“我并非生來就是歷史學(xué)家的料。后來怎樣成了歷史學(xué)家，是個一波三折的故事?！?/p>

1934年，當(dāng)一個名叫保羅·科恩（Paul A.Cohen）的嬰孩在紐約長島誕生時，展現(xiàn)在他面前的人生選擇似乎并不包括歷史學(xué)家這一選項，而當(dāng)他在2025年9月15日去世時，他已然名列全球最負(fù)盛名的歷史學(xué)家之列，他的兩部論著《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》與《歷史三調(diào)》已然躋身史學(xué)名著之列，自20世紀(jì)80年代陸續(xù)出版以來，不僅在史學(xué)界引發(fā)的震撼至今仍然未歇，更吸引了一代又一代學(xué)者將目光聚焦在中國近代——這一動蕩卻又富有活力的時代，循著他所開辟的路徑，深入歷史的幽微之處，踏進(jìn)中國研究的小徑分岔的花園，給予后世研究者以沖擊既有范式的勇氣和顛覆所謂必然規(guī)律的信心。在世人眼中，柯文取得的史學(xué)成就來自于他的中國研究，但仔細(xì)深入他的研究便會發(fā)現(xiàn)，就像他筆下的晚清士人王韜在努力超越中國傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性的窠臼一樣，柯文也在不斷反思中超越自我，將目光放諸歷史學(xué)的本質(zhì)——過去究竟發(fā)生了什么，我們?nèi)绾握J(rèn)識過去——歷史是如此紛繁復(fù)雜，無法用某種教條規(guī)律可以簡單化約。歷史是真相與謊言，事件與神話的雜糅體，置身局內(nèi)固然有不識廬山真面目之失，局外旁觀也未必有旁觀者清的準(zhǔn)確認(rèn)知。輾轉(zhuǎn)游走于過去與未來之間的歷史學(xué)家，面對的并不是空洞生硬的理論與范式，教條與規(guī)律，而是有血有肉、有名有姓的人，從這個角度來說，歷史就像中國神話中的精怪，唯有知曉它的名字，以歷史的名字呼喚它，它便會回應(yīng)你的請求，告訴你它究竟是誰。

本文內(nèi)容出自新京報·書評周刊9月26日專題《歷史的名字》B02-03版。文中所用插圖由社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社提供。

B01「主題」歷史的名字

B02-B03「主題」柯文 在中國發(fā)現(xiàn)歷史

B04「主題」雷頤 柯文的“變”與“不變”

B05「主題」王笛 柯文的批判與傳承

B06-B07「文學(xué)」保羅·奧斯特 最后一本書

B08「中文學(xué)術(shù)文摘」青年研究 文摘兩則

撰文丨李夏恩

歷史有眾多的名字。

當(dāng)我們說：“講講那段歷史吧”，歷史是過去發(fā)生的事；當(dāng)我們說：“這件事必將寫入歷史”，歷史則是過去的記錄；但當(dāng)我們說：“親歷歷史”，歷史是過去的經(jīng)歷。我們“回顧歷史”時，歷史是當(dāng)下記憶中的過去，而當(dāng)我們慨嘆：“那已經(jīng)是歷史了”，歷史又成了與現(xiàn)在隔絕的過去——事件、經(jīng)歷、記憶，歷史就像中國神話中善變的山魈精怪，當(dāng)你以不同的名字呼喚它，它便會以不同的形象現(xiàn)身，以配合我們的想法，但我們卻常常只喚它歷史，這是我們最熟悉的名字，即使歷史學(xué)家也概莫能外。歷史是過去發(fā)生的一切的總和，這是大多數(shù)人對歷史的看法，因此，只要涉及過去的表達(dá)，歷史這個名字便會被反復(fù)召喚。

但歷史學(xué)家卻不該對歷史作如是觀，過去如恒河沙數(shù)，無盡無窮，又如細(xì)密之網(wǎng)，每條線、每個點，乃至每個網(wǎng)眼的空白都在無盡的過往時空中被編織在一起，其中真實與謊言交雜，矛盾與錯漏互現(xiàn)，貿(mào)然走入其中，很難不被纏繞得無法掙脫——歷史學(xué)家的職責(zé)是憑借歷史研究的學(xué)術(shù)規(guī)則，在紛繁復(fù)雜的過去之網(wǎng)中，甄別真?zhèn)?，理出線索，遴選史實，闡述意義，他要呈現(xiàn)給讀者一段條析理剖、因果貫通、事實準(zhǔn)確的歷史?？v然過去常在，每個人都可以談古論今，但歷史學(xué)家之所以成為歷史學(xué)家，原因正在于此——歷史學(xué)家不是天生的，而是造就的。

