今天起推薦一本書(shū)《儒教與道教》，社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯由于本書(shū)的研究而被西方漢學(xué)界譽(yù)為中國(guó)學(xué)研究的“偉大的外行”。在本書(shū)中，韋伯對(duì)世界各主要文化的經(jīng)濟(jì)倫理原則進(jìn)行了研究，分析了中國(guó)社會(huì)的各個(gè)主要方面，并將它們與西歐及其他社會(huì)中的類似方面進(jìn)行比較，同時(shí)從“物質(zhì)”和“觀念”因素方面論述了中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生資本主義“理性”精神的原因。

可以說(shuō)，韋伯文本的復(fù)雜性使得這本書(shū)具有獨(dú)特的價(jià)值：針對(duì)內(nèi)容的復(fù)雜性，需要回到中國(guó)社會(huì)自身的脈絡(luò)當(dāng)中，廣泛深入地挖掘中國(guó)文化自身的發(fā)展機(jī)制；針對(duì)理論與方法的復(fù)雜性，需要回到整體的韋伯文本當(dāng)中，將其中國(guó)研究置于其整體理論發(fā)展、尤其是世界諸文明的比較歷史研究之中，以便理解其論證邏輯、尋找可能的突破之處；針對(duì)其間不同中國(guó)觀帶來(lái)的復(fù)雜性，則需要回到韋伯的閱讀史及其時(shí)代的觀念史，勾勒內(nèi)在的思想線索。

導(dǎo)論

這里所說(shuō)的“世界宗教”，用完全價(jià)值無(wú)涉的方式來(lái)理解，就是最能把為數(shù)極多的信徒吸引到自己周?chē)哪?種宗教的或受宗教制約的生活準(zhǔn)則系統(tǒng)：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯蘭教的倫理。此外，還要加上第6種需要一并研究的宗教，即猶太教，這既是由于它包含著理解最后提到的兩種世界宗教的重要?dú)v史前提，也是由于它對(duì)于發(fā)展近年來(lái)一再討論的西方近代經(jīng)濟(jì)倫理具有特殊歷史意義。說(shuō)到意義，其中一部分確定如此，而一部分則似是而非。其他宗教，只在對(duì)于歷史聯(lián)系不可缺少時(shí)才予以考慮。關(guān)于基督教，首先要涉及收在這個(gè)集子之首的從前發(fā)表過(guò)的兩篇論文，以后的研究要以這兩篇的知識(shí)為前提。

我希望，通過(guò)敘述本身能逐漸說(shuō)清楚，究竟什么是一種宗教的“經(jīng)濟(jì)倫理”。我們要研究的并非僅僅是作為一種(在某些情況下當(dāng)然也是十分重要的)認(rèn)識(shí)手段的神學(xué)大綱式的倫理理論，而是扎根于各種宗教的心理與實(shí)際聯(lián)系中的行動(dòng)的實(shí)際動(dòng)力。下面的敘述盡管十分簡(jiǎn)略，卻讓人認(rèn)識(shí)到：經(jīng)濟(jì)倫理往往是十分復(fù)雜的東西，受到多方面的限定；另外，我們也會(huì)看到，表面上相似的經(jīng)濟(jì)組織形式與一種極不相同的經(jīng)濟(jì)倫理結(jié)合起來(lái)，就會(huì)按照各自的特點(diǎn)產(chǎn)生出極不相同的歷史作用。經(jīng)濟(jì)倫理不是經(jīng)濟(jì)組織形式的簡(jiǎn)單的“因變量”，同樣，經(jīng)濟(jì)倫理也不是反過(guò)來(lái)從自己一方去塑造經(jīng)濟(jì)組織形式。

從來(lái)沒(méi)有一種經(jīng)濟(jì)倫理只取決于宗教。相對(duì)于一切由宗教的或者別的(就宗教而言的：)“內(nèi)在”因素所決定的人對(duì)世界的看法來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)倫理顯然有一種在最高程度上由經(jīng)濟(jì)地理的與歷史的現(xiàn)實(shí)決定的純屬固有規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)。誠(chéng)然，生活方式的宗教定規(guī)也是經(jīng)濟(jì)倫理的諸因子之一——請(qǐng)注意：僅僅是之一。但是，宗教的這種定規(guī)本身，在現(xiàn)有的地理、政治、社會(huì)和民族的界限內(nèi)自然又受到了經(jīng)濟(jì)與政治因素的深刻影響。要想詳盡具體地展示這些依附關(guān)系，無(wú)異于把船駛向無(wú)垠的大海。因此，本書(shū)的解釋僅僅是一種嘗試，目的在于一一剖析那些對(duì)有關(guān)的宗教的實(shí)際倫理影響最大并形成了這門(mén)宗教獨(dú)特的——這里指的是把它同其它宗教區(qū)別開(kāi)來(lái)，但同時(shí)對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理又十分重要的——性質(zhì)的社會(huì)階層生活方式的定向因素。毫無(wú)疑問(wèn)，這樣的社會(huì)階層不能總是同一個(gè)階層。在歷史的進(jìn)程中，那種所謂的權(quán)威階層也是可以變換的。任何個(gè)別階層的權(quán)威影響從來(lái)都無(wú)排他性。但是，對(duì)于每一種現(xiàn)存的宗教來(lái)說(shuō)，往往都能確定這樣一些階層：它們的生活方式至少曾經(jīng)特別有影響，并起過(guò)支配作用。我們先舉幾個(gè)這樣的例子。儒教是受過(guò)傳統(tǒng)經(jīng)典教育的世俗理性主義的食俸祿階層的等級(jí)倫理。不屬于這個(gè)教育階層的人都不算數(shù)。這個(gè)階層的宗教的(您要愿意，也可以說(shuō)是非宗教的)等級(jí)倫理的影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這個(gè)階層本身，它規(guī)定了中國(guó)人的生活方式。早期印度教則與此相反，是由一個(gè)受過(guò)傳統(tǒng)經(jīng)典教育的人的世襲種姓作為代表，這些人什么宮也不當(dāng)，以個(gè)人或團(tuán)體的禮儀牧師的身份來(lái)發(fā)揮作用，并且作為等級(jí)劃分的堅(jiān)定的定向中心點(diǎn)而塑造社會(huì)秩序。只有受過(guò)吠陀教育的婆羅門(mén)被視為完美的宗教等級(jí)傳統(tǒng)的體現(xiàn)者。后來(lái)才出現(xiàn)了一個(gè)與之抗衡的非婆羅門(mén)苦行僧階層，再往后，到了印度中世紀(jì)，印度教中出現(xiàn)了平民秘傳教徒下層對(duì)救世主的熱誠(chéng)而神圣的信仰?！鸾痰男麄髡呤请x鄉(xiāng)背井、沉思冥想、看破紅塵的托缽和尚。從完整的意義上說(shuō)，只有他們才是佛門(mén)弟子，別的一切人都是宗教價(jià)值不高的俗人：是客體而非信仰的主體?！了固m教最初是征服世界的武夫們的宗教，一個(gè)由有紀(jì)律的、為信仰而戰(zhàn)的斗士組成的騎士團(tuán)的宗教，它不像十字軍時(shí)代模仿基督教那樣禁欲。在伊斯蘭教的中世紀(jì)，沉思冥想的蘇非派以及由此發(fā)展而來(lái)的小市民階級(jí)的修道團(tuán)體，效仿基督教修士們，不過(guò)較之有了遠(yuǎn)為廣泛的發(fā)展，在縱欲的平民手藝人的領(lǐng)導(dǎo)下，扮演了至少也能同武夫們較量的角色?！q太教從流亡時(shí)期就是一種市民的“賤民”的宗教，——以后，我們會(huì)認(rèn)識(shí)這種表達(dá)在那個(gè)時(shí)代的精確含義的——，到了中世紀(jì)，落入了這個(gè)民族特有的受過(guò)文學(xué)和宗教儀式訓(xùn)練的知識(shí)分子階層的領(lǐng)導(dǎo)下，這個(gè)階層代表著一個(gè)日益貧民化的理性主義的小市民知識(shí)界?！詈?，基督教作為滿師的流動(dòng)工匠們的教義開(kāi)始了它的發(fā)展進(jìn)程。它在自己的外部和內(nèi)部發(fā)展的所有時(shí)期中一直是城市特有的宗教，主要是市民的宗教，在古代是這樣，在中世紀(jì)和清教中也是這樣。與其它一切城市都不同的西方城市和僅僅在世界上這個(gè)地方出現(xiàn)的市民階級(jí)是基督教的主要舞臺(tái)，對(duì)于古代圣靈的教團(tuán)信仰，對(duì)于中世紀(jì)晚期的托缽修會(huì)和宗教改革時(shí)期的諸教派，直至虔信派和衛(wèi)理公會(huì)都是這樣。

下面要講的命題絕不是主張：一種宗教信仰的特性是生動(dòng)地體現(xiàn)這種特性的那個(gè)階層的社會(huì)狀況的簡(jiǎn)單因變量，是其意識(shí)形態(tài)以及物質(zhì)的或觀念的利益狀況的反映。相反，幾乎沒(méi)有什么能比這樣的解釋更徹底地誤解我們討論的立場(chǎng)了。不管由經(jīng)濟(jì)和政治規(guī)定的對(duì)具體的宗教倫理的社會(huì)影響多么深刻，——這種倫理的特征最初還是來(lái)自宗教的本源，主要來(lái)自它自己宣布和預(yù)言的內(nèi)容。到了下一代人，這些內(nèi)容常常被徹底重新解釋一番，因?yàn)橐m合全體信徒的需要，又往往主要是宗教需要，然后，別的利益領(lǐng)域才能發(fā)揮作用，當(dāng)然，這些作用往往相當(dāng)有力，有時(shí)甚至還是起決定性作用的。我們確信，雖然社會(huì)支配階層的變化對(duì)于各種宗教往往都有深刻的意義，但是，另一方面，一種宗教一旦定了型，也總會(huì)對(duì)截然不同的階層的生活方式產(chǎn)生相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響。

人們?cè)噲D這樣解釋宗教倫理同各種利益狀況之間的關(guān)系，結(jié)果，前者似乎成了后者的一種因變量。這種解釋不僅是所謂的歷史唯物主義的(這里不做討論)，而且是純粹心理學(xué)的。

