《解惑：心智模式?jīng)Q定你的一生》是英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家E. F. 舒馬赫的哲學(xué)遺作。本書基于作者對人類認(rèn)知本質(zhì)的探索，圍繞心智模式構(gòu)建認(rèn)知框架，提出“世界存在層次論”與“四種認(rèn)知領(lǐng)域”理論。

書中剖析思維局限性與真理邊界，強(qiáng)調(diào)從被動接受到主動思考的轉(zhuǎn)變，主張通過理解自我、他人及世界的關(guān)系實現(xiàn)心智躍升。作者批判現(xiàn)代機(jī)械唯物主義觀的片面性，倡導(dǎo)以“理解的科學(xué)”整合邏輯與靈性認(rèn)知，回歸心靈整體性思考，為個體突破生存困境提供哲學(xué)路徑。

心的祈禱

印度的核心法門是瑜伽，基督教的核心法門是禱告。向神求助，感謝他，贊美他，是基督教祈禱的正確方式；然而祈禱的本質(zhì)遠(yuǎn)不止如此?；酵奖怀珜?dǎo) “不住地禱告”。耶穌 “設(shè)一個比喻，是要人常常禱告，不可灰心”(《圣經(jīng)?路加福音》第 18 章第 1 節(jié))。千百年來，基督徒們對這一要求頗為上心。有關(guān)這一問題最著名的篇章，也許要數(shù)《朝圣者向精神之父所做的坦率陳述》，它是世界文學(xué)中的一件佚名的珍寶，最初于 1884 年在俄國付印。

我讀了圣保羅的帖撒羅尼迦前書。其中勸勉我們，要不住地禱告，這話深深印在我的心頭。我開始尋思，不住地禱告是否有可能，因為每個人為了討生活，都有事要做……“我該怎么辦呢？” 我沉思道，“我到哪兒去找人為我解釋一下這話呢？”[1]

后來這位朝圣者得到了《菲羅卡利亞》[2]，它 “如二十五位教父所說，包含了有關(guān)在心中不斷祈禱的完備而細(xì)微的知識”。

內(nèi)心的祈禱也被稱作 “心的祈禱”。盡管西方并非對此一無所知，但使它臻至完善的，主要還是希臘和俄國的東正教。其要義是 “心有所思地站在神的面前”。這一說法有如下解釋：“心” 這個字眼在東正教關(guān)于人的教義中，有著特殊的重要意義。當(dāng)代西方人說起心時，他們指的往往是情感和愛意。但在《圣經(jīng)》以及在東正教的多數(shù)苦修經(jīng)文中，心都有著更寬泛的含義。不論是在生理意義上還是在精神意義上，它都是人這一存在的首要器官；它是生命的中心，是我們所有活動和愿望的判定原則。就其本身而言，心顯然包含著愛和情感，但它也包含著許多別的內(nèi)容：它實際上包含了我們所說的 “人” 的所有組成部分。[3]

至此，人因為自我意識這種神秘的能力而與其他存在有所區(qū)別，而這種能力如前所述，在心中有自己的位置。人在心中可以感受到，這種能力猶如一股特殊的暖意。偉大導(dǎo)師隱士西奧芬 (1815—1894) 這樣解釋道：通過運(yùn)用短的禱文，聚精會神于一件事上，就有必要保持好注意力，并把它引入心中，因為只要心思還在思緒紛至沓來的頭腦之中，就無法集中在一件事上。然而當(dāng)注意力沉入心中，它就會把全部身心的力量都吸引到心里的一個點上。將整個人的生命匯集到一處，這種做法馬上便會在心里引起反應(yīng)，激起一種特殊的感受：會有一股暖意襲來。這種感受起初尚且模糊，隨后漸漸變得更強(qiáng)烈、更堅定、更深沉。起初只是溫?zé)幔S后變得溫暖，并且使注意力變得集中。于是這樣一來，起初注意力是憑借意志力而留在心里，后來則是憑借其自身的活力留在心里，它給心帶來了溫暖。這種溫暖無須特殊的努力，就能攫住注意力。這兩者由此相互扶持，但一定得將這兩者分開，因為注意力的渙散會讓這股暖意冷卻，而暖意的消除會削弱注意力。[4]