柯文與多年老友李歐梵在香港一家餐館里戴上墨鏡，扮作黑幫大佬。

開端

我與歷史不是一見鐘情

“我與歷史不是一見鐘情，而是日久生情”，很多年后，已經(jīng)著作等身的中國史學(xué)家柯文（Paul A. Cohen）在他的回憶錄中記起最初踏入史林時的經(jīng)歷，如此滿懷愛意地總結(jié)道，從1955年秋季他進(jìn)入哈佛大學(xué)，叩開中國研究的嶄新學(xué)術(shù)大門開始，到2025年的秋天他以91歲高齡溘然長逝，他與歷史的愛戀綿延長達(dá)七十個年頭。就像那句歷史學(xué)界流傳的俗語：“歷史學(xué)家的大幸與大不幸都是成為自己研究的歷史的一部分”，柯文漫長的學(xué)術(shù)生涯也足以讓他成為自己研究的歷史的一部分，盡管他研究的著眼點是近世中國，但時代的風(fēng)云變幻在他的學(xué)術(shù)生涯的各個時刻，都起到了種種宛如命運(yùn)安排一般的作用，有些是關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變，有些則是潛移默化的漸變，就像歷史戀人的手，在時代揚(yáng)起的風(fēng)塵中，挽著他的臂膀，為他指引方向，并且讓他感到這是他自己尋出的道路。

在與歷史邂逅之前，沒有任何征兆顯示柯文將來會成為一名如此才望卓著的歷史學(xué)家。他出生于1934年的紐約長島北岸——在20世紀(jì)30年代，那里就已經(jīng)是金錢鋪地的富人區(qū)。他的數(shù)學(xué)學(xué)得最好，職業(yè)測試說他“大概會成為工程師那類人”，他的父祖都從事男裝制造業(yè)，他的父親在祖父的嚴(yán)教下被迫放棄了從醫(yī)的夢想而接手家族事業(yè)，成了一名男裝商人，柯文對父親的評價是“多財善賈”，而他自己自孩提時代，就“對商業(yè)整體抱著消極的態(tài)度——似乎全是掙錢而已”。16歲時參觀了父親在費城的工廠后，就篤定地告訴父母自己不想從事制衣行業(yè)，盡管父親尊重他的選擇，給予了他自己年輕時從未在祖父那里得到的自由，明確地告訴他“想做什么就做什么，他支持我的一切決定，若是我需要的話，也會在金錢上伸出援手”，但家庭的自由與資金上的相對獨立，也并沒有為年輕的柯文指引通向歷史殿堂的注定路標(biāo)。

時代的風(fēng)也并沒有將他吹向歷史研究的方向。他出生時的美國剛剛從大蕭條的困厄中復(fù)蘇過來，享受著二戰(zhàn)前最后的白銀時光。太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)時，他太年幼，戰(zhàn)爭的陰霾也并未給這位富人子弟帶來太顯著的影響。冷戰(zhàn)拉開序幕時，他在讀中學(xué)，朝鮮戰(zhàn)爭的爆發(fā)固然給美國人心中播下了懷疑、恐怖的種子，他未來最重要的學(xué)術(shù)導(dǎo)師費正清也在繼之而起的麥卡錫主義狂潮中遭到非理性的嚴(yán)苛審查，但對少年柯文來說，那不過是他歷史研究的學(xué)術(shù)“前史”。盡管在芝加哥本科的最后一學(xué)年，柯文還以麥卡錫主義對美國國家利益的影響寫了一篇討論課論文，并獲得了政治體制論文競賽的一等獎，但這一政治事件當(dāng)時對他最大的影響也就莫過于他和宿舍同學(xué)每天晚上聚集在公共休息室中，觀看“陸軍-麥卡錫聽證會”的最新進(jìn)展，而恰恰是這場聽證會讓麥卡錫名譽(yù)掃地，在譴責(zé)聲中退出了“歷史舞臺”。

柯文與《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》的譯者林同奇合影。

而將柯文送進(jìn)歷史殿堂的直接原因，是他不愿服兵役。其他的職業(yè)規(guī)劃也給他敲起了退堂鼓：建筑師的職業(yè)計劃，是因為一位前輩告訴他“初出茅廬的建筑師往往前十年都在設(shè)計樓梯間”，而讓他在清單上劃掉了這個選項；而心理治療師的職業(yè)，也因為“讀醫(yī)學(xué)院要很多年”而打消了——雖然從他后來的歷史研究中會發(fā)現(xiàn)，柯文為歷史殿堂修造研究理路園林的功夫不亞于一名嫻熟的建筑師，而他深入古人心靈世界的探索，也讓他兼具心理治療師的思維方式——這也足以證明，沒有什么愛好是一無是處的。但在當(dāng)時，這些優(yōu)勢尚未顯現(xiàn)出來。職業(yè)前途迷茫中的柯文，將自己職業(yè)無著的沮喪寫信告訴給自己在哈佛讀書的朋友，朋友的回信是：

“別從軍，春假到哈佛一趟吧”。

于是他去了，歷史殿堂的門也因此為他敞開，或者說，那扇門就一直在那里，等著他去開啟。大門里，一個歷史為他安排的人，正等在那里，等待為他講述自己的經(jīng)歷。

經(jīng)歷

直面“變”的主題

“一入黃歇浦中，氣象頓異。從舟中遙望之，煙水蒼茫，帆檣歷亂，浦濱一帶，率皆西人舍宇，樓閣崢嶸，縹緲云外?！?/p>

當(dāng)那位名叫王韜的少年，第一次來到上海時，被眼前繁華的海上都會驚訝得瞠目結(jié)舌。這一年是1848年，王韜年方二十，與一個世紀(jì)后走進(jìn)哈佛大學(xué)歷史殿堂的柯文年齡相差無幾。但與柯文這位紐約國際都市富家子弟的出身迥然不同，王韜出生的江蘇甫里只是19世紀(jì)中國沿海一個寂寂無名的小鄉(xiāng)鎮(zhèn)，那里最引人注目的地標(biāo)所在是鎮(zhèn)邊的一座老廟，年節(jié)時廟前攤販的叫賣和雜耍藝人的表演，是他對繁華最初的定義。他家道中落，科第蹭蹬，來到上海的唯一原因是為了探望他在當(dāng)?shù)亟虝\生的父親。然而就是在這里，他初次與西方文明近距離接觸。他也第一次在一座西人舍宇“墨海書館”中見到了第一位西方人，他稱之為“西士”的傳教士麥都思（Walter Henry Med?hurst ），或者用這位西士仿照中國文人習(xí)尚給自己取的別號“墨海老人”。