宗教倫理的一種十分普遍的、有幾分抽象的階級(jí)限制可能是由“憤世”理論派生出來(lái)的，這種理論從弗·尼采那光輝奪目的論文問(wèn)世后即名聲大噪，從那時(shí)起，心理學(xué)家們也開(kāi)始刻意研究它了。如果說(shuō)，對(duì)憐憫與博愛(ài)的倫理神化是被虧待的人——無(wú)論是先天不足的，還是后天不濟(jì)的人——的一次倫理的“奴隸起義”，也就是說(shuō)，義務(wù)倫理是被詛咒去干活、掙錢(qián)的賤民反對(duì)無(wú)拘無(wú)束地生活的統(tǒng)治階層的--種由于軟弱無(wú)力而被壓抑的報(bào)復(fù)感情的產(chǎn)物，那么，這顯然給宗教倫理類型學(xué)中最重要的問(wèn)題作出了最簡(jiǎn)單的解答?？墒?，對(duì)憤世本身的心理學(xué)意義的發(fā)現(xiàn)十分幸運(yùn)，成果十分豐碩，那末在評(píng)價(jià)憤世的社會(huì)效果時(shí)也就要求十分謹(jǐn)慎。

關(guān)于決定生活方式本身的形形色色的倫理“理性化”的動(dòng)機(jī)，以后還要反復(fù)講。在多數(shù)情形下，生活方式與憤世毫無(wú)關(guān)系。

宗教倫理中對(duì)苦難的評(píng)價(jià)無(wú)疑經(jīng)歷了某種典型的變遷。正確地講，這種變遷說(shuō)明尼采最先奉行的理論有某種正當(dāng)性。對(duì)待苦難的原始立場(chǎng)最初主要形象地表現(xiàn)為共同體在宗教慶?；顒?dòng)中如何對(duì)待那些受疾病或別的不幸事故造成的傷痛折磨的人。長(zhǎng)期痛苦和悲傷的人、慢性病人以及別的不幸的人，就其苦難的種類看，不是魔鬼附身，就是他侮辱過(guò)的某位神靈的憤怒壓著他。容忍他在他們中間，會(huì)給迷信共同體帶來(lái)禍害，無(wú)論如何，不準(zhǔn)他參加祭祀宴席和獻(xiàn)祭品。因?yàn)樗臉幼恿钌耢`不快，會(huì)激怒神靈。祭祀宴席是喜慶人的天地，——即使在耶路撒冷被圍困時(shí)也是這樣。

宗教把苦難當(dāng)作被神厭惡的征兆和隱秘的罪過(guò)，這就從心理學(xué)上迎合了一種極其普遍的需要。有福之人很少滿足于他有福這個(gè)事實(shí)，他還另有一種需要；還要這方面的權(quán)利。他愿意相信，這也是他“應(yīng)得的”，尤其是：與別人比較，他該有福。而且，他也愿意能讓他相信：福淺的人由于沒(méi)有相同的福份，同樣只能得到自己應(yīng)得的東西。福，也愿意“名正言順”。如果把“?！边@個(gè)一般性的表達(dá)理解為一切榮譽(yù)、權(quán)勢(shì)、占有、享受之類的財(cái)富，那么，這就是宗教要為一切統(tǒng)治者、占有者、勝利者、健康者，簡(jiǎn)言之：一切有福之人效勞的最普遍的公式，即幸福的神義論。這種神義論扎根于人的最強(qiáng)烈的(“法利賽人的”)需求中，因此很好理解，即使它的作用常常得不到足夠的重視。

反之，使這種立場(chǎng)幡然改變的路，對(duì)苦難進(jìn)行宗教神化的路，卻比較崎嶇?？嘈蘅酂?、既節(jié)制正常的營(yíng)養(yǎng)和睡眠，也禁絕房事，這種種形式喚起或保護(hù)了心醉神迷的、恍恍惚惚的歇斯底里的，一言以蔽之：一切非常狀態(tài)的“卡里斯馬”，這些狀態(tài)被奉為“神圣的”，所以，它們的出現(xiàn)形成了巫術(shù)禁欲的對(duì)象。這些都是由最初的經(jīng)驗(yàn)造成的。苦修苦煉的威望是一種觀念的后果，就是說(shuō)，一定形式的苦難和由苦難引起的反常狀態(tài)，是獲得超人的亦即巫術(shù)的力量之途。古老的戒律和為祭祀的純潔而節(jié)欲，都是相信鬼神的結(jié)果，都有同樣的作用。后來(lái)又出現(xiàn)了一種獨(dú)立的新事物，這就是“救贖”祭祀的發(fā)展，“救贖”祭祀對(duì)個(gè)人的苦難采取了原則的新立場(chǎng)。原始的共同體祭祀，特別是政治團(tuán)體的祭祀，無(wú)視任何個(gè)人利益。部族神、地域神、都市神、國(guó)家神只關(guān)心諸如晴雨、獵獲、克敵等涉及整體的利益。整體在共同體祭祀中求助于神、個(gè)人要消除自己遇到的災(zāi)禍，——主要是疾病----，不是求助于共同體祭祀，而是以個(gè)人的身份求助于巫師——年紀(jì)最大的個(gè)人“靈魂救助者”。術(shù)士們以鬼神的名義創(chuàng)造他們的奇跡，他們和鬼神的威望使他們無(wú)需顧忌地域和部族的屬性，這種方便在有利的條件下又導(dǎo)致了一種獨(dú)立于民族聯(lián)合體之外的“教區(qū)”的形成。某些——并非所有的——秘儀走上了這條道路。它們預(yù)言，要把作，為個(gè)人的一個(gè)人從疾患、貧窮，困頓和危險(xiǎn)中拯救出來(lái)。術(shù)士搖身一變，成了神秘論者：這一類的世襲王朝或者一種受過(guò)教育的人的組織出現(xiàn)了，該組織擁有按照某種規(guī)則規(guī)定的首領(lǐng)，他既可以自己充任某位超人的肉身，也可以僅僅充任他的神的代言人與執(zhí)行人：充任先知。于是，出現(xiàn)了同情個(gè)人苦難本身、救人脫離苦難的宗教團(tuán)體活動(dòng)。布道與預(yù)言自然都是為那些需要搭救的人做的。這些人及其利益成了使命性的“靈魂救助”工作的重點(diǎn)，這種工作也正是為此而產(chǎn)生的。指出緣何釀成了苦難：讓人懺悔“罪孽”——主要指觸犯禮儀規(guī)定的行為；告訴人通過(guò)何種行為可以消除苦難，現(xiàn)在成了術(shù)士與牧師們的典型業(yè)績(jī)。憑著這些，他們的物質(zhì)的與理念的關(guān)注實(shí)際上可以越來(lái)越多地為那些平民百姓的主旨服務(wù)。在這條道路上再邁出一步便意味著：由此產(chǎn)生一種在周而復(fù)始的典型的困頓壓力下對(duì)“救世主”的信仰。它以某種救世主神話，也就是某種(起碼是相對(duì)的)理性世界觀為前提，苦難于是又成了這種世界觀的最重要的對(duì)象。掌管植物榮枯和對(duì)季節(jié)有重要意義的星宿運(yùn)行的諸神成了關(guān)于苦難、死亡、復(fù)活之神傳說(shuō)的最好的代表，這位神保證身臨困境的人今生必能轉(zhuǎn)運(yùn)，來(lái)世馳蓬幸福?；蛘吣切┯⑿蹅髌嫜莼鴣?lái)的民間形象——如印度的黑天——經(jīng)過(guò)重視愛(ài)情傳奇和戰(zhàn)爭(zhēng)神話的一番塑造，變成了熱切的救世主崇拜對(duì)象。在遭受政治磨難的民族——例如古代猶太人——那里，救世主莫舒阿赫)的名字首先附在古代英雄傳奇中流傳下來(lái)的那些力捷狂瀾的救星(如基甸耶弗他的身上，并由此來(lái)規(guī)定“彌賽亞”的預(yù)言。在這個(gè)民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個(gè)民族共同體的苦難，而不是個(gè)別人的苦難，——由于極其特殊的條件，——變成了宗教救贖寄望的對(duì)象。救世主同時(shí)具有個(gè)人的和普遍的品格，準(zhǔn)備拯救個(gè)別人和一切求助于他的個(gè)別人，這是規(guī)律。救世主可能有各種造型。瑣羅亞斯德教有許多抽象的概念，在該教的后期形式中，一種純粹構(gòu)想的形象在救世經(jīng)濟(jì)中扮演了中介人兼救世主的角色。也有恰恰相反的情形，即某位通過(guò)奇跡和幻化的再現(xiàn)而被承認(rèn)下來(lái)的歷史人物升為救世主。對(duì)于實(shí)現(xiàn)極其不同的可能性起決定性作用的是純歷史的因素。

然而，從救贖希望中產(chǎn)生的卻總是一種苦難的神義論。

救贖宗教的預(yù)言首先依賴的不是論理這個(gè)前提，而是禮儀這個(gè)前提。例如，伊琉欣努秘儀的今世與來(lái)世的好處——就都依賴儀式的純潔性，依賴聽(tīng)伊琉欣努彌撒。但是，隨著法律具有越來(lái)越重要的意義，那些保護(hù)法律程序的專職神所扮演的角色也就越來(lái)越重要了，正是這種角色賦予了這些護(hù)法神維護(hù)傳統(tǒng)秩序的任務(wù)：揚(yáng)善懲惡。當(dāng)預(yù)言決定性地影響宗教發(fā)展時(shí)，“罪孽”不再僅僅指觸犯宗教秘儀，而是主要指不信先知及其戒律，所以總是充當(dāng)各種不幸的原因。您看，先知本人絕不總是被壓迫階級(jí)的后人或代表。我們將看到，相反的情形幾乎成了規(guī)律。再者，先知的教義內(nèi)容也絕不是主要產(chǎn)生于被壓迫階級(jí)的觀念圈內(nèi)。不過(guò)，需要救世主和先知的，通常并不是有福之人、有錢(qián)之人和統(tǒng)治者，而是受壓迫的人，至少也是有困苦之虞的人。因此，在絕大多數(shù)情形下，預(yù)言性地宣布的救世主的信仰主要在受益較少的社會(huì)階層中有著其恒久性的地盤(pán)，它們或是完全取代了這些階層中的巫術(shù)，或是做了理性的補(bǔ)充。當(dāng)先知或救世主本人的預(yù)言不能充分滿足社會(huì)上受益較少的人的需要時(shí)，往往就會(huì)從這些人中間產(chǎn)生一種處于官方教義之下的大眾次級(jí)救贖信仰，這種現(xiàn)象帶有很大的規(guī)律性。但是，正因?yàn)槿绱?，?chuàng)立理性的不幸神義論的任務(wù)通常也就落到救世主神話中已經(jīng)萌生出來(lái)的理性世界觀上了。不過(guò)，這種神義論又往往給苦難本身安上了一種它本來(lái)全然不知的正面價(jià)值，這種情形并不罕見(jiàn)。