對寥寥數(shù)語無休止地反復(fù)默禱，會取得一種精神成果，在某種程度上，這種成果的標(biāo)志就是從生理上感受到精神的暖意，這種說法在現(xiàn)代人看來太過離奇，現(xiàn)代人會斥之為不知所云的胡言亂語。我們引以為傲的實用主義和對事實的尊重，讓我們難以輕易嘗試。為什么不試試看呢？因為嘗試了，就會獲得某些洞見，某些認(rèn)識，一旦我們接納了它們，它們就不會離開我們了：它們會給出某種最后通牒 —— 你要么改變，要么毀滅?，F(xiàn)代世界喜歡玩弄事物，但研究和培養(yǎng)自我意識的直接方法所取得的成果，可不是好玩的。

換言之，第一種認(rèn)知領(lǐng)域?qū)δ切┎怀姓J(rèn)在人的存在層次，“不可見的” 要比 “可見的” 更強(qiáng)大、更重要的人來說，猶如一片雷區(qū)。傳統(tǒng)上，教育人們知曉這一基本真理，一直是宗教的功能，因為宗教被西方文明所舍棄，就沒有什么能給人帶來這一教誨的了。所以西方文明對人的存在層次出現(xiàn)的真正的生活問題，變得束手無策。它在低層次上游刃有余；可是一遇到與人有關(guān)的問題，它就變得既無知又無能為力。在沒有宗教權(quán)威的智慧和戒律的前提下，第一種認(rèn)知領(lǐng)域處于被人忽視的境地，猶如一片長滿野草的荒原，其中許多野草還帶有毒性。有益健康并有用的植物或許也有，但只是偶爾才會碰上。沒有自我意識 (完全意義上的 “z 要素”)，人的言行舉止、學(xué)習(xí)和反應(yīng)，就會顯得像機(jī)器一樣 —— 其行為依據(jù)是偶然、下意識獲得的 “程序”。他沒有意識到，他是在按照程序行事，因此要給他重新編制程序。讓他的思想和行為迥異于前并不是一件難事，只要新的程序別讓他覺醒就行。一旦他覺醒了，誰都無法再給他編排程序了，他會自己給自己編排程序。

我用現(xiàn)代語言傳達(dá)的這一古老教誨，暗示出其中涉及的是兩種元素或媒介：計算機(jī)編程人員和計算機(jī)。后者運(yùn)行良好，意識不到前者的存在。意識 “y 要素” 運(yùn)行良好，意識不到自我意識 “z 要素” 的存在，這一點已經(jīng)為所有高等動物所證實。所有重要的宗教都斷言，人的 “心靈” 的完滿不能只歸結(jié)為一項要素，這一斷言最近也被現(xiàn)代科學(xué)所證實。享年 84 歲、譽(yù)滿全球的神經(jīng)學(xué)家和腦外科醫(yī)生懷爾德?彭菲爾德博士在去世前不久，將其種種發(fā)現(xiàn)集結(jié)為一部總結(jié)性作品，書名為《心靈之謎》。他寫道：在我的整個科學(xué)生涯中，我像其他科學(xué)家一樣，竭力要證明大腦就是心靈的緣由。不過現(xiàn)在，也許是時候積極地考慮一下現(xiàn)有證據(jù)，提出這樣的問題了：大腦的機(jī)理是心靈的緣由嗎？心靈能用我們目前對大腦的認(rèn)識來解釋嗎？如果不能，那么下面兩種假設(shè)哪一種更合理：人的存在是以一種要素為基礎(chǔ)，還是兩種？ [5]

彭菲爾德博士得出結(jié)論，“心靈似乎完全獨(dú)立于大腦，就如同編程人員獨(dú)立于他的計算機(jī)一樣，不論他出于某些特定目的，對那臺計算機(jī)的功能有多么依賴”。他進(jìn)一步解釋道：因為在我看來，確定無疑的是，以大腦的神經(jīng)活動為根據(jù)來解釋心靈，簡直毫無可能；因為在我看來，在個人的生活中，盡管心靈是一項連續(xù)存在的要素，但它的發(fā)展和成熟始終都是獨(dú)立的，因為一臺計算機(jī) (大腦就是這樣一臺計算機(jī)) 一定得由某種能夠獨(dú)立理解問題的媒介來操作，所以我不得不選擇這樣一種主張：要解釋我們的存在，必須以兩種基本要素為基礎(chǔ)。[6]