在墨海書館，少年王韜眼見“以活字版機(jī)器印書”，室內(nèi)“縹緗插架，滿目琳瑯”，他受到了西洋主人殷勤的接待，麥都思特意讓他的兩位女兒出來相見，并且“以晶杯注葡萄酒殷勤相勸”，王韜形容葡萄酒“味甘色紅，不啻公瑾醇醪”。

王韜像。

接觸從未見過的新奇事物時，人只能用自己既有的經(jīng)驗加以描述。就像王韜在初見黃浦江邊的西洋輪船時，便只能使用古人所謂的“帆檣歷亂”來形容，描述西洋樓房的“樓閣崢嶸”，出自南宋詩人王十朋歌詠岳陽樓的詩篇。而他形容西洋水晶杯中葡萄酒所用的“公瑾醇醪”，則是徑直引用三國時期的典故，在原典中，東吳名將周瑜折節(jié)容下，博得老將程普贊賞：“與周公瑾交，若飲醇醪，不覺自醉?！?/p>

自負(fù)經(jīng)世奇才的王韜引用這段典故，是否有以周瑜自況的心態(tài)？抑或僅僅是使用這一典故的字面之意來形容洋酒甘美？一個世紀(jì)后，當(dāng)他與柯文在歷史殿堂中相識時，柯文將王韜跟西方人初次接觸的經(jīng)歷闡述為“一種世界主義的傾向”，令人驚訝，而這正是王韜的本性，“我們將會看到，在他的一生中，他不僅扮演了一系列使人驚訝的外在角色，而且還過著一種非常不同的精神、情感和社會生活。這些往往發(fā)生著翻來覆去，使人錯愕不已的迅速變化”。

“變”是柯文對王韜西方文明初體驗的解讀，而這種解讀方式與基于傳統(tǒng)中國文化典故的解讀截然不同，但卻不能不說這同樣精準(zhǔn)地捕獲了王韜，或者說是19世紀(jì)中葉一位普通中國人初遇西方文明時的心理，那種與過往經(jīng)歷差異如此大的新事物乍然出現(xiàn)在自己面前，猶如時代巨變的風(fēng)浪猝然襲來，而他唯一能夠因應(yīng)的只有自己過去的經(jīng)驗——這不能簡單地解釋為以不變應(yīng)萬變，因為以不變應(yīng)萬變的結(jié)果依然是不變，而在面對巨變猝然到來時，王韜也隨之“變”了。

對“變”的把握，讓柯文抓住了他的研究對象王韜人生經(jīng)歷中最富有活力的一面，從另一個角度來說，正是柯文自身的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，讓他能夠抓住研究對象“變”的一面。

就像王韜從傳統(tǒng)中國相對封閉的鄉(xiāng)村世界，來到向西方文明開放的橋頭都會上海，柯文踏入近世中國的歷史殿堂，恰如與王韜隔著一個世紀(jì)的時空相向而行，他同樣也感受到周遭環(huán)境的巨變，1960年，柯文第一次踏足中國，來到臺北，“真正生活在中文文化環(huán)境中的經(jīng)歷”。就像自己筆下的王韜在上海初嘗葡萄酒一樣，柯文也初嘗了另一種意義上的“中國菜”——不過是他們的四川廚娘謝素芳按照自己中國思維理解的“西方菜”，“素芳來家做的第一頓飯，主菜蝦仁炒蛋，一點調(diào)料都沒有，食之無味。我知道川菜并非如此，就去問她，她說：‘哎，川菜太辣，美國人不喜歡吃。’我們問她為什么要做蝦仁炒蛋，她說在美國電影里看到有人吃。我們講我們其實喜歡吃辣，讓她只做正宗的中國菜。所以大部分時候，她吃什么，我們就吃什么，這么安排她特別高興。”

多年后，柯文依然對這段經(jīng)歷記憶猶新，盡管這不過是他學(xué)術(shù)經(jīng)歷中的一段插曲，但卻可以從中看出，個體的經(jīng)歷所累積而成的經(jīng)驗是如何形塑了個體的認(rèn)知，一個世紀(jì)前的王韜如此，一個世紀(jì)后的臺北川菜廚娘亦如此，他們不僅按照經(jīng)驗去看待自己熟悉的事物，也按照經(jīng)驗去看待陌生的他者，但更重要的是，他們會因之而變。