由自我苦行自愿造成的苦難，隨著倫理的以及有獎(jiǎng)有懲的神德的發(fā)展，已經(jīng)改變了原來(lái)的含義。如果在原始祈禱形式中由于自我苦行——這是卡里斯馬狀態(tài)之源——巫術(shù)的鬼神強(qiáng)制升級(jí)了，那么，即使這種鬼神強(qiáng)制形式變成了請(qǐng)求神拯救，也依然留在祈禱苦修與禮拜齋戒規(guī)章中。此外，又出現(xiàn)了一種懺悔苦修，這種手段是通過(guò)悔罪平息諸神的憤怒，通過(guò)自罰來(lái)避免受罰。對(duì)死者的哀悼最初(在中國(guó)尤其明顯)是為了防止死者忌恨，后來(lái)，與喪事有關(guān)的許多齋戒輕易地轉(zhuǎn)到了同有關(guān)的諸神的關(guān)系上，使自我苦修，最后還有不情愿的清苦本身這一事實(shí)，都成了神更鐘意的事實(shí)，相比之下對(duì)人間財(cái)富的無(wú)拘無(wú)束的享受，使得享受者們更加難以接近先知或牧師們的影響。

隨著世界觀理性的增加，對(duì)在人們中間分配物質(zhì)財(cái)富的倫理“精神”的需要也越來(lái)越多。這樣一來(lái)，那些個(gè)別因素也許能大顯身手了。宗教——倫理的研究日益理性化，蒙昧的觀念被排除了，于是，神義論遇到了越來(lái)越大的困難。個(gè)人“毫無(wú)道理”的苦難太常見(jiàn)了。那些最成功的人，往往都不是最好的人，而是“壞蛋”，不僅用某種“奴隸道德”來(lái)衡量是這樣，而且用統(tǒng)治階層自己的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量也是這樣。個(gè)別人前世犯下的未加考慮的罪孽(輪回)，或者先人犯下的一直報(bào)應(yīng)到第3代和第4代的過(guò)失，或者——最根本的——一切被造物的墮落本身，都是對(duì)苦難和不平的說(shuō)明，希望個(gè)人將來(lái)在人間或者彼岸(天堂)更好地生活(轉(zhuǎn)世)，或者希望后代能這樣生活(寄希望于彌賽亞的國(guó)度)，都是調(diào)整信條的預(yù)言。關(guān)于神和世界的形而上的觀點(diǎn)招致了對(duì)神義論的無(wú)法消除的需要，同樣只能造出很少的——我們將要看到，總共只有3種——對(duì)命運(yùn)與功勞之間不一致的問(wèn)題做出理性上令人滿意的回答的思想體系：印度的因果報(bào)應(yīng)論、瑣羅亞斯德教的二元論和隱蔽神的預(yù)定論教令。不過(guò)，這些理性上最完美的解決方法，只有在十分特殊的情況下，才以純粹的形式出現(xiàn)。

對(duì)苦難與死亡的神義論的理性需求發(fā)揮了無(wú)比強(qiáng)大的作用。這種需求直接創(chuàng)造了諸如印度教、鎖羅亞斯德教、猶太教等宗教，在一定的意義上還塑造了保羅派及后期基督教的重要特征。直到1906年，在回答不信神的理由時(shí)，為數(shù)相當(dāng)多的無(wú)產(chǎn)者中只有少數(shù)人以近代自然科學(xué)的理論為依據(jù)，多數(shù)人則指出此岸世界秩序“不公正”，——似乎本質(zhì)上因?yàn)椋麄兿嘈攀澜鐑?nèi)部的革命調(diào)整。

憤世可以給苦難的神義論加上某種色彩。但是，調(diào)節(jié)不完備的此舉命運(yùn)的需要不僅不總是，而且按照常規(guī)甚至沒(méi)有把憤世的色彩當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)的基本特征。不義之人之所以能在塵世過(guò)好日子，是因?yàn)榈却氖堑鬲z，而等待誠(chéng)實(shí)的人的則是天堂，誠(chéng)實(shí)的人在塵世間偶爾也會(huì)犯罪，但畢竟也要自食其果，這種信仰無(wú)疑更接近報(bào)復(fù)欲。但是，經(jīng)過(guò)親自考察，您很快會(huì)相信，即使這種偶爾冒出來(lái)的想象方法也根本不總是由憤世所決定的，它畢竟總是社會(huì)上被壓迫階層的產(chǎn)物。我們將看到，“憤世”參與規(guī)定宗教信仰的基本特征的例子為數(shù)極少，其中只有一個(gè)明顯的例子。然而，作為社會(huì)上受惠較少的階層，其宗教規(guī)定的理性主義的諸種特點(diǎn)之一，憤世可以在任何領(lǐng)域中發(fā)揮作用，而且已發(fā)揮了作用，這樣說(shuō)才是對(duì)的。根據(jù)各種宗教預(yù)言的特點(diǎn)，這種作用大不相同，但幾乎都微不足道。如果想從這個(gè)源頭引出“禁欲”來(lái)，那就大錯(cuò)而特錯(cuò)了。在本來(lái)的救贖宗教中，無(wú)一例外，都有對(duì)財(cái)富與權(quán)勢(shì)的不信任，其原因主要在于救世主、先知和祭司們的經(jīng)驗(yàn)：塵世上受惠的、“飽食”的階層，求解脫——不管是什么樣的解脫——的要求一般很少，因此，從那些宗教的角度來(lái)看，這些階層的人都不怎么“虔誠(chéng)”。理性的宗教倫理恰恰在那些不受社會(huì)重視的階層的土壤中成長(zhǎng)起來(lái)，同樣先把根子深深地扎在這些階層的內(nèi)部環(huán)境之中。牢固地占有社會(huì)的榮譽(yù)與權(quán)勢(shì)的階層，喜歡在他們富有的特殊品質(zhì)方面，往往是血統(tǒng)方面，編制他們的等級(jí)傳說(shuō)：他們的(真正的或表面的)存在，是養(yǎng)活著他們的尊嚴(yán)感的東西。社會(huì)上受壓迫或地位上受岐視(或者：不受重視)的階層則與此相反，他們最容易從相信委托給他們的特殊“使命”中獲得尊嚴(yán)感；他們的本分或者他們的(功能的)成績(jī)確?；驑?gòu)成了他們應(yīng)有的價(jià)值，這種價(jià)值因此進(jìn)入了他們的來(lái)世，進(jìn)入了神向他們提出的“任務(wù)”中。這種事實(shí)本身說(shuō)明，倫理預(yù)言的精神力量之源最初在社會(huì)上受惠較少的人身上。不需要作為一種杠桿的憤世，對(duì)自身的物質(zhì)與精神調(diào)節(jié)的理性利益就足夠了。另外，先知與祭司們的宣傳，不管有意還是無(wú)意，也都曾經(jīng)為憤世的民眾效過(guò)力，這一點(diǎn)是不容置疑的，但決不是普遍適用的。主要是這種根本消極的力量，就我們所知，從來(lái)不是塑造各種救贖宗教特點(diǎn)的本質(zhì)上形而上的思想之源，一般說(shuō)來(lái)，一種宗教預(yù)言的方式并不是必不可少的，或者僅僅是支配性的，它不過(guò)是某種階級(jí)利益的傳聲簡(jiǎn)，這種階級(jí)利益可能是外部的，也可能是內(nèi)部的。我們將看到，不管在哪里，只要沒(méi)有用先知的預(yù)言把民眾卷進(jìn)具有倫理特點(diǎn)的宗教運(yùn)動(dòng)之中，他們就總是自覺(jué)自愿地受制于巫術(shù)的粗暴的原始力量。另外，那些大的宗教倫理系統(tǒng)的特點(diǎn)，與其說(shuō)是由統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層那赤裸裸的對(duì)立決定的，不如說(shuō)是由大大個(gè)人化了的社會(huì)條件決定的。

為了避免一再重復(fù)，這里打算對(duì)這些關(guān)系再做幾點(diǎn)注釋。經(jīng)驗(yàn)研究人員決不能把各種宗教預(yù)言和提供的彼此不同的福祉僅僅理解為“彼岸之物”，甚至在特殊情況下也不能這樣理解。根本不是任何宗教或任何世界宗教都認(rèn)為彼岸是特定的預(yù)言的天下。姑且撇開(kāi)這一點(diǎn)不談，除了基督教中僅僅在某些場(chǎng)合出現(xiàn)的例外和少數(shù)典型的禁欲教派，一切——古樸的與教化的、預(yù)言的與不預(yù)言的——宗教的福祉，首先都是純粹此岸的；健康長(zhǎng)壽、發(fā)財(cái)是中國(guó)、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭等宗教的預(yù)示，同樣也是腓尼基、埃及、巴比倫和古日耳曼宗教的預(yù)示，也是印度教和佛教給虔誠(chéng)的俗人的預(yù)示。只有宗教造詣很高的人：苦行僧、和尚、蘇非派、托缽僧才去追求某種——用那些最純的此岸財(cái)寶來(lái)衡量——塵世以外的福祉。即使這種塵世之外的福祉也決非僅僅是彼岸的。就是在這種福祉本身不言而喻時(shí)，也不是。從心理學(xué)的角度來(lái)看，眼前的、此岸的特征恰恰是與尋求解脫的人最有關(guān)的彼岸的東西。清教對(duì)得救的確信：確實(shí)感覺(jué)到不會(huì)失去神恩，是這種禁欲的信仰對(duì)福祉單純從心理上的把握。確信能夠進(jìn)入涅槃的佛教和尚的無(wú)宇宙論的愛(ài)感、印度教信徒的崇拜神(對(duì)神的熾烈的愛(ài))或麻木的狂奮、鞭笞派的狂熱和無(wú)憂無(wú)慮的托缽僧的縱情的狂奮、對(duì)神的狂熱與著迷、對(duì)圣母與救世主的熱愛(ài)、耶穌圣心崇拜、寂靜派的祈禱、虔敬教徒對(duì)襁褓中之耶穌及圣痕的愛(ài)撫、熱愛(ài)黑天的性欲與半性欲的狂歡、伐拉彼派信徒們精心設(shè)計(jì)的禮拜午餐、諾斯替教派的手淫迷信行為、神秘合一的以及萬(wàn)有一如的內(nèi)省毀滅的各種形式：所有這些狀態(tài)，毫無(wú)疑問(wèn)，都是為了它們本身按照感情價(jià)值直接供給信徒的東西而被追求的。從這個(gè)角度來(lái)看，它們完全產(chǎn)生于酒神節(jié)的或在肉身崇拜中造成的宗教陶醉、圖騰崇拜的食肉欲、人肉筵宴、古老的、宗教神圣化了的吸大麻、鴉片和尼古丁行為以及各種形式的巫術(shù)的陶醉行為。為了心理異常和由此決定的有關(guān)狀態(tài)的內(nèi)在價(jià)值的緣故，它們被認(rèn)為是特別神圣的。盡管那些理性化了的宗教除了直接把福祉?yè)?jù)為己有以外又給那些典型的宗教行為注進(jìn)了一種形而上的意義，使縱酒宴樂(lè)升華為“圣禮”，不過(guò)，對(duì)原始的狂蕩還是完全沒(méi)有進(jìn)行釋義。它到底只是神秘的泛靈論性質(zhì)的，而沒(méi)有像一切宗教理性主義那樣包括在一種萬(wàn)有的宇宙救世服務(wù)條例中，或者只有微弱的傾向。雖然如此，福祉對(duì)于信徒們來(lái)說(shuō)首先仍然特別具有現(xiàn)實(shí)性質(zhì)，就是說(shuō)：它的內(nèi)容主要是典型的宗教的(或巫術(shù)的)行動(dòng)、按照一定的方法進(jìn)行的苦行以及冥想所引起的那種狀態(tài)、那種感情表象本身。