顯然，編程人員要 “高于” 計算機(jī)，正如我所說的自我意識要 “高于” 意識一樣。研究第一種認(rèn)知領(lǐng)域，意味著對 “更高” 的要素進(jìn)行系統(tǒng)訓(xùn)練。只讓計算機(jī)運(yùn)行得更有規(guī)律或者更快，是無法讓編程人員得到訓(xùn)練的。他需要的并不是對事實和理論的認(rèn)知，而是理解或洞見。并不讓人奇怪的是，獲得洞見的過程與獲得認(rèn)知的過程截然不同。許多人看不出認(rèn)知和洞見的差異，因此把四念處、瑜伽或不斷祈禱之類的訓(xùn)練方法，視為某種迷信的胡言亂語。這樣的看法顯然并無價值，只是表明了其缺乏契合而已。所有系統(tǒng)化的努力都會取得某種成果。

耶穌禱文所起的作用是不斷地提醒人，讓人時時刻刻注意內(nèi)在，注意他一閃即逝的思緒、陡然迸發(fā)的情緒乃至活動，好讓他嘗試著控制它們…… 通過細(xì)致審視和觀察他內(nèi)在的自我，他會日益認(rèn)識到自己沒有價值，這一認(rèn)識有可能會讓他充滿絕望…… 這些是人的靈性覺醒的呻吟…… 這種靜默也包括內(nèi)心的靜默，祈禱者本人的心靈的靜默，將想象力與始終不停的思緒、言語、印象、想象和白日夢匯成的激流隔絕開來，這種激流讓人始終處于沉睡之中。要做到這一點并非易事，因為心靈的運(yùn)作幾乎是自主的。[7]

很少有現(xiàn)代西方哲學(xué)家對學(xué)習(xí)第一個領(lǐng)域的知識給予如此嚴(yán)肅的重視。一個少有的例外是 W. T. 斯泰斯，他從 1935 年起，在普林斯頓大學(xué)做了近 25 年哲學(xué)教授。在他的《神秘主義與哲學(xué)》[8] 一書中，提出了這個早該提出的問題：“如果存在所謂的‘神秘體驗’，那它給哲學(xué)帶來了什么意義？” 他的研究將他引向了 “內(nèi)省的神秘體驗”，并由此引向了那些尋求此類體驗的人所采用的方法。斯泰斯教授采用了 “神秘” 一詞或許是件不幸的事，這個詞的意思也有些神秘兮兮的，實際上這里并沒有什么神秘的事，只有對人的內(nèi)在生命的專注探尋。但這并未降低其觀察的到位和出色水準(zhǔn)。

首先他指出，有關(guān)這一 “內(nèi)省體驗” 的基本心理學(xué)事實，其實質(zhì) “在全世界各個地方、各個時代、各種文化、各種宗教中，都是一樣的”。斯泰斯教授使用的是哲學(xué)學(xué)者的筆調(diào)，也并未聲稱自己有過這些個人體驗，因此他覺得它們相當(dāng)奇特。他寫道：“它們?nèi)绱颂厥夂兔埽坏┫驔]有準(zhǔn)備的人突然提起，準(zhǔn)會有損于他們的信仰。” 接下來，他闡述了 “神秘主義者們陳述的所謂事實，未加評論和評判”。盡管他陳述這些事實時，并未使用神秘的字眼，但他的闡述方式十分明晰，有必要在此簡要復(fù)述一下：假設(shè)，人要阻塞生理感官的入口，好讓感受無法觸及意識…… 看起來，并沒有什么先驗的原因，讓人一心想著目標(biāo)…… 不應(yīng)該通過獲得充分的專注和精神控制力，將所有的生理感受從他的意識當(dāng)中排除出去。

假設(shè)，在擺脫了所有的感覺之后，人還要繼續(xù)排除所有的意識和所有的感官畫面，然后排除所有的抽象思維、思考過程、意志自主，以及其他特定內(nèi)容，那意識還會剩下什么呢？不會有任何精神內(nèi)容了，只有徹底的空無。[9]

當(dāng)然，這正是那些研究內(nèi)在生命的人所追求的目標(biāo)：排除感官或 “思維功能” 帶來的所有紛擾。但斯泰斯教授十分不解：可以這樣先驗地假設(shè)：隨后，意識便會全然失效，人就會昏然入睡，或者變得人事不省。但內(nèi)省的神秘主義者 —— 全世界成千上萬的神秘主義者 —— 一致斷言，他們已經(jīng)達(dá)到了這種完全的精神空白，但隨之而來的卻絕非陷入昏迷。相反，隨之而來的是純粹的意識狀態(tài) ——“純粹” 的意思是說，它并不是任何經(jīng)驗主義內(nèi)容的意識。除卻自身，它不含有任何內(nèi)容。[10]

