(xué)》，《孔子研究》2021年第1期。

[35][德]衛(wèi)禮賢：《青島的故人們》，王宇潔等譯，青島：青島出版社，2007年，第121頁。

[36]孫立新、蔣銳主編：《東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2004年，第251頁。

[37]Richard Wilhelm, Li Gi:Das Buch der Sitte des?lteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China, Jena, Diederichs,1930.

[38]衛(wèi)禮賢譯本記為“王言（Wang Yen）”。

[39]衛(wèi)禮賢譯本記為“《公冠》（Gung Guan）”。

[40][英]麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，第4頁。

[41]沈衛(wèi)榮、姚霜：《何謂語文學(xué)：現(xiàn)代人文科學(xué)的方法和實(shí)踐》，上海：上海古籍出版社，2021年。

[42]黃忠廉：《翻譯變體研究》，北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，1999年，第56頁。

作者：胡文婷，上海外國(guó)語大學(xué)中國(guó)話語與世界文學(xué)研究中心副教授，上海全球治理與區(qū)域國(guó)別研究院副教授

來源：《孔子研究》