▋社科新人

青年是國家的希望和民族的未來。上海市一批青年才俊逐漸涵蓋哲學(xué)社會科學(xué)各學(xué)科領(lǐng)域,形成了具有上海特色的青年學(xué)人共同體,這對于加強社科理論隊伍建設(shè)和繁榮發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)揮了積極作用。在中共上海市委宣傳部的指導(dǎo)下,上海東方青年學(xué)社近日組織評選出了2022—2023年度“上海社科新人”，本報將陸續(xù)予以推介,聚焦其傳承學(xué)術(shù)、創(chuàng)造思想、影響社會的使命擔(dān)當(dāng)。

本期推介的第十二屆“上海社科新人”（2022—2023）是同濟大學(xué)人文學(xué)院谷繼明教授。他從事易學(xué)哲學(xué)史的研究，特別是在隋唐易學(xué)及明清易學(xué)哲學(xué)方面著力較多。他試圖通過對六朝易學(xué)和清代惠棟的研究，形成對易學(xué)哲學(xué)史脈絡(luò)的描摹與理解。

原文 ：《六朝與清代：追蹤易學(xué)哲學(xué)史的脈絡(luò)》

作者 |同濟大學(xué)人文學(xué)院教授 谷繼明

圖片 |網(wǎng)絡(luò)

六朝易學(xué)展現(xiàn)何種肌理

公元220年曹魏建立，589年陳朝滅亡，這將近四百年的時間被稱作“魏晉南北朝”或“六朝”。秦漢以后的哲學(xué)史研究一般重視兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)，其中的魏晉南北朝時代以曹魏至西晉的玄學(xué)研究為主。在易學(xué)史的研究中，六朝是易學(xué)變革的關(guān)鍵時代，虞翻、王弼（韓康伯）自然成為被關(guān)注的熱點。但問題在于，除了三國西晉的易學(xué)，近三百年漫長的東晉南北朝時代，為何就相對失聲了？孔穎達稱南朝易學(xué)“辭尚虛玄，義多浮誕”，是否準確？此一時期的易學(xué)，在整個易學(xué)史、經(jīng)學(xué)史和哲學(xué)史的漢宋之變中展現(xiàn)了何種肌理？

在漢代經(jīng)學(xué)家看來，天-元為存在之根本，人類為萬物之靈，圣人則是人類中的立法者，其制作具載在六經(jīng)，六經(jīng)之禮樂文明是最為中正的生活方式，政治體的工作就在于推本六經(jīng)而守護這種中正的文明和生活方式。但隨著漢末的戰(zhàn)亂，這些信念已非天然正確或不證自明的了；經(jīng)學(xué)塑造帝國的理想，亦日趨崩潰。從政治肉身來說，黃巾起義已經(jīng)提供了一種新的意識形態(tài)指導(dǎo)下的彼岸理想與現(xiàn)實社會相結(jié)合的方案。它不僅構(gòu)成了對漢帝國政權(quán)和制度的挑戰(zhàn)，更是對其背后六經(jīng)之教的挑戰(zhàn)。實現(xiàn)太平的理想，未必可通過“孔子為漢制法”而得，亦可通過“天師”“真人”統(tǒng)領(lǐng)“種民”而獲得。在思想界，本來統(tǒng)于六藝的諸子，又重新獲得其獨立性，特別體現(xiàn)為道家與名家的繁榮。天或元未必是萬物生化之本原及其生長運動所朝向的目的，天人之間的感應(yīng)未必真實地存在，六藝所描述的禮教生活亦未必就是唯一或最為中正的生活。佛教早已傳入中土，卻正是在這個舊的形上和形下世界全面解體的時代才興盛起來。可以說，佛教滿足了漢魏之際人們對他者文明的各方面想象：一者，佛教來自“方外”，足以對“方內(nèi)”形成挑戰(zhàn)或解構(gòu)；二者，它有非常精深、博大、奇妙的義理；三者，它有比六藝更加浩博的經(jīng)典；四者，它具有新形式的組織肉身，有完備的戒律，具有自己的“禮樂文明”。在這個時代，我們很難見到一種哲學(xué)或教義長久占據(jù)主流地位?！靶W(xué)”或被視為此時的主流，但與其說它是某種流派，不如說是一種運動或方法。此時期的政權(quán)更迭頻繁，思想上亦新見迭出，相互交鋒與融合。也正是在這個階段，道教完成了其經(jīng)典系統(tǒng)、教團組織、科儀的建設(shè)，佛教則展現(xiàn)了其與漢地義理深度融合的可能性，政治制度上展開了各種有趣的探索。在此種背景下，研究“六朝易學(xué)”就需要回答兩個問題：六朝對易學(xué)（易學(xué)史）意味著什么？易學(xué)對六朝思想意味著什么？