用我在前面用過的語言來說，脫穎而出的是計算機(jī)編程人員，他當(dāng)然不含有計算機(jī)的任何 “內(nèi)容”；換言之，z 要素 “自我意識”，只有在 y 要素 “意識” 離開舞臺中央的時候，才會真正成為自己。斯泰斯教授寫道：“矛盾之處在于，竟然會有一種積極的體驗，而其中卻沒有任何積極的內(nèi)容 —— 這種體驗既有內(nèi)容，又沒有內(nèi)容?！盵11]

但在一種有內(nèi)容同時又沒有內(nèi)容的體驗中，一種 “更高級的” 力量取代一種 “低級的” 力量，并沒有什么矛盾之處。只有對那些相信沒有什么比日常意識和經(jīng)驗更 “高級” 或 “高超” 的人來說，才存在著矛盾。他們怎么會相信這樣的事？當(dāng)然，每個人在生活中都有一些時刻，它們的重要性和真實感要勝過日常的生活。這樣的時刻就是一些暗示，對未能實現(xiàn)的可能性的一瞥，自我意識的閃現(xiàn)。斯泰斯教授緊接著解釋如下：我們通常的日常意識總有其對象或畫面，或是我們內(nèi)心感受到的感覺或思緒。假設(shè)這時我們抹去了所有生理或心理的客體。當(dāng)自我不再忙于理解種種對象時，它才能意識到自身。自我本身出現(xiàn)了……

也可以說，神秘主義者擺脫了經(jīng)驗主義的自我，從而使通常隱匿不見的純粹自我見了光。經(jīng)驗主義的自我就是意識的河流。純粹的自我是將這條河的支流約束在一起的統(tǒng)一體。[12]

這與懷爾德?彭菲爾德博士的看法在本質(zhì)上是一致的，兩者都證實了重要宗教的核心教誨，這些宗教盡管語言不同、表達(dá)方式不同，但都勸告人打開心扉，接受他體內(nèi)的 “純粹的自我”、“自己”、“空” 或 “神圣的力量”；可以說，想要覺醒，就意味著脫離計算機(jī)，變成編程人員，用自我意識超越意識。只有將注意力從可見之物中收回，將它交托給不可見之物，把自我從感官和思維能力 —— 兩者都是奴仆而非主宰 —— 的束縛中解放出來，才能實現(xiàn)這種 “覺醒”。“…… 原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的；因為所見的是暫時的，所不見的是永遠(yuǎn)的。”(《圣經(jīng)?哥林多后書》第 4 章第 18 節(jié))

關(guān)于自我意識的獲取，用我們的話來說，就是對第一種認(rèn)知領(lǐng)域的研究。這門最偉大的技藝，還有很多的話可說。但眼下轉(zhuǎn)向第二認(rèn)知領(lǐng)域 —— 我們可能從其他存在的內(nèi)在經(jīng)驗中獲得的認(rèn)知，它會更有用。但有一件事是確定無疑的：我們似乎無法直接取得這樣的認(rèn)知 (正如前文所述)。那么，要怎樣才能獲得這樣的認(rèn)知呢？

注釋

[1] In A Treasury of Russian Spirituality, compiled and edited by G. P. Fedotov (London, 1952).

[2] See Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London, I95I) and Early Fathers from the Philokalia (London, 1954).

[3] Hieromonk Kallistos (Timothy Ware) in his introduction to The Art of Prayer (見下一 條).

[4] The Art of Prayer, An Orthodox Anthology, compiled by Igumen Chariton of Valamo (London, 1966), ch. 111, iii.

[5] Wilder Penfield, The Mystery of the Mind (Princeton, 1975).

[6] Wilder Penfield, The Mystery of the Mind (Princeton, 1975).

[7] ‘On The Prayer of Jesus’, from the Ascetic Essays of Bishop Ignatius Brianchaninov (London, 1952). The quotations are from the ‘Introduction’ by Alexander d’Agapeyeff.

[8] W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London,I961).

[9] W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London,I961).

[10] W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London,I961).

[11] W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London,I961).

[12] W. T. Stace, Mysticism and Philosophy (London,I961).