從這個意義上講，如果沒有柯文在中國臺北的經(jīng)歷，那么他很可能無法從自己的研究對象王韜身上看到這種內(nèi)在的“變”的活力，他的第一部專著《中國與基督教》就已經(jīng)開始體現(xiàn)這種“變”。當(dāng)時流行的觀念依然是基于先入為主的西方中心觀，將基督教在華傳教史理解為西方文明在中國的傳播，而不是中國史，而柯文所思考的新范式卻為之一變，就像他在臺北的經(jīng)歷一樣，他關(guān)注的“不是將在中國傳教作為美國經(jīng)歷的一部分，而是從中國的角度，分析傳教士與中國的互動”。而他研究王韜的論著《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間：王韜與晚清改革》則更進(jìn)一步，他從王韜的個人經(jīng)歷出發(fā)，直面“變”的主題，同時，他也在自己研究對象經(jīng)歷的種種變化中，去重新思考當(dāng)時宰制中國研究的“西方?jīng)_擊—中國回應(yīng)”理論。

回應(yīng)

在全球變革之風(fēng)的沖擊下

一如王韜在上海遇到了自己踏入西方文明的導(dǎo)師人物“西士”麥都思?？挛倪~入歷史殿堂也遇到了他學(xué)術(shù)生涯中最重要的導(dǎo)師，哈佛中國學(xué)研究的奠基者和機(jī)構(gòu)締造者費正清（John King Fairbank），“西方?jīng)_擊－中國回應(yīng)”，或曰“沖擊－回應(yīng)”理論正是由他提出，柯文第一次讀到王韜的名字，也是在費正清與鄧嗣宇合作的經(jīng)典名著《沖擊與回應(yīng)》（China's Response to the West，直譯“中國對西方的回應(yīng)”）中。

《沖擊與回應(yīng)：從歷史文獻(xiàn)看近代中國》

編者：費正清 鄧嗣禹

譯者：陳少卿

版本：后浪 | 民主與建設(shè)出版社

2019年6月

“中國人總喜歡用過去的辦法應(yīng)付當(dāng)前的問題，而在19世紀(jì)的中國，這一特點可謂最為突出”，書中如是寫道，從某種角度上說，王韜引經(jīng)據(jù)典描述初見的西方新奇事物正可謂是這段論述的絕佳表述。費正清更點明，“在新大陸，現(xiàn)代世界是我們參與創(chuàng)造的；在中國，現(xiàn)代世界被推到中國人身上，強(qiáng)迫他們吞下”。

柯文在王韜的論著中引用的這段話，可以被視為“沖擊－回應(yīng)”理論的精粹。19世紀(jì)遭受列強(qiáng)環(huán)伺的老大帝國，面對強(qiáng)勢西方文明的進(jìn)擊，被迫回應(yīng)迫在眉睫的西方挑戰(zhàn)，期間發(fā)生的一系列改革、戰(zhàn)爭與革命，都可以被認(rèn)為是回應(yīng)的種種表現(xiàn)——這一理論看起來相當(dāng)合理：如果沒有西方在近代的介入，那么中國很可能還會在傳統(tǒng)的道路上按部就班地行進(jìn)，是西方的沖擊導(dǎo)致了變化的發(fā)生，西方是主動的一方，中國是被動的一方，近代中國的所有變革都是被動的變化。

費正清提出“沖擊－回應(yīng)”理論，同樣也基于他自身在中國的經(jīng)歷，費正清出身公理會牧師家庭，對他的家族來說，職責(zé)和使命就是到那些不為神光照耀的地方用教義去改變他們的信仰。這一觀念與17世紀(jì)以降來華的西方傳教士可謂一脈相承，他們是去“改變中國”。當(dāng)費正清在回憶錄中提及自己前往中國的因由時，他將之稱為“一種出于信仰的行為，就像我的叔祖父，他認(rèn)為耶穌應(yīng)該被印度以及所有其他地方了解”。費正清最初接觸中國的導(dǎo)師也是這樣一批人，蘇慧廉（William .Edward .Soothill），英國循道公會的在華傳教士，他在溫州開設(shè)書院和醫(yī)院，用醫(yī)藥和書本從身體到心靈改變中國人，讓他們的身心皈依西方文明。被費正清稱為“精神上的祖父”的馬士（Hosea Ballou Morse）曾在中國海關(guān)稅務(wù)司服務(wù)中國三十余年，而他最早研究的對象，則是今天大名鼎鼎但在當(dāng)時已經(jīng)漸被遺忘的外籍海關(guān)稅務(wù)司赫德（Robert Hart）。

《走過兩遍的路》

作者：（美）柯文　

譯者：劉楠楠　

版本：甲骨文社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社

2022年5月

這些在華的西方名人雖然從事的職業(yè)各異，但都懷抱改變中國，讓中國投入西方現(xiàn)代文明的篤定想法。當(dāng)費正清在1932年初次踏入中國時，在駛往天津怡和洋行的輪船上的一幕給他留下了對中國的深刻印象——蜷居在統(tǒng)艙里的中國乘客，“看起來很淳樸無知，事實上他們既要忍受寒冷，但對海島打劫還記憶猶新”，他得出一個結(jié)論：

“我發(fā)覺中國從表面看上去雖然充滿現(xiàn)代感，但是骨子里的中世紀(jì)觀念并沒有發(fā)生明顯的改變?！?/p>

費正清在中國與之相交的中國友人，從梁思成、林徽因，到丁文江、胡適，無不是20世紀(jì)初深受西方文化影響的知識分子，盡管他們會在口吐最純正的英文時啜著最傳統(tǒng)的白酒，但在費正清眼中，他們無不體現(xiàn)了西方文明對古老文化強(qiáng)勢的改變性的力量。之后的抗日戰(zhàn)爭盡管體現(xiàn)出中國民眾不屈的抵抗精神，但這同樣也是在外敵侵略下所被迫做出的反抗。