這種狀態(tài)，從其精神看，也像其外表一樣，可以有一種曇花一現(xiàn)的氣度非凡的儀表。最初當(dāng)然都是這樣。只能通過(guò)宗教的非凡性來(lái)區(qū)分宗教的狀態(tài)和世俗的狀態(tài)。但是，一種通過(guò)宗教手段達(dá)到的特殊狀態(tài)也可以被當(dāng)作一種在其后果中保存下來(lái)的、控制著整個(gè)人及其命運(yùn)的“福態(tài)”來(lái)追求。升華了的宗教救世教義中有兩種最高的設(shè)想：“轉(zhuǎn)生”與“解脫”。“轉(zhuǎn)生”是古老的巫術(shù)的幸福。它的意思是，通過(guò)縱欲的行為或者通過(guò)有計(jì)劃的苦行獲得一種新的靈魂。人們?cè)跇O度狂奮中暫時(shí)獲得它，但是，它也可以被當(dāng)作持久的表象來(lái)追求，通過(guò)神秘的苦行手段來(lái)獲得。只有愿意作為英雄加入武士共同體，或者作為禮拜共同體的一員參加巫術(shù)的舞會(huì)或狂歡，或者愿意與諸神共進(jìn)祭餐的青年才會(huì)有新的靈魂。因此，私人與共同體生活的重要時(shí)期中的英雄苦行、術(shù)士苦行、少年神化以及圣禮轉(zhuǎn)生習(xí)俗都是很老的了。不過(guò)，除了使用的手段不同以外，主要是這些行為的目的不同，對(duì)“為了什么應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)生?”這個(gè)問(wèn)題的回答不同。

用不同的宗教(或巫術(shù))觀點(diǎn)來(lái)評(píng)價(jià)的從心理上影響宗教的現(xiàn)狀，可以在極其不同的觀點(diǎn)指導(dǎo)下建立起秩序來(lái)，不過(guò)，本文不打算進(jìn)行這種嘗試。這里要做的是，聯(lián)系上面講的，完全--般性地指出：階層是我們所說(shuō)的宗教信仰的最重要的體現(xiàn)者，由于階層的性質(zhì)不同，在宗教中被當(dāng)作最高目標(biāo)來(lái)追求的(此岸的)天堂和轉(zhuǎn)生狀況也只能各不相同。尚武的騎士階級(jí)、農(nóng)民、工商業(yè)者、受過(guò)文學(xué)訓(xùn)練的知識(shí)分子在這種追求中必然有不同的傾向，這種傾向本身雖然不能單方面地規(guī)定一種宗教的心理特征——這將得到證明——但卻對(duì)它有深遠(yuǎn)的影響。前兩個(gè)階層與后兩個(gè)階層之間突出的對(duì)立非常重要。因?yàn)樵诤髢蓚€(gè)階層中，知識(shí)分子始終是理性主義的體現(xiàn)者，工商業(yè)者(商人、手工業(yè)者)至少可能是理性主義的體現(xiàn)者。理性主義可以有極其不同的特征，在一種情況下偏重于理論，在另一種情況下又偏重于實(shí)踐，但是，這些特征一直都對(duì)宗教態(tài)度起著重要的作用。特別是知識(shí)分子階層的特點(diǎn)，在這方面的影響最大。為了在一定程度上給他們的全部?jī)?nèi)在的東西雅致地配上地地道道的陳舊的方法——還沒(méi)有一種宗教改革是從這里發(fā)祥的——他們除了別的感覺(jué)以外，也需要把某種宗教狀態(tài)的感覺(jué)作為一種經(jīng)歷來(lái)品味，不管我們的現(xiàn)代知識(shí)分子是否意識(shí)到了這一點(diǎn)，對(duì)于當(dāng)前的宗教發(fā)展都無(wú)關(guān)緊要，但是知識(shí)分子階層的特點(diǎn)過(guò)去對(duì)于各種宗教卻非常重要。他們那時(shí)的首要事業(yè)是把宗教的福祉提煉成“救贖”信仰。如果把從困頓、饑渴、疾病——?dú)w根結(jié)底——苦難與死亡中解放出來(lái)也算在內(nèi)的話，那么，“救贖”觀念的設(shè)想就很古老了。但是，只有在它成為一種系統(tǒng)地理性化了的世界觀的表達(dá)和立場(chǎng)時(shí)，才具備了特殊的意義。因?yàn)樵敢獠⒛軌虬凑兆约旱乃枷牒托睦?素質(zhì)表達(dá)的東西，同樣取決于這種世界觀和立場(chǎng)。利益(物質(zhì)的與理念的)，而不是理念，直接控制著人的行動(dòng)。但是，“理念”創(chuàng)造的“世界觀”常常以扳道工的身份規(guī)定著軌道，在這些軌道上，利益的動(dòng)力驅(qū)動(dòng)著行動(dòng)。世界觀決定著，人們想——?jiǎng)e忘了，還有能夠——從哪里解脫出來(lái)，又到哪里去；或是從政治與社會(huì)的被奴役地位解脫出來(lái)，到某個(gè)此岸的未來(lái)天國(guó)去；或者從宗教儀式的不潔造成的污點(diǎn)，或注進(jìn)身體內(nèi)的不潔中徹底解脫出來(lái)，得到一種靈魂美、肉體美或純精神存在的純潔性；或者從人類永無(wú)止境、毫無(wú)意義的激情與渴求的角逐解脫出來(lái)，達(dá)到神圣體驗(yàn)的寧?kù)o狀態(tài)；或者從兇殘與罪惡的奴役下解脫出來(lái)，得到天父懷中永恒的、無(wú)限的愛(ài)；或者從占星術(shù)士想出來(lái)的星宿位置支配下的奴役中解脫出來(lái)，獲得自由與分享隱藏的神性的尊嚴(yán)；或者從表現(xiàn)為苦難、困頓和死亡的暫時(shí)的框子和威脅人的地獄懲罰中解脫出來(lái)，得到人間或天堂的未來(lái)存在中的永恒的幸福；或者從帶著逝去時(shí)代行為的無(wú)情報(bào)應(yīng)的輪回循環(huán)中解脫出來(lái)，達(dá)到永恒的安寧；或者從無(wú)聊的煩惱與瑣事中解脫出來(lái)，達(dá)到無(wú)夢(mèng)之眠，還有許多可能性。在這些后面，一直隱藏著一種對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中被認(rèn)為特別“沒(méi)意思的”東西的立場(chǎng)，也就是這樣一種要求：世界結(jié)構(gòu)在其總體上是一種，或者可以、應(yīng)該成為一種隨便怎樣有意義的“宇宙”。這種要求是特殊的宗教理性主義的核心產(chǎn)物，完全是由知識(shí)分子階層提出的。這種形而上的需求的道路、結(jié)果及其作用范圍極不相同，但畢竟可以講一些一般性的。

世界觀與生活方式同時(shí)在理論、實(shí)踐、智力和目的性方面的徹底理性化的現(xiàn)代形式，取得了一般性的結(jié)果：宗教，這種特殊的理性化的方式，越是進(jìn)步——從世界觀的智力結(jié)構(gòu)的立場(chǎng)來(lái)看——它本身就越是被推向非理性。理由很多：其一是，前后一貫的理性主義的計(jì)算并不是一帆風(fēng)順地發(fā)展起來(lái)的，在音樂(lè)中，畢達(dá)哥拉斯的“小音程”就試圖抗拒徹底的音響物理傾向的理性化，因此，各民族、各時(shí)代自己偉大的音樂(lè)體系主要是通過(guò)方式方法來(lái)區(qū)分的，它們或者掩蓋、回避這種不會(huì)消逝的非理性，或者反過(guò)來(lái)為豐富這種音色服務(wù)。與此相比，理論世界觀的困難就更多了，而實(shí)際生活的理性化尤其難。即使在這里，那種理性地條理化的生活方式的幾個(gè)大類型，主要還是由它們得到的那些非理性的、干脆被現(xiàn)成地承認(rèn)下來(lái)的前提塑造出來(lái)的。這些前提是什么呢? 它們恰恰是在起碼可以說(shuō)非常大的程度上由某種特征歷史地、社會(huì)地規(guī)定下來(lái)的東西，在這里則是：在決定性的時(shí)刻作為有關(guān)生活方式的代表的那些階層的利益狀況，包括由社會(huì)決定的外部利益狀況和由心理決定的內(nèi)心利益狀況。

混入實(shí)際理性化中的非理性的特征是一個(gè)避風(fēng)港，唯理智論的那種占有超現(xiàn)實(shí)價(jià)值的、備受壓抑的需要越是認(rèn)為塵世已經(jīng)被這些價(jià)值剝奪了，它就越要退到那些非理性的特征中去。在原始世界觀中，一切都是具體的巫術(shù)。這種統(tǒng)一性后來(lái)表現(xiàn)出分裂的趨勢(shì)，一方面是理性地認(rèn)識(shí)并把握自然，另一方面則是種種神秘的經(jīng)歷，其不可名狀的內(nèi)容是除了無(wú)神機(jī)械論以外人世唯一有可能達(dá)到的彼岸：實(shí)際上是一種不可企及的神賜的個(gè)人福祉的冥世。如果不留余地地得出了這樣的結(jié)論，每個(gè)人就只能作為個(gè)別的人去尋找自己的幸福。在人們把世界觀的理性化當(dāng)作由自然規(guī)律控制的宇宙的理性化來(lái)進(jìn)行的一切地方，都出現(xiàn)了用進(jìn)步的唯理智論的理性主義來(lái)適應(yīng)各種形式的現(xiàn)象，當(dāng)然最突出地表現(xiàn)在那些特別強(qiáng)烈地由熱衷于真正用頭腦理解世界及其“精神”的正派知識(shí)分子規(guī)定的宗教和宗教倫理中，例如亞洲的、特別是印度的世界性宗教中。冥想：進(jìn)入蟄居的幸福深沉的靜穆清虛之中，對(duì)于一切宗教來(lái)說(shuō)，都成了人可以達(dá)到的最高和最終的福祉，一切別的宗教狀態(tài)的形式只是這方面的相對(duì)可貴的代用品。這對(duì)于宗教同包括經(jīng)濟(jì)在內(nèi)的生活的關(guān)系，有意義深遠(yuǎn)的效果。這些效果產(chǎn)生于這種冥想意義上的神秘經(jīng)歷和追求這種經(jīng)歷的心理前提。