就前一個問題而言，“六朝易學(xué)”是易學(xué)史中的一個階段。相較于系統(tǒng)整飭的漢代易學(xué)和理論精密的宋代易學(xué)，六朝易學(xué)顯得相對駁雜，但駁雜也意味著豐富。六朝的許多思想家或?qū)W者給我們呈現(xiàn)了《周易》解讀的豐富可能性，即使后來沒有人繼承其思路，這種豐富性本身不足以證明易學(xué)本身的深厚，不也同時啟發(fā)我們的思路嗎？更何況，盡管人物眾多、流派紛繁，但中間仍有脈絡(luò)可尋。從吉光片羽之中，推想其學(xué)說狀況，使易學(xué)成為一個有機的生態(tài)，亦是一件樂事。

就后一個問題而言，六朝易學(xué)是六朝哲學(xué)、思想史中的一部分。在這樣一個思想和學(xué)術(shù)紛繁的時代，找到討論的“接榫”或場域就顯得尤為重要?！吨芤住非∏∈沁@樣一個接榫。易學(xué)在六朝具有三重面向，即經(jīng)學(xué)、玄學(xué)和數(shù)術(shù)。《周易》的數(shù)術(shù)面向，自其產(chǎn)生至今都在大眾層面?zhèn)髁?xí)并且與精英思想相互滲透，此不待言。漢代以來，它是五經(jīng)之首，在六朝的官方經(jīng)學(xué)中，它仍保持著這樣的地位，仍作為經(jīng)學(xué)傳承著；同時魏晉時玄學(xué)興起，南朝有“玄儒之學(xué)”，《周易》又成為玄學(xué)經(jīng)典，許多哲學(xué)討論皆源于或闡發(fā)《周易》而進行。王弼易學(xué)在六朝思想和中國哲學(xué)中的地位自不待言，而王弼以后的兩晉南北朝，易學(xué)亦非暗淡無光。

故新的六朝易學(xué)研究，可以分為如下框架：一是易學(xué)的經(jīng)學(xué)面向，包括經(jīng)注、義疏；二是易學(xué)的玄學(xué)面向，探討其基于易學(xué)的玄學(xué)理論問題；三是易學(xué)的數(shù)術(shù)面向，及中古數(shù)術(shù)思想的知識型；四是易學(xué)與佛、道二教的交涉。

惠棟與清代思想史研究

學(xué)術(shù)界概括乾嘉時期的學(xué)術(shù)，往往稱其為“漢學(xué)”“考據(jù)學(xué)”“樸學(xué)”“小學(xué)”等，在海外漢學(xué)界往往以“philology”指稱。其實，“漢學(xué)”與“考據(jù)學(xué)”是兩個不同的概念，漢學(xué)是就學(xué)派宗旨而言，考據(jù)學(xué)則是就學(xué)術(shù)方法而言。兩個概念所指的群體有疊加，但不可等同。對清代考據(jù)學(xué)的“philology”的定位，往往帶有一種近現(xiàn)代學(xué)術(shù)“philosophy”與“philology”對待分立的目的論色彩。或者認為，考據(jù)學(xué)家從事文字訓(xùn)詁，沒有義理，也不負責(zé)思想；哲學(xué)家負責(zé)思想，不負責(zé)文字訓(xùn)詁?；蛘哒J為，在語言學(xué)中發(fā)展義理。如果說戴震及其學(xué)派還比較符合這個定位的話，惠棟在此敘事中不免尷尬。因為這種脈絡(luò)只是在探討語言與思想的關(guān)系，而恰恰忽略了漢學(xué)最基本的立場：五經(jīng)及其古代的經(jīng)說體系。因此對惠棟的研究，以及對吳、皖分派的重新思考，就成為檢視這種思想史脈絡(luò)建構(gòu)的關(guān)鍵。

惠棟稱“四世傳經(jīng)”，將漢學(xué)推至曾祖惠有聲，實出于自己的建構(gòu)。通過對比惠士奇與惠棟二人在《周易集解》上的批?！皩υ挕?，可見父子在對待漢易的態(tài)度上充滿張力的交流?；輻濍m以“漢學(xué)”自立，但其早期學(xué)術(shù)實亦脫胎于宋易?！吨芤坠帕x》區(qū)分今古文、正俗字，最直接的來源即晁說之《古周易》及呂祖謙《古易音訓(xùn)》；而《周易本義辯證》不僅是初步的以漢易訓(xùn)釋補充和修訂朱子《本義》之作，更是宋代恢復(fù)古《周易》風(fēng)氣的延續(xù)。本書第一章即檢討惠棟與宋易的具體關(guān)系，試圖不落入籠統(tǒng)的“學(xué)術(shù)史”論述，而是具體呈現(xiàn)其學(xué)如何從宋易一步步發(fā)展出來。

惠棟從宋學(xué)中走出，其關(guān)鍵方法論在于“師法”之建立。師法強調(diào)去古未遠的漢代經(jīng)學(xué)在先秦淵源有自，其義例應(yīng)當(dāng)為經(jīng)學(xué)研究所效法?；輻澲猿珜?dǎo)漢學(xué)，正是因為漢人有師法，而宋元說經(jīng)在惠棟看來是“自得于心”。漢學(xué)固然不是學(xué)問目的，卻是必經(jīng)之途。師法所傳雖關(guān)乎經(jīng)文訓(xùn)釋，不僅僅是文字、音韻、名物、典章，而更在于義例，義例則為微言與大義之寄托。此則與清代考據(jù)學(xué)絕不相同。本書第二章一方面比較師法與宋儒道統(tǒng)，另一方面更要講清楚惠學(xué)與乾嘉考據(jù)學(xué)之區(qū)別。