要而言之，費正清在中國所見所聞的一切，無不坐實了他在他的導(dǎo)師那里所習(xí)得的一些思維定式，而“沖擊－回應(yīng)”理論，也在這些被他的在華親歷的加持下而逐漸成形。

費正清（John King Fairbank，1907年5月24日—1991年9月14日），美國歷史學(xué)家，哈佛大學(xué)教授，中國問題觀察家，國際漢學(xué)泰斗，“頭號中國通”，哈佛東亞研究中心創(chuàng)始人，有“中國學(xué)研究的奠基人”之稱。

“19世紀(jì)的中西互動是一條單行道，車全部由西方開往東方”，柯文對“沖擊－回應(yīng)”理論如此譬喻，而這趟來自西方的單行列車，所駛向的終點東方，則是一個不受到刺激便不會自身變化的永恒不變的古老國度，就像18世紀(jì)啟蒙時代的法國哲人孔多塞所形容的那樣“那些巨大的帝國，存在從未中斷，蒙羞亞洲如此之久，人們的頭腦……被迫處于無恥的停滯之中”，及至20世紀(jì)，卡夫卡的《中國長城建造時》更是將中國作為一個循環(huán)往復(fù)的永恒帝國的巨大隱喻，維系中國運(yùn)轉(zhuǎn)的長城建造無止無休，而這個國家的臣民，“半文明的教育把那多少世代以來深深打進(jìn)人們頭腦的信條奉為崇山，高高地圍繞著它們起伏波動，這些信條雖然沒有失去其永恒的真理，但在這種煙霧彌漫中，它們也是永遠(yuǎn)模糊不清的”——這個最古老的國度處于一種永恒的煙霧中，也誘使黑格爾做出這樣的論斷：“我們面前最古老的國度沒有過去……這個國度過去如此，現(xiàn)在已然如此。因此中國沒有歷史”。

歷史的一個名字是變化，變化甚至被認(rèn)為是歷史的本質(zhì)之一，也因此，毫無變化的重復(fù)自身就像是大地上的永恒靜止的頑石一樣，談不上歷史。就像唯有推動頑石，才能讓它改變位置一樣，唯有現(xiàn)代的西方的沖擊，才能為中國帶來轉(zhuǎn)變的生機(jī)和現(xiàn)代化。

費正清遇到的正是這樣一群自詡改變中國的西方人，因此他會得出“沖擊－回應(yīng)”理論，但柯文遇到的卻是王韜，正是在一個世紀(jì)前這位善變的歷史人物身上，柯文看到了中國內(nèi)在變化的活力，他特別引用了王韜對西方流行的中國不變論的反駁：

“泰西人士嘗閱中國史籍，以為五千年來未之或變也。夫中國亦何嘗不變哉？巢、燧、羲、軒，開辟草昧，則為創(chuàng)制之天下；唐、虞繼統(tǒng)，號曰中天，則為文明之天下。三代以來，至秦而一變；漢、唐以來，至今日而又為一變?！?/p>

中國并非重復(fù)自身的一塊頑石，需要他者的沖擊才能回應(yīng)，中國自身擁有著變的力量，這種變，乃是天道使然，既為西方所有，亦為中國所有，中國自身蘊(yùn)含的變之歷史與變之潛力，讓柯文意識到西方并不是導(dǎo)致近世中國變化的單一主體，而僅僅是變化的諸多誘因之一。即使是這個變化誘因的西方，對中國來說，理解也各異其旨。堅船利炮入侵中國的西方，機(jī)器運(yùn)作，電燈放光的西方，盧梭、伏爾泰、牛頓的西方，林林總總，皆是西方，但又各個不同。中國的所謂被動回應(yīng)或許在某些領(lǐng)域——比如遭受堅船利炮的入侵時的抵抗——可以成立，但在其他一些領(lǐng)域，如社會、思想、文化、心態(tài)，卻并非等待西方?jīng)_擊才能發(fā)生變化，所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代性并非截然對立，甚至不是一枚硬幣的正反兩面，而是像埋藏了各種種子的土壤，它們都蘊(yùn)藏著發(fā)芽生長的潛能，只是在來自西方雨露的澆灌下，其中的一些生長得突出，以至于讓人們以為它是西方?jīng)_擊的產(chǎn)物。

柯文的思考最終形成了他享譽(yù)學(xué)林的史學(xué)名著《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，這本書既是對舊式“沖擊－回應(yīng)”理論的批判，也由此確立了“中國中心觀”的研究范式。當(dāng)然，這本書并非這一研究范式的啼聲初試，而是建立在1968年以來的西方世界的變革之風(fēng)的基礎(chǔ)上。從未有哪個年份像1968年一樣，在世界范圍內(nèi)點燃了反叛之火，民權(quán)運(yùn)動的風(fēng)起云涌，造就了整整一代自視與前輩迥然不同的“68一代”，他們在父輩苦心孤詣締造的秩序世界中，高呼反抗口號拒斥一切權(quán)威。越南戰(zhàn)爭中美軍在越南國土上的空襲轟炸，更給了這些反叛一代以口實，讓他們深信自己是挺身站在弱者與強(qiáng)權(quán)之間抗擊霸權(quán)的叛逆英雄——并且，相信自己在對抗權(quán)威時是絕對正確的。