對(duì)一種宗教的發(fā)展起著決定性作用的階層以往曾經(jīng)是有騎士風(fēng)度的戰(zhàn)斗英雄或者政治官員或者經(jīng)濟(jì)上會(huì)賺錢(qián)的階級(jí)；或者是這些階層站在實(shí)際生活中，進(jìn)行實(shí)際活動(dòng)；或者是最終由有組織的教權(quán)制來(lái)控制宗教，兩者天差地別。

從對(duì)崇拜與神話，或更高程度上的靈魂之助(也就是悔罪與勸罪)的使命性的研究中發(fā)展起來(lái)的教權(quán)制的理性主義，處處打算壟斷對(duì)宗教救世財(cái)富的保護(hù)，也就是賦予這些財(cái)富只有這種教權(quán)制才能賦予的、個(gè)別的人達(dá)不到的“圣禮恩”或慈善機(jī)構(gòu)的形式，并且進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)節(jié)。個(gè)別人或自由團(tuán)體通過(guò)內(nèi)省、縱欲的和禁欲的手段所做的個(gè)人救贖探索，由于其權(quán)力利益的立場(chǎng)，必然十分可疑，必須從宗教儀式上整頓并進(jìn)行教權(quán)制的監(jiān)督?！硪环矫?，任何政治官僚階級(jí)都懷疑作為從國(guó)家機(jī)器役使下解放出來(lái)的根本出路的個(gè)人救贖追求和自由結(jié)社，也懷疑那些競(jìng)爭(zhēng)的、道貌岸然的慈善機(jī)構(gòu)，尤其打心眼里看不起對(duì)彼岸功利精神目標(biāo)的不切實(shí)際的幸福的追求。宗教義務(wù)對(duì)于一切官吏來(lái)說(shuō)不過(guò)是職務(wù)的或社會(huì)的國(guó)民義務(wù)與等級(jí)義務(wù)：宗教信仰符合規(guī)定，因而具有官僚制決定的儀式主義的特征?！哂序T士風(fēng)度的武士階層也喜歡轉(zhuǎn)向此岸，不事“巫術(shù)”。不過(guò)，它也像一切英雄精神一樣，既不需要也無(wú)能力理性主義地正視現(xiàn)實(shí)：“命運(yùn)”的非理性。也許，一種不一定按照決定論想像出來(lái)的“厄運(yùn)”(荷馬史詩(shī)中的“命運(yùn)女神”)思想站在鬼神之后或之上，這些鬼神被想像成能給人間英雄以恩、仇、榮譽(yù)、戰(zhàn)利品或死亡的熱情而強(qiáng)悍的偉大英雄，——巫術(shù)是打擊處于自然力之上或之內(nèi)的鬼怪的強(qiáng)制性的魔法，或者說(shuō)是簡(jiǎn)單地?fù)Q取神的歡心。農(nóng)民特別受制于自然，依附原始力，他們的整個(gè)經(jīng)濟(jì)存在就是這樣。因此，巫術(shù)特別適合農(nóng)民。只有從其它階層或者被奇跡的力量批準(zhǔn)為巫師的先知們出發(fā)的強(qiáng)大的變革，才能把他們從深陷的宗教信仰的原始形式中拔出來(lái)。麻醉品或舞蹈造成的縱情歡樂(lè)和心醉神迷的著魔狀態(tài)，在騎士們眼中有失體統(tǒng)，因此與它們的等級(jí)感格格不入；在農(nóng)民那里卻取得了與知識(shí)分子的“神秘主義”同樣重要的地位?！詈?，西歐式的“市民階層”以及在別的地方相當(dāng)于這些階層的人；手工業(yè)者、商人、家庭工業(yè)企業(yè)主以及他們那種只有在近代西方才有的土生土長(zhǎng)的衍生物，都是——這對(duì)于我們至關(guān)重要——似乎都是有可能采取最曖昧的宗教立場(chǎng)的階層。中世紀(jì)城邦——教皇的基礎(chǔ)——中的羅馬教廷的圣禮慈善機(jī)構(gòu)、古代城邦和印度的秘傳圣禮恩 、近東地區(qū)縱欲內(nèi)省的蘇菲派和托缽僧信仰、道教的巫術(shù)、佛教的冥想和在亞洲秘法傳授者所做的靈魂指導(dǎo)下進(jìn)行的承恩儀式、從崇拜黑天到崇拜基督的全世界熱愛(ài)救世主和信仰救世主的一切形式、理性的法律儀式主義與猶太人除去了一切巫術(shù)的猶太教堂調(diào)誡、圣靈古典教派和禁欲的中世紀(jì)教派、清教徒和衛(wèi)理公會(huì)教徒的預(yù)定恩與倫理轉(zhuǎn)生以及一切個(gè)人救世探索的形式恰恰在這些階層中扎下的根子特別深，比其它任何階層都深。當(dāng)然，其它各階層的宗教信仰也無(wú)意于依附那種被認(rèn)為同它們特別親和的性質(zhì)。不過(guò)，在這方面，“市民階層”一眼看去似乎是由更多方面的因素決定的。盡管如此，同宗教信仰的各種類型的親和性還是從這個(gè)階層中冒了出來(lái)。生活方式的實(shí)際理性主義的趨勢(shì)對(duì)于他們是共同的，是由他們那種完全脫離了經(jīng)濟(jì)的自然限制的生活方式?jīng)Q定的。他們的全部存在建立在對(duì)自然與人的技術(shù)的和經(jīng)濟(jì)的計(jì)算與控制上——盡管帶有原始的方式。在他們身上，也有僵化在傳統(tǒng)主義中的沿襲生活技術(shù)的方式，——這種情形處處有，一直有。但是，恰恰在他們身上，一直存在著這樣的可能性，即使程度極不相同：同技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的理性主義趨勢(shì)相結(jié)合，復(fù)活倫理理性主義的生活監(jiān)督。他們并非在任何地方都能夠堅(jiān)持反對(duì)(往往是)巫術(shù)的一成不變的傳統(tǒng)。在通過(guò)預(yù)言為他們建立起宗教基礎(chǔ)的地方，這種基礎(chǔ)可以屬于兩種常說(shuō)的預(yù)言基本類型中的任何一種：“示范”預(yù)言，即做出通往幸福的生活、往往是內(nèi)省的和麻木或亢奮生活的榜樣的預(yù)言；“使命”預(yù)言，即以某位神靈的名義向人世提出要求的預(yù)言，這些要求必然是倫理性質(zhì)的，而且往往是積極禁欲性質(zhì)的。后一種要求積極入世行動(dòng)的預(yù)言，恰恰在這里找到了一塊特別有利的土壤，可以理解，市民階層越是在社會(huì)上起決定作用，越是從宗教與種姓的禁忌約束與分化中解脫出來(lái)，這塊土壤就越有利。積極的禁欲：不是被神占有或者討神歡心的內(nèi)省的奉獻(xiàn)，受那些有教養(yǎng)的知識(shí)分子階層影響的宗教把這種奉獻(xiàn)當(dāng)作最大的幸福，而是：帶有當(dāng)神的“工具”的感情的、神所愿意的行動(dòng)，在這里可以成為受偏愛(ài)的宗教儀態(tài)，與西方同樣出名的神秘主義以及縱欲的或麻木的心醉神迷狀態(tài)相比，這種儀態(tài)總是占有優(yōu)勢(shì)。這倒并不是說(shuō)它僅限于這些階層。在這里，絕對(duì)沒(méi)有這樣明確的社會(huì)決定性、轉(zhuǎn)向貴族與農(nóng)民的瑣羅亞斯德教的預(yù)言與轉(zhuǎn)向武士的伊斯蘭教的預(yù)言也都同古猶太教、古基督教的預(yù)言、布道一樣，具有這種積極的性質(zhì)。相反，佛教、道教、新畢達(dá)哥拉斯派諾斯替教和蘇非派的宣傳則沒(méi)有這種積極的性質(zhì)。不過(guò)，我們將會(huì)看到，使命預(yù)言的某些特殊的結(jié)論卻恰恰被移植到了“市民”土壤中。

使命預(yù)言使信徒們感到自己不是盛圣水的器皿，而是神的工具，所以同某種特定的神的設(shè)想有很深的親和性，這種神是超自然的、人格化的、有喜怒哀樂(lè)、寬容慈悲、有要求、有懲戒的造物神，與示范預(yù)言的那種非人格化的，因?yàn)閮H僅是冥想的現(xiàn)狀而可以理解的最高本質(zhì)正好相反——當(dāng)然不可能沒(méi)有例外，但這卻是規(guī)律。前一種觀念控制著伊朗、近東以及從這里延伸出去的東方的宗教信仰，后一種則控制著印度與中國(guó)的宗教信仰。

這些區(qū)別中絲毫沒(méi)有原始的東西。相反，可以看出，它們只是在非常相似的原始泛神論的鬼怪觀念與英雄主義的諸神觀念得到很大程度的凈化以后才出現(xiàn)的，當(dāng)然，也是在前面提到的與被當(dāng)作福祉推崇和追求的宗教狀態(tài)的大力協(xié)助下才出現(xiàn)的。對(duì)這種宗教狀態(tài)的闡釋，要視不同的情況而定：最被推崇的得救狀態(tài)究竟是冥想的神秘的經(jīng)歷，還是恣意委身于神的麻木的心醉神迷，還是夢(mèng)幻的靈感與“使命”? 今天流行的立場(chǎng)是：感情內(nèi)容是唯一原始的東西，思想僅僅是感情內(nèi)容的再合成。當(dāng)然，這種立場(chǎng)在很大程度上是有根據(jù)的。由此出發(fā)，人們似乎喜歡把這種因果關(guān)系，即心理聯(lián)系先于理性聯(lián)系，視為唯一決定性的因素，把一種東西僅僅視為對(duì)另一種東西的說(shuō)明。不過(guò)，根據(jù)事實(shí)，這似乎走得太遠(yuǎn)了。向超感覺(jué)的或意識(shí)之內(nèi)的神的觀念的發(fā)展也是由一系列純歷史的因素規(guī)定的，這一發(fā)展產(chǎn)生了廣泛的影響，對(duì)得救體驗(yàn)的形成方式有非常深遠(yuǎn)的影響。尤其是那位超感覺(jué)的神，這一點(diǎn)我們以后還要講，艾克哈特大師有時(shí)把“馬大”置于“ 瑪利亞”之上，這只不過(guò)是因?yàn)樗J(rèn)為，如果沒(méi)有西方的宇宙與上帝信仰的一切重要組成部分的完整的任務(wù)，神秘主義者本身關(guān)于神的泛神論體驗(yàn)就是不可行的。一種宗教的理性因素，它的“教義”，-——例如印度的羯磨說(shuō)、加爾文教的預(yù)定論信仰、路德教的用信仰辯護(hù)、天主教的圣事說(shuō)——，同樣有其固有的規(guī)律性，由天神觀與“世界觀”中產(chǎn)生的理性的宗教救世規(guī)程在某些情況下也為塑造實(shí)際的生活方式帶來(lái)了有深遠(yuǎn)意義的成果。