進一步說，惠氏的“考古”實寄托了其微言與大義。其微言見于《周易述》所附《易微言》諸字目，以“元即太極”之說為根本。自元開始，至于天地位、萬物育，即是贊化育之大義。于《周易》而言，太極分為乾元、坤元，乾坤交通成既濟，二五為中，相應(yīng)為和。第三、四章即分別論述惠棟之微言與大義?！霸刺珮O”說涉及“化育”哲學(xué)的根本，惠棟昌之，張惠言、姚配中討論之，在近現(xiàn)代哲學(xué)中亦有其伏脈；“贊化育”則試圖貞定人在天地之中的地位和能力。在這兩章中，我們也可以看到《周易述》“其理與宋儒不異”的真實情況究竟如何。

惠棟的微言大義，最終要通過政治設(shè)計來實現(xiàn)。贊化育是人類（圣王）之事，即需要落實到人類的組織結(jié)構(gòu)上。合于天道的組織結(jié)構(gòu)，一言以蔽之曰“明堂大道”。此為第五章的內(nèi)容?！洞蟠鞫Y記》謂“明堂，天法也”。在明堂之道的考察中，惠棟再次向我們展現(xiàn)了其經(jīng)學(xué)家而非考據(jù)學(xué)家的特質(zhì)，以易道融攝明堂之法，將上古制度與未來理想相融攝，提出了自己的政治設(shè)想。天與人、宗教與理性、圣與凡、古代與現(xiàn)代的張力，再次在其明堂之學(xué)中體現(xiàn)出來。

惠棟的思想和學(xué)術(shù)脫胎于宋學(xué)，繼而以“師法”與宋學(xué)對立，而其晚年則試圖在“古學(xué)”的體系中分判和融攝宋學(xué)。這些變化在他的手稿、抄本的不斷增刪中可以看出。乾隆十四年（1749），惠棟五十三歲，是年正月二十一日，他在筆記中寫道：“道味滿于胸中。數(shù)年樂境，唯此為最?！边@段話充滿理學(xué)氣息，所謂“道味”是何味道呢？考慮到本年他給沈彤寫信提及剛寫完乾坤兩卦的經(jīng)疏，可見“道味”之悟，實即成既濟、贊化育及明堂之道?；輻澋囊讓W(xué)著作可據(jù)此被分成前后兩個時期。二十多歲到五十歲左右，是惠棟考訂漢易、斟酌宋易，以積累潛伏的時期，這一時期又大致可分為兩個階段。最初的《周易會最》《漢易考》《周易本義辯證》仍不免承接宋易的問題；而雍正十三年（1735），《周易會最》更名《周易古義》，以及《漢易考》改名《易漢學(xué)》，意味著他擎起了“漢學(xué)”之旗幟，建立于區(qū)別于“道統(tǒng)”的“師法”。但此時的“成既濟，贊化育”之道猶未發(fā)出。五十歲以后，是他真正“以述為作”的時期，其易學(xué)著作總體可被稱為《周易述》，具體包括《易例》《易微言》《易大義》《明堂大道錄》《禘說》等。惠棟自弱冠治學(xué)，至臨終猶不輟讀書撰述，其傳世手稿有多種，增刪之跡實為其生命精神的寫照。

思想史的面貌往往比表現(xiàn)出來的更加復(fù)雜，有多條演進脈絡(luò)，可以用生物學(xué)上講的“趨同進化”作比喻。譬如在乾嘉時期，不同的學(xué)派呈獻出相似的風(fēng)貌特色，但可能是不同的“物種”。它們來自不同的脈絡(luò)，在以后階段的走向也大相徑庭焉。

治學(xué)談：我所屬的學(xué)科為中國哲學(xué)，研究主要集中在易學(xué)哲學(xué)、宋明理學(xué)上，也會涉及經(jīng)學(xué)史，已經(jīng)出版的著作有《周易正義讀》《參贊化育：惠棟易學(xué)考古中的大道微言》，并完成課題“六朝易學(xué)研究”。我在魏晉南北朝隋唐、明清兩個階段的易學(xué)哲學(xué)史領(lǐng)域關(guān)注較多，從長久規(guī)劃來看，試圖形成自己的對于易學(xué)哲學(xué)史脈絡(luò)的總體理解。不過，我最近也反思自己的研究有嚴重的“路徑依賴”，要在中國哲學(xué)史的基礎(chǔ)上，從易學(xué)哲學(xué)史的具體研究中走出來，轉(zhuǎn)向直接的易學(xué)哲學(xué)基本問題研究，比如，我擬處理“位”這樣一個關(guān)于易學(xué)的中國古代空間哲學(xué)問題。

文章為社會科學(xué)報“思想工坊”融媒體原創(chuàng)出品，原載于社會科學(xué)報第1964期第5版，未經(jīng)允許禁止轉(zhuǎn)載，文中內(nèi)容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

本期責(zé)編：程鑫云

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