《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》

作者：[美] 柯文 (Paul A. Cohen)

譯者：林同奇

版本：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社

2017年6月

盡管柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》最終出版是在1985年，但他在書中坦承自己深受越戰(zhàn)與反叛運(yùn)動的影響——20世紀(jì)70年代的柯文正值三十多歲的壯年好光景，對歷史學(xué)家來說，這個年歲絕對算得上是年輕。在回憶錄中，他特別提到1969年11月15日，他南下華盛頓參加大型反戰(zhàn)游行，當(dāng)時估計有50萬人參加。在柯文看來，越戰(zhàn)可以說是解放了美國史學(xué)家，“迫使他們放棄西方規(guī)范、衡量標(biāo)準(zhǔn)，走向更真誠以他人為中心的研究，走向不以西方歷史經(jīng)驗，而以中國經(jīng)驗為根本的歷史研究”。

柯文與梅兆贊（Jonathan Mirsky）一起表演中文劇，中國臺北，1961年。

從某種角度上說，這看起來也像是一種“沖擊-回應(yīng)”，是歷史學(xué)在全球變革之風(fēng)的沖擊下所作出的回應(yīng)，但就像一個世紀(jì)前，王韜在初見西方文明時所發(fā)出的慨嘆一樣，那種對變的渴望，始終蘊(yùn)藏在他的內(nèi)心中，只是西方的誘因讓他內(nèi)心中的變，找到了投射的對象。對柯文來說，亦復(fù)如是，就像他在中國臺北研學(xué)的那個夏天，他和美國同學(xué)在美國新聞處大會堂上演了一出中文獨幕劇。他們排練了六周，請了一位專業(yè)中文導(dǎo)演。他們做了古代中國的舞臺布景，貼上胡子、戴上假發(fā)，穿上中國傳統(tǒng)的長袍馬褂。當(dāng)這一身裝扮的柯文站在舞臺上，用略帶生澀的中國話說著臺詞，進(jìn)行表演時，他或許會發(fā)現(xiàn)自己已然在中國發(fā)現(xiàn)了歷史——只是，就像他筆下的王韜在上海的遭遇西方文明一樣，他也需要一個恰當(dāng)?shù)钠鯔C(jī)，誘導(dǎo)他寫下來。

書寫

歷史的真相與神話

從某種意義上說，書寫比觀念更加重要，觀念決定了看待歷史的視角，而書寫決定了歷史最終的呈現(xiàn)方式，書寫考驗著史家的操守與良知，選取哪些史料，又放棄哪些史料，如何解讀，以及如何得出結(jié)論，端賴手中那一支寫下史書的筆（當(dāng)然，在今天更重要的是鍵盤）。

最具欺騙性的謊言莫過于用真話來說謊，真實發(fā)生的一切，被斷章取義地切割、選擇、展示，炮制出了一個驚世謊言，但沒有人有意說謊。歷史的底稿如此，歷史書寫亦復(fù)如是。歷史學(xué)家的職責(zé)是探尋歷史真相，但真相究竟是什么呢？現(xiàn)在的歷史學(xué)家都承認(rèn)，過去發(fā)生一切不可能百分之百的還原，我們所擁有的唯有關(guān)于過去的記錄——史料。但這些史料又如何保證書寫它們的人不會說謊呢？即使是再嚴(yán)密的考證，也會受限于史料的多寡，受限于書寫者的立場與視角。

史料如此，歷史學(xué)者在書寫歷史時，無論他表現(xiàn)得有多客觀公允，也會按照個人意志去選取史料，再按照自己所學(xué)所知進(jìn)行理解、闡釋，將其寫在當(dāng)下的史書——歷史學(xué)家就是以這樣的方式站在謊言與真相，過去與現(xiàn)在之間。如前所述，過去發(fā)生的一切即是經(jīng)歷，對過去的記錄便是書寫，那么在經(jīng)歷與書寫的真相與謊言之間漫長的灰色地帶，便是所謂的“神話”。

“我現(xiàn)在知曉歷史學(xué)家的重構(gòu)總是處在兩種‘認(rèn)知’過去方式的矛盾之間——經(jīng)歷與神話。這兩種方式對人們生活的影響普遍且重大”，在《歷史三調(diào)》中，作為歷史的書寫者，柯文如此講述了自己對歷史中經(jīng)歷與神話的認(rèn)知。為此，他選擇了1900年爆發(fā)的義和團(tuán)運(yùn)動作為他的研究對象。之所以選擇義和團(tuán)運(yùn)動，不僅像他師執(zhí)輩的史家同道芮瑪麗（Mary Clabaugh Wright）所指出的那樣：“歷史上沒有哪一年能像1900年對于中國那樣具有分水嶺的決定性意義”，還因為這場運(yùn)動不只是這一時期中國歷史的組成部分，它“還在中國人和西方人心中形成了一系列頗有影響力的神話”。在課堂上，柯文會特意讓學(xué)生寫下自己對義和團(tuán)的印象，得出的結(jié)論不外乎危險、排外、野蠻、非理性等等負(fù)面看法。而同一時期20世紀(jì)60至70年代的中國人，則將這場運(yùn)動視為一場反對帝國主義的愛國運(yùn)動。