如果所追求的福祉的形式受到統(tǒng)治階層外在利益狀況及與之相適應(yīng)的生活方式的強(qiáng)烈影響，也就是受到社會(huì)分層本身的強(qiáng)烈影響，——這也正是我們?cè)谄駷橹沟恼f(shuō)明中提出的前提——，那么，整個(gè)生活方式的方向不論怎樣有計(jì)劃地理性化，也會(huì)反過(guò)來(lái)受到這種理性化所遵循的終極價(jià)值最深刻的規(guī)定。當(dāng)然，不總是這樣，更不是只能這樣。但是，只要倫理的理性化出現(xiàn)了，并且產(chǎn)生了影響，那么，這通常也就是宗教決定的評(píng)價(jià)和立場(chǎng)，并且往往至關(guān)重要。

對(duì)于外在的和內(nèi)在的利益狀況間相互聯(lián)系的方式來(lái)說(shuō)，有一點(diǎn)十分重要。迄今提到的由宗教預(yù)言的“最高的”福祉并非也是最普遍的福祉。進(jìn)入涅槃、與神性達(dá)到的冥想的一致、縱情或麻木的神迷心竅狀態(tài)，決不是任何人都能達(dá)到的。即使在被削弱了的形式中，即宗教的麻醉或夢(mèng)幻狀態(tài)可以成為全面的民間崇拜的對(duì)立面的形式中，上面講的種種狀態(tài)起碼也不是日常生活的組成部分。在全部宗教史之初，就有我們認(rèn)為十分重要的關(guān)于人們不同宗教資格的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，它在加爾文教徒對(duì)預(yù)定論的“神恩個(gè)別主義”那鮮明的理性主義理解中變成了教義。備受推崇的宗教性的幸?！涡紊乃_滿、巫師、苦行僧以及靈媒的心醉神迷的幻想能力——不是每個(gè)人都能達(dá)到的，具有這一類能力是一種“卡里斯馬”，雖然在某些人身上可以喚起這種卡里斯馬，但不是人人都有的。由此產(chǎn)生了各種強(qiáng)烈的宗教信仰的發(fā)展趨勢(shì)：根據(jù)卡里斯馬的資格差別進(jìn)行等級(jí)劃分。“英雄主義的”或“名家大師的”宗教信仰反對(duì)“民眾的”宗教信仰，——這里的“民眾”當(dāng)然決不能被理解為在世俗的等級(jí)制度中被置于社會(huì)較下層的人，而應(yīng)是在宗教方面“沒(méi)有音樂(lè)天賦的人”(“教育”)。巫師與圣舞師的同盟、印度沙彌的宗教地位、被明確地承認(rèn)為教區(qū)中特殊等級(jí)的古基督教的“苦行僧”、保羅派的尤其是諾斯替教的“靈媒”、虔敬派的“教會(huì)”、一切本來(lái)的“教派”——在社會(huì)學(xué)上叫作：只吸收有宗教資格的人的團(tuán)體——，最后還有全世界一切僧侶團(tuán)體，都是這種意義上的造詣極高的宗教信仰中社會(huì)地位的體現(xiàn)者。每一種名家大師的宗教信仰在其本身固有的發(fā)展過(guò)程中都受到某個(gè)“教會(huì)”，——按照慈善機(jī)構(gòu)的樣子靠官員組織起來(lái)的施恩團(tuán)體——的各種教權(quán)制之職權(quán)的徹底反對(duì)。因?yàn)榻虝?huì)作為慈善機(jī)構(gòu)的體現(xiàn)者，力圖組織起民眾宗教信仰并用自己那種從職位上壟斷和推薦的福祉來(lái)取代宗教名字大師宗教的以及等級(jí)的特有資格。教會(huì)，按其本質(zhì)，即其神職人員的利益狀況，在福祉公開(kāi)的意義上只能是“民主的”，就是說(shuō)，只能支持神恩普遍主義，支持一切納入其管理范圍內(nèi)的人的倫理充裕性。這個(gè)過(guò)程同政治領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的官僚制反對(duì)等級(jí)制貴族政體的政治特權(quán)的斗爭(zhēng)形成了社會(huì)學(xué)的對(duì)照。任何發(fā)達(dá)的政治官僚制也同教權(quán)制一樣是必要的，按照平均主義和它當(dāng)作權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)者反對(duì)的等級(jí)特權(quán)實(shí)行十分相似的“民主”。千奇百怪的妥協(xié)作為斗爭(zhēng)的成果出現(xiàn)了，這種斗爭(zhēng)不總是公開(kāi)的，經(jīng)常是潛在的，例如烏里瑪?shù)淖诮绦叛鐾欣徤淖诮绦叛龅亩窢?zhēng)，古基督教的主教同靈媒們、英雄主義的宗派主義者以及同禁欲卡里斯馬的教皇最高統(tǒng)治權(quán)的斗爭(zhēng)、路德教牧師公會(huì)與英格蘭圣公會(huì)反對(duì)禁欲的斗爭(zhēng)、俄國(guó)東正教反對(duì)其他教派的斗爭(zhēng)、儒教的官方祭祀反對(duì)佛教道教以及宗派主義的種種救世嘗試的斗爭(zhēng)。為了爭(zhēng)取民眾，把握民眾，大師們的宗教要求不得不向日常的信教可能性讓步——這樣做勢(shì)必要在最大程度上決定日常宗教影響的方式。如果讓民眾留在巫術(shù)的傳統(tǒng)中，——幾乎一切東方宗教都是這樣——，那么，這種影響要小得多，遠(yuǎn)不如去掉那些理念的要求，卻也為了民眾，或者正是僅僅為了民眾，去推行一種日常生活的倫理理性化。除了最后作為這種斗爭(zhēng)的產(chǎn)物出現(xiàn)的名家大師的宗教信仰與民眾的宗教信仰的關(guān)系之外，或者正因?yàn)槿绱?，具體的大師宗教信仰本身的性質(zhì)也對(duì)“民眾”的生活方式的發(fā)展并由此對(duì)有關(guān)宗教的經(jīng)濟(jì)倫理具有決定性的意義。因?yàn)?，不僅它是本來(lái)那種“示范”的實(shí)際宗教信仰，而且，根據(jù)它賦予宗教大師們的不同生活方式去徹底創(chuàng)造一種理性的日常倫理的可能性也極懸殊。

大師的宗教信仰同經(jīng)濟(jì)場(chǎng)所的日常事務(wù)的關(guān)系，由于這種宗教信仰所追求的福祉的性質(zhì)不同而極不相同。

如果大師們的宗教信仰中，福祉與救贖手段具有冥想的或縱情的心醉神迷的性質(zhì)，那么，從這里是找不到通往人間實(shí)際日常行動(dòng)的橋梁的。于是，不僅經(jīng)濟(jì)和人間一切行動(dòng)一樣成了宗教的劣等品，而且根本不能從被奉為最高幸福的儀態(tài)中直接得到發(fā)展經(jīng)濟(jì)的任何心理動(dòng)力。冥想的與心醉神迷的宗教信仰，骨子里倒是特別反經(jīng)濟(jì)的。神秘的、縱情的、心醉神迷的經(jīng)歷是十足的非常現(xiàn)象，與平常現(xiàn)象和一切理性的目的行動(dòng)背道而馳，正因?yàn)槿绱耍疟环顬椤吧袷ァ?。于是，在奉行這種路線的宗教中，“凡人”的生活方式與名家大師團(tuán)體的生活方式之間出現(xiàn)了鴻溝。宗教團(tuán)體內(nèi)部的宗教大師等級(jí)的統(tǒng)治于是很容易滑到人類崇拜的邪道上去：大師作為圣人直接受崇拜，或者他的賜福、他的神秘力量被凡人當(dāng)作促進(jìn)世俗得救與宗教得救的手段。就象農(nóng)民是地主生活的來(lái)源一樣，凡人最終不過(guò)是佛教與耆那教的比丘的貢奉來(lái)源，使他們能不從事往往要影響得救的個(gè)人的世俗的勞動(dòng)，完全獻(xiàn)身于普救。就是凡人本身的生活方式在這個(gè)過(guò)程中也有可能得到某種倫理的調(diào)節(jié)。因?yàn)榇髱熓欠踩爽F(xiàn)成的牧師：聽(tīng)取懺悔的神父和靈魂的神師，就是說(shuō)，有很大的影響。不過(guò)，他是按照自己的生活方式來(lái)影響沒(méi)有宗教修養(yǎng)的凡人的，或者根本沒(méi)有影響，或者只在禮節(jié)、儀式及冥想的細(xì)節(jié)上有點(diǎn)影響。因?yàn)槿耸郎系呐υ瓌t上對(duì)于宗教無(wú)足輕重，與追求宗教目標(biāo)正好背道而馳。純粹的“神秘主義者”的卡里斯馬僅僅為他自己服務(wù)，而不像真正的巫師那樣為他人服務(wù)。---可是，當(dāng)那些宗教資歷很深、造詣很高的人聯(lián)合成按照神的意志追求人世的生活方式的禁欲教派以后，情況就完全不同了。為使這點(diǎn)在本來(lái)的意義上得以實(shí)現(xiàn)，無(wú)疑有兩個(gè)前提：其一，最高的福祉不能是冥想性質(zhì)的，就是說(shuō)，不能是與人世對(duì)立的永恒的超自然的存在或者可以縱情地、麻木而心醉神迷地理解的神秘合一。因?yàn)檫@種東西總是在日常作用之外，在現(xiàn)實(shí)世界的彼岸，背離了現(xiàn)實(shí)世界；其二，宗教信仰必須盡量去掉求神保佑方法的巫術(shù)的和圣事的性質(zhì)。因?yàn)檫@些巫術(shù)和圣事總會(huì)貶低人世間行動(dòng)的價(jià)值，認(rèn)為它在宗教上最多只是相對(duì)重要并把救世決定寄托在非日常理性進(jìn)程的成就上。如果撇開(kāi)全世界到處都有的理性主義的小教派不談，那么，僅僅在西方禁欲的新教的重要教會(huì)與教派的形成中，就完全實(shí)現(xiàn)了兩件事：世界的脫魔和救世道路的改變，——從冥想地“逃避世界”變成了積極禁欲地“改造世界”。西方宗教信仰那種純粹由歷史決定的非常特殊的命運(yùn)參與了這兩件事。一方面是這種命運(yùn)的社會(huì)環(huán)境的影響，特別是：對(duì)它的發(fā)展起決定作用的階層。另一方面則是它的天性：超自然的上帝和歷史上第一次由古猶太教的預(yù)言和摩西五書(shū)①教義決定的救世方法與救世道路的特點(diǎn)。關(guān)于這些，有的在對(duì)以前的文章的分析中作了說(shuō)明，有的以后再講。如果宗教大師作為神的“工具”被派到人世來(lái)，學(xué)會(huì)了一切神秘的救世方法，并被要求：在人世的秩序中通過(guò)他的行動(dòng)的倫理質(zhì)量，而且僅僅通過(guò)這一點(diǎn)來(lái)證明，他是受命于神來(lái)救世的——宗際上就是：受命于他自己——，那么，“世界”本身在宗教上大概更加可能作為被造物，作為罪惡之淵而被拒斥、喪失價(jià)值，因此，它在心理上更加被肯定為人間“使命”中神所喜歡的作用的舞臺(tái)。這種世俗的禁欲雖然是出世的，因?yàn)樗床黄鸬匚慌c美色、好酒與美夢(mèng)、純世俗的權(quán)力與純世俗的英雄自用，譴責(zé)它們都是天國(guó)的對(duì)頭，但是，正因?yàn)槿绱?，它才不似冥想那樣逃避世界，而是想要按照神的戒條使世界在倫理上理性化。因此，在更深一層的意義上講，比起古希臘羅馬和世俗天主教的百折不撓的人的天真地“接受人世世界”來(lái)，這種世俗禁欲更加入世。那些宗教修養(yǎng)很高的人的仁慈與入選資格，正是在凡事中考驗(yàn)出來(lái)的。不過(guò)不是一般的凡人凡事，而是為神服務(wù)的、在方法上理性化了的平凡行動(dòng)。理性地上升為使命的平凡行動(dòng)成了救贖的保證，宗教大師們的教派在西方形成了生活方式(包括經(jīng)濟(jì)行動(dòng))在方法上理性化的酶，而不像亞洲那些冥想的或縱情的或麻木的神魂顛倒的人的團(tuán)體那樣，充當(dāng)渴望脫離人世間的活動(dòng)的無(wú)理智狀態(tài)的活塞。

在這兩極之間有著形形色色的過(guò)渡和組合。因?yàn)樽诮桃餐祟愐粯?，不是挖空心思編出?lái)的書(shū)。它們是歷史的產(chǎn)物，并非邏輯上或僅僅心理上無(wú)矛盾地構(gòu)成的產(chǎn)物。它們經(jīng)常忍受著往往同它們直接相悖的動(dòng)機(jī)，每一種宗教都一貫謀求擋別的宗教的路。“一貫”在這里是例外，而不是規(guī)律。救贖之路和福祉本身，通常在心理上并不明確。就連古基督教的修道士和貴格會(huì)教徒在尋神時(shí)也有十分強(qiáng)烈的冥想特征，——但是，他們的宗教信仰的總體內(nèi)容，特別是那位超自然的造物神和他們確信神恩的方式，一再為他們指出了行動(dòng)之路。另一方面，佛教僧侶也行動(dòng)，只不過(guò)他們的終極目的：追求解脫、逃避輪回之輪，把這種行動(dòng)從一貫的世俗的理性化過(guò)程中抽走了。西方中世紀(jì)的宗派主義者和別的教會(huì)團(tuán)體都是宗教滲入日常生活的體現(xiàn)者，在更加全面發(fā)展的伊斯蘭教兄弟會(huì)中找到了自己的原本；雙方的典型階層都是小市民，特別是手工業(yè)者，不過(guò)雙方的宗教信仰卻截然不同。表面看來(lái)，作為教派的大量印度教的宗教團(tuán)體似乎同西方的一樣，——但是，福祉本身和傳播幸福的方式截然相反。因?yàn)槲覀冞€要分別考察那些最重要的大宗教，所以這里就不再舉例子了。從任何角度來(lái)看，這些宗教不能彼此相容，不能簡(jiǎn)單地共同納入一種多類型的鏈條中，在這些類型中，每一種對(duì)于另一種都意味著一個(gè)新“階段”。它們都是極其復(fù)雜的歷史的個(gè)體，它們合起來(lái)也只是那些可能由無(wú)數(shù)個(gè)別的值得考慮的因素在想象中形成的組合的一個(gè)很小的部分。

下面的解釋決不是系統(tǒng)的宗教類型學(xué)，當(dāng)然也不是純粹歷史的研究。下面的解釋僅在這個(gè)意義上是“類型學(xué)的”：它注意的是，從宗教倫理的歷史現(xiàn)實(shí)來(lái)看，對(duì)于同經(jīng)濟(jì)信念的巨大對(duì)立的聯(lián)系有典型的重要性的東西，忽視其它的東西。它從不主張?zhí)峁┧U釋的十分完整的宗教圖像，但必須把每一種宗教不同于其它宗教，同時(shí)對(duì)于我們的比較研究又十分重要的獨(dú)到之處弄個(gè)水落石出。在做解釋時(shí)，如果不考慮那些特別需要強(qiáng)調(diào)的重要的東西，那么，勢(shì)必會(huì)使它們比這里描繪的圖像柔和。然而，幾乎總是要加上別的東西，有時(shí)甚至比現(xiàn)在所能做到的更加有力地指出：現(xiàn)實(shí)中一切質(zhì)的不同，最終都可以被理解為各種因素混合關(guān)系的純粹量的區(qū)別。不過(guò)，如果總是強(qiáng)調(diào)這種不言而喻的東西，多們就太不上算了。

那些對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理很重要的宗教特征會(huì)引起我們對(duì)某種特定的東西的極大興趣，這就是：它們同經(jīng)濟(jì)理性主義的關(guān)系的特點(diǎn)，這種表達(dá)不夠清楚，應(yīng)當(dāng)是同那種從16和17世紀(jì)以來(lái)就開(kāi)始把西方作為一種那里土生土長(zhǎng)的資產(chǎn)階級(jí)生活方式的局部現(xiàn)象來(lái)把握的經(jīng)濟(jì)理性主義的關(guān)系的特點(diǎn)。因此事先要提醒一下：“理性主義”可以有判然不同的含義。視情況而定，可以指冥思苦索的系統(tǒng)論者靠世界觀設(shè)計(jì)出來(lái)的那種理性化；精益求精抽象的概念逐步從理論上把握現(xiàn)實(shí)；相反，也可以指另外一種理性化：通過(guò)精益求精地設(shè)計(jì)合適的手段，有計(jì)劃、有步驟地達(dá)到某種特定的實(shí)際目的。雖然兩者相輔相成，但畢竟迥然有別。即使在對(duì)真理的有頭腦的理解之內(nèi)，也分出了類似的類型：人們?cè)噲D把英國(guó)物理學(xué)與大陸物理學(xué)的區(qū)別歸因于這些類型。但是，我們所要研究的生活方式的理性化，卻可以接受極其不同的形式。從沒(méi)有任何形而上的東西和幾乎沒(méi)有一點(diǎn)宗教駐留的殘余這個(gè)意義上說(shuō)，儒教已經(jīng)走到了或許還可以叫作“宗教”倫理的東西的最外部的邊界上，儒教是如此理性，同時(shí)，在沒(méi)有和拋棄了一切非功利主義標(biāo)準(zhǔn)的意義上是如此清醒，以至于除了邊沁的倫理系統(tǒng)以外，還沒(méi)有一個(gè)倫理系統(tǒng)能與之相比。但是，它與邊沁的和一切實(shí)際理性主義的西方類型完全不同，盡管人們不停地將它與它們做著實(shí)的與虛的類比。相信某種有效的“法規(guī)”的“理性”，是文藝復(fù)興的最高藝術(shù)理想，反對(duì)傳統(tǒng)束縛、相信自然比例力量的理性主義也是文藝復(fù)興的生活觀，盡管帶有柏拉圖化的神秘主義。“理性”還有一層含義，就是“計(jì)劃性”，這樣的理性也是最堅(jiān)忍的禁欲、神秘的苦行和冥想的方法，例如瑜伽和后期佛教的輪藏術(shù)。這樣的形式方法的理性，加上區(qū)分規(guī)范地起作用的東西與經(jīng)驗(yàn)地給出的東西的理性，就是系統(tǒng)面明確地以堅(jiān)定的救世目的為方向的實(shí)際倫理的一切形式。下面，我們感興趣的是后一種理性化過(guò)程的形式。試圖先對(duì)它進(jìn)行決疑，是毫無(wú)意義的，因?yàn)檫@種描述本身就是想為此做出貢獻(xiàn)。

為了能做到這一點(diǎn)，描述本身必須大開(kāi)大合，必須是“非歷史的”，即對(duì)各種宗教倫理的一一描述都比其實(shí)際發(fā)展過(guò)程在系統(tǒng)性和本質(zhì)上都更加一致。各種宗教內(nèi)部存在的大量的對(duì)立、大量的多余發(fā)展和旁系發(fā)展，在這里只能忽略不談，而我們認(rèn)為重要的方面，則往往在比它們的實(shí)際情形更高的邏輯完美性和靜止性上得到闡釋。如果濫用這種簡(jiǎn)化，將會(huì)產(chǎn)生“錯(cuò)誤的”歷史結(jié)論。不過(guò)，至少?gòu)囊鈭D上說(shuō)，不是這么回事。被強(qiáng)調(diào)的往往是一門(mén)宗教的全貌中那些對(duì)于形成有別于其它的宗教的實(shí)際生活方式起決定作用的特征。

最后，在談?wù)}之前，還有幾段開(kāi)場(chǎng)白，用來(lái)說(shuō)明描述中頻繁出現(xiàn)的術(shù)語(yǔ)的特點(diǎn)。