“作為事件的義和團(tuán)代表的是對過去的一種特殊的解讀，而作為神話的義和團(tuán)代表的是以過去為載體而對現(xiàn)在進(jìn)行的一種特殊的解讀。兩種路徑都在過去與現(xiàn)在之間建立了一種互動關(guān)系，在此過程中，現(xiàn)在的人們經(jīng)常按照自己不斷變化的多樣化的見解有意識或無意識地重新塑造著過去”——神話讓過去不斷變化，它所表現(xiàn)的真實以及它所掩藏的真實，以及它所造成的影響，同樣也是一種神話。

清末反洋教宣傳畫《謹(jǐn)遵圣諭辟邪全圖》中的《小兒失腎圖》，與今天的盜腎都市傳說一脈相承。

其中的一些細(xì)節(jié)更能證明這一點。比如在《歷史三調(diào)》的第二章中，就引述了一份傳播于天津、直隸和東北許多地方的義和團(tuán)揭帖。揭帖宣稱清廷掌權(quán)的慶王爺在四月初九日夜間連得三夢，在夢中，玉皇大帝點化他要“改天主，歸大清正道”，并且告訴他，1900年蔓延華北地區(qū)的旱災(zāi)，正是因為天主爺“不尊佛法，大悖圣道與大清黎民”，所以“上帝大怒，免去雨雪，降下八萬神兵，教傳義和團(tuán)神會，特借人力，扶保中華，逐去外洋”，揭帖上還聲稱“傳一張免一家之災(zāi)，傳十張免一方之災(zāi)難。倘若見而不傳，必有大禍臨身”。

在今天科學(xué)昌明的時代看來，這份揭帖毫無疑問是假借神靈之口散布謠言，以神諭災(zāi)難恐嚇人心，造成聲勢。但事實上，假神諭災(zāi)禍以傳抄信息的方式，并非義和團(tuán)的發(fā)明。早在一千二百年前的初唐時期，就已經(jīng)出現(xiàn)了這種形式。在敦煌文書中發(fā)現(xiàn)了不少此類神諭災(zāi)禍的傳抄經(jīng)文。定光佛預(yù)言就是個典型的例子。在唐高宗咸亨元年，有揚(yáng)州僧珍寶在山上采藥，忽然遇到了一個“三丈五尺，面闊九寸，如金佛”狀貌的神人，這位神人自稱是定光佛菩薩，來救眾生。祂向珍寶預(yù)言“今年太山崩壞，須鬼兵萬萬九千，須告眾無福人：但看三月四月五月，風(fēng)從太山來，即得病，二日即死”。解脫災(zāi)難的唯一方法，就是傳抄這部預(yù)言：

“若寫一通，免一身。寫二通，免一家。寫三通，免一村……傳流者，壽命一百年。不信者，滅門?！?/p>

唐代“定光佛預(yù)言”寫經(jīng)殘片。

除了把揚(yáng)州僧人珍寶換成慶親王，把定光佛換成玉皇大帝，把預(yù)言中的“八萬神兵”換成“鬼兵萬萬九千”，這兩份相隔一千二百年的史料幾乎別無二致，只是最末傳抄的威脅程度，顯然早期的版本“滅門”的恐嚇更勝一籌。

自詡生活在科學(xué)昌明時代的我們或許會將這兩份史料都視為迷信嗤之以鼻，但當(dāng)你回想起網(wǎng)絡(luò)時代瘋傳的所謂不轉(zhuǎn)發(fā)就會遭受災(zāi)禍的“詛咒信”，以及當(dāng)下各式各樣閃爍著新聞學(xué)魅力光輝的“不轉(zhuǎn)不是中國人”的帖子，就會發(fā)現(xiàn)，這種以造成心理壓力來傳播消息的方式，從古至今并無本質(zhì)上的區(qū)別。義和團(tuán)時期所瘋傳的洋人盜取中國嬰孩割取腎囊用以煉制丹藥的謠言，不僅可以在西方中世紀(jì)猶太人割取基督徒少年的腎囊用以殘酷的秘密儀式的反猶傳說中找到同類（至今依然被奉為文學(xué)經(jīng)典的《坎特伯雷故事集》中修女院院長所講的林肯郡的小休的故事便是其中之一），更可以在今天盛行全球的“盜腎都市傳說”中看到往昔飄忽綽綽的長長暗影。

歷史學(xué)家的職責(zé)一向被認(rèn)為是去偽存真，揭示歷史的真相。義和團(tuán)時期各式各樣的恐慌謠傳當(dāng)然在事實層面上很容易被判定為假，但從另一個角度上說，它同樣也是當(dāng)時的一種經(jīng)歷，甚至可以說占據(jù)了義和團(tuán)這段過去經(jīng)歷中的相當(dāng)大的一部分。這是另一種意義上的真相，可以稱之為“神話的真相”，這種神話的真相不亞于過去經(jīng)歷中的事實，它在很大程度上比過去的真實經(jīng)歷更能影響過去和現(xiàn)在，就像柯文所指出的那樣，“歷史上的某些特殊主題總是被認(rèn)同、簡化、夸大和刻意拔高，使它們成為現(xiàn)在的能量源泉，使得現(xiàn)在和過去能夠互相確認(rèn)和證實?！币虼耍凹词惯@不是真的，也一定是可信的”。

這種神話的真相無問西東，勾連古今，讓我們透過歷史編織的迷障羅網(wǎng)可以看到，我們眼中的那些所謂的特殊性，其實并沒有我們所想象的那么特殊，當(dāng)歷史學(xué)家行走于古今中西之間時，往往會被那些不同點所吸引，但從某種意義上說，歷史中的共同點比不同點更加重要，因為這些共同點背后所折射出的共同心態(tài)和共有的人性，讓我們可以意識到我們確實是我們共同先輩散落在全球各地的后代子孫，歷史學(xué)家書寫歷史的意義之一，正是提醒我們要記住這一點。

記憶

以歷史之名

那么，應(yīng)該以何種方式記憶呢？又該記住些什么呢？

柯文的最后四本書，《了解中國歷史的挑戰(zhàn)：演變視角》（China Unbound：Evolving Perspectives on the Chinese Past）《與歷史對話：二十世紀(jì)中國對越王勾踐的敘述》《歷史與大眾記憶》（History and Popular Memory）以及他自己的自傳《走過兩遍的路：我研究中國歷史的旅程》，共同的主題都是關(guān)于記憶。記憶當(dāng)然是歷史最重要的名字之一，但對柯文來說，記憶或許還有更內(nèi)在的含義——邁入21世紀(jì)的他早已年過花甲，垂垂老矣。歲月當(dāng)然會增長經(jīng)驗與見聞，但也會讓遺忘順著額頭加深的溝壑淌進(jìn)腦髓的幽谷。

對歷史學(xué)家來說，記憶是雙重的，不僅包括他自己的記憶，他所寫下的歷史，同樣也是過往無數(shù)有名無名男男女女的記憶。在《了解中國歷史的挑戰(zhàn)》中中國民眾不容遺忘的國恥記憶?！杜c歷史對話》中越王勾踐臥薪嘗膽不忘雪恥的記憶，乃至于《走過兩遍的路》中屬于這位歷史學(xué)家自己的記憶。他的最后一部論著《歷史與大眾記憶》的書名更像是對自己學(xué)術(shù)生涯的一個總結(jié)：記憶是個體的，也是大眾的，歸入歷史，也連接現(xiàn)在。

《與歷史對話：二十世紀(jì)中國對越王勾踐的敘述》

作者：[美]柯文

譯者：董鐵柱

版本：香港中華書局

2012年2月

記憶是歷史學(xué)家的執(zhí)念，也因此作為歷史學(xué)家的柯文經(jīng)過的經(jīng)年歲月后，更能勘透這一執(zhí)念，就像奧威爾的那句意味深長的名言：“誰控制過去，就控制未來；誰控制現(xiàn)在，就控制過去”——過去的20世紀(jì)從某種程度上說，就是一部記憶與遺忘的纏斗史，有的記憶，遺忘意味著背叛；有的記憶，記住意味著犯罪。一如柯文所指出的那樣，當(dāng)權(quán)者總是為了確認(rèn)自身權(quán)威而裁決記憶的內(nèi)容和方式，記憶不僅被爭奪，也遭到操控。

在他的最后一部著作《歷史與大眾記憶》，他超越自己多年的中國研究，更深入到全球的記憶之場中，他特別舉出了圣女貞德的例子。法國人對這位法蘭西圣女的記憶，就體現(xiàn)出一種記憶爭奪與操控，而在20世紀(jì)尤為激烈。二戰(zhàn)中的抵抗一方的戴高樂與納粹扶植的傀儡維希政權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)貝當(dāng)元帥，都競相利用貞德作為自己的政治資源，通過操控歷史記憶為自己的合法性背書。

歷史學(xué)家本應(yīng)肩負(fù)起自己的職責(zé)，通過歷史研究讓世人看到先輩創(chuàng)造的記憶，是如何將人類的文明連接在一起，在歲月中彼此交流與共享那些珍貴的故事、經(jīng)歷與神話。而一些歷史學(xué)家卻屈從于現(xiàn)實，通過斷章取義的方式，將歷史作為煽動仇恨與不合的工具，并且洋洋自得地對反駁者宣稱我說的是歷史，以此諂媚當(dāng)?shù)?，欺世盜名。

但記憶自有其力量，就像柯文在他的自傳中所寫的那樣，那些歷史中反復(fù)出現(xiàn)的規(guī)律，“如同有血脈關(guān)系一般，雖獨自生長，卻很可能根植于一些人類的特性，歸根結(jié)底，是人類自身經(jīng)歷中講故事的共通性，超越了文化與地域的界限”——具有黑色幽默的一點是，那些被刻意操縱的記憶和篡改歷史的方式，也同樣具備這種共通性。多年后，當(dāng)柯文寫下自己的歷史——自己的記憶時，他依然記得多年前王韜所援引的前賢哲言：

“東方有圣人焉，此心同，此理同也。西方有圣人焉，此心同，此理同也?！?/p>

歷史學(xué)家當(dāng)然未必個個是明哲圣賢，但歷史記下了這句話，因此：

“歷史會拯救我們，因為它是我們過去存在，現(xiàn)在存在，未來也依然存在的唯一證據(jù)——只要歷史還記得我們?！?/p>

作者/李夏恩

編輯/何也

校對/薛京寧、趙琳