宗教的結(jié)社與共同體在充分發(fā)展時(shí)屬于統(tǒng)治共同體型：它們是教權(quán)制的共同體，就是說(shuō)，它們的統(tǒng)治權(quán)力建立在對(duì)施舍或不施舍福祉的壟斷上面。一切統(tǒng)治權(quán)力，世俗的與宗教的，政治的與非政治的，都可以被視為從某些純粹型中演變出來(lái)或者接近這些純粹型的權(quán)力。這里所說(shuō)的純粹類型的內(nèi)容在于這樣一個(gè)問(wèn)題；統(tǒng)治本身需要什么樣的合法性基礎(chǔ)? 我們今天的共同體，特別是政治的，包括“合法”統(tǒng)治型在內(nèi)。就是說(shuō)，發(fā)號(hào)施令的合法性對(duì)于擁有發(fā)號(hào)施令權(quán)的人來(lái)說(shuō)，建立在理性地制訂、規(guī)定或強(qiáng)迫接受下來(lái)的法規(guī)上，反之，使這些法規(guī)合法化又要以理性地制定或解釋“憲法”為基礎(chǔ)。不是以某位個(gè)人權(quán)威的名義，而是以非個(gè)人的規(guī)范的名義發(fā)號(hào)施令，命令本身的頒發(fā)，也要服從規(guī)范，而不是隨心所欲、恩寵或特權(quán)。“官員”是指揮權(quán)的體現(xiàn)者，他從不把它當(dāng)成個(gè)人的權(quán)力來(lái)行使，而總是把它當(dāng)成“公共”的封地，這是某些人由制訂的法規(guī)規(guī)范地控制的特殊的共同生活的封地，這些人可以是特定的，也可以不是特定的，但總可以按照規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確定他們?！皺?quán)限”，一種客觀地劃定的可能的指揮對(duì)象的范圍，圈定了它的合法權(quán)力的范圍。官員可以在訴訟程序中向上級(jí)上訴 ，這種“上級(jí)”等級(jí)制與“市民”或團(tuán)體成員對(duì)立。在今天的教權(quán)制團(tuán)體——教會(huì)中，也是這樣。神父或牧師有他的劃定了的“權(quán)限”：這種權(quán)限是由法規(guī)確定的。這也適用于最高教會(huì)首腦：今天的“教皇不謬性”是一個(gè)權(quán)限概念，其內(nèi)在含義與從前(英諾森三世時(shí)代)不同，“官域”(在教皇不謬性中指在講壇上釋義)與“私域”也象在政治的(或別的)官員身上那樣徹底分開(kāi)了。在資本主義經(jīng)濟(jì)中，工人與生產(chǎn)手段“分開(kāi)”了，同樣，在政治的和等級(jí)制的團(tuán)體中，官員與(實(shí)物形式和貨幣形式的)行政手段也徹底分開(kāi)了，兩者極其相似

這一切雖然早在古代就有了許多萌芽，但只是在充分發(fā)展中才特別現(xiàn)代化了。過(guò)去還有別的合法統(tǒng)治的基礎(chǔ)，它們的殘余現(xiàn)在到處可見(jiàn)。我們想至少?gòu)男g(shù)語(yǔ)上對(duì)它們做個(gè)簡(jiǎn)明扼要的說(shuō)明。

1.在后面的討論中，“卡里斯馬”這個(gè)詞應(yīng)被理解為一個(gè)人的一種非凡的品質(zhì)(不管是真的、所謂的還是想象的，都一樣)?！翱ɡ锼柜R權(quán)威”則應(yīng)被理解為對(duì)人的一種統(tǒng)治(不管是偏重外部的還是偏重內(nèi)部的)，被統(tǒng)治者憑著對(duì)這位特定的個(gè)人的這種品質(zhì)的信任而服從這種統(tǒng)治。神秘的巫師、先知、劫獵頭領(lǐng)、戰(zhàn)爭(zhēng)酋長(zhǎng)、所謂的“專制”暴君，或許還有個(gè)人黨魁，這些人對(duì)他們的信徒、追隨者、被征服的軍隊(duì)、政黨等進(jìn)行的統(tǒng)治就是這樣的統(tǒng)治類型。他們的統(tǒng)治的合法性建立在對(duì)非凡的、超越常人品質(zhì)因而受到推崇的東西(最初作為超自然的東西被推崇)的信仰與獻(xiàn)身上面，也就是建立在神秘信仰、啟示信仰和英雄信仰上，這些信仰之源是由奇跡、勝利和其它成就，由被統(tǒng)治者的康樂(lè)考驗(yàn)出來(lái)的卡里斯馬品質(zhì)。一旦未能經(jīng)受住考驗(yàn)，或者有卡里斯馬資格的人顯出被他的神秘力量或被他的神遺棄了，這種信仰就會(huì)連同所需要的權(quán)威一起消失，或有消失的危險(xiǎn)。運(yùn)用統(tǒng)治，并不遵照普遍的準(zhǔn)則，既不遵照傳統(tǒng)的準(zhǔn)則，也不遵照理性的準(zhǔn)則，而是——原則上——憑借具體的啟示與靈感，因此，統(tǒng)治是“非理性的”。在不受任何現(xiàn)存的東西約束這個(gè)意義上說(shuō)，統(tǒng)治是“革命的”：“書(shū)上寫(xiě)著----我卻要告訴你們……！”

2. 后面的“傳統(tǒng)主義”應(yīng)當(dāng)叫作：對(duì)作為不可更動(dòng)的行動(dòng)規(guī)范的日常習(xí)慣的精神適應(yīng)與信仰，因此，建立在這種基礎(chǔ)之上，即建立在對(duì)(真的或所謂的或想象的)一再發(fā)生過(guò)的事情的敬畏的基礎(chǔ)之上的統(tǒng)治關(guān)系應(yīng)當(dāng)叫作“傳統(tǒng)主義權(quán)威”。建立在傳統(tǒng)主義權(quán)威的基礎(chǔ)之上、其合法性仰仗傳統(tǒng)的那種統(tǒng)治的最重要的形式是家長(zhǎng)制：家父、丈夫、家長(zhǎng)、族長(zhǎng)對(duì)家、族同胞的統(tǒng)治；主人和舊奴隸主對(duì)農(nóng)奴、依附農(nóng)、解放奴隸的統(tǒng)治；主子對(duì)家仆、家臣的統(tǒng)治；君主對(duì)家臣、內(nèi)廷官吏、大臣、幕僚、封臣的統(tǒng)治；世襲領(lǐng)袖與君主(國(guó)父)對(duì)“臣民”的統(tǒng)治。家長(zhǎng)制的(和作為其變種的世襲制的)統(tǒng)治的特點(diǎn)是：它有一種堅(jiān)不可摧的規(guī)范系統(tǒng)，這些規(guī)范之所以堅(jiān)不可摧，是因?yàn)樗鼈儽灰暈樯袷サ臇|西，觸犯它們，會(huì)帶來(lái)巫術(shù)的或宗教的禍害。除此之外，它還有一塊主子可以隨意施其恩威的地盤(pán)，這種恩威只是根據(jù)“人的”關(guān)系，而不是根據(jù)“事的”關(guān)系來(lái)評(píng)價(jià)的，因而是“非理性的”。

3. 建立在對(duì)超凡的神圣性或價(jià)值的信仰之上的卡里斯馬統(tǒng)治與建立在對(duì)平凡的神圣性的信仰之上的傳統(tǒng)(家長(zhǎng)制)統(tǒng)治，早就私下里瓜分了一切統(tǒng)治關(guān)系的最重要的形式?！靶隆狈钪荒芡ㄟ^(guò)卡里斯馬體現(xiàn)者插進(jìn)按照傳統(tǒng)發(fā)揮作用的圈子內(nèi)，這就是先知的預(yù)言和卡里斯馬戰(zhàn)時(shí)君主的命令。啟示與劍，這兩種非凡的權(quán)力也是兩種典型的革新家。但是，一旦大功告成，它們也就淪為典型的凡物了。隨著先知或戰(zhàn)時(shí)君主的去世，產(chǎn)生了繼承人問(wèn)題。解決的辦法可以是選舉(最初不是“推選”，而是按照卡里斯馬挑選)，也可以是用圣禮把卡里斯馬實(shí)體化(通過(guò)授予圣職指定繼承人：教權(quán)制的或羅馬教皇式的“繼承”)，也可以是對(duì)家族的卡里斯馬資格的信仰(世襲卡里斯馬：世襲王位制與世襲等級(jí)制)：總是由此開(kāi)始了隨便什么形式的常規(guī)統(tǒng)治。君主或僧侶的統(tǒng)治不再憑個(gè)人的品質(zhì)，而是仰仗謀得的、繼承的品質(zhì)或憑借通過(guò)選舉得到的承認(rèn)。凡化，就是說(shuō)傳統(tǒng)化的過(guò)程開(kāi)始了。更重要的或許是：隨著統(tǒng)治組織的持續(xù)，卡里斯馬統(tǒng)治者依靠的人事部門(mén)也在凡化：他的門(mén)徒、信徒、追隨者凡化成了牧師、封臣，特別是：官吏。最初根本不懂經(jīng)濟(jì)全靠禮物、恩賜、戰(zhàn)利品養(yǎng)活，過(guò)著共產(chǎn)主義生活的卡里斯馬共同體，變成了一個(gè)靠土地收益、規(guī)費(fèi)、實(shí)現(xiàn)津貼，簡(jiǎn)言之：靠俸祿過(guò)活的階層，他們是主子的輔助人員，從封賞、授予和聘用中得到了他們的合法權(quán)力，以各種方式據(jù)為己有，一般說(shuō)來(lái)，這就叫做世襲化，它也可以借著主子強(qiáng)大的權(quán)力的崩潰從純粹的家長(zhǎng)制中發(fā)展起來(lái)。被授予職務(wù)的終身牧師或封臣憑著封賞通常都有一種固有的權(quán)力，他對(duì)行政管理手段的占有很象手工業(yè)者對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)手段的占有。他可以從他的規(guī)費(fèi)或其它收入中支付管理費(fèi)用，也可以只把向臣民征收的貢賦中的一部分上繳君主，其余的留歸己用，他可以在模棱兩可的情況下將職務(wù)傳給后人或轉(zhuǎn)讓轉(zhuǎn)賣(mài)給外人，就象處理他的其它財(cái)產(chǎn)一樣。如果發(fā)展是通過(guò)把這個(gè)階段的君主權(quán)力據(jù)為己有來(lái)實(shí)現(xiàn)的話，那么，就要討論等級(jí)制的世襲制了。

但是，在這個(gè)階段上，發(fā)展很少停止下來(lái)。我們隨處都能發(fā)現(xiàn)(政治的或教權(quán)制的)君主同根據(jù)地位據(jù)為己有的貴族權(quán)力的所有者或篡奪者之間的斗爭(zhēng)。他試圖剝奪他們，他們也試圖剝奪他。他有一個(gè)完全依附于他、受他的利益制約的官吏機(jī)構(gòu)，與此相聯(lián)系，他把行政手段牢牢地掌握在自己手中(政治君主與教權(quán)制君主——在西方，從英諾森三世到約翰二十二世——獨(dú)有的金融財(cái)政、世俗統(tǒng)治者供應(yīng)君主與官吏的特有的倉(cāng)庫(kù)和武庫(kù))，他越能成功地抓住這種官吏機(jī)構(gòu)和行政手段，斗爭(zhēng)就越有利于他而不利于日益被剝奪的等級(jí)制特權(quán)所有者。君主在剝奪等級(jí)制貴族權(quán)力的斗爭(zhēng)中依靠官吏階層的幫助，這個(gè)階層在歷史上有非常不同的性質(zhì)：神職人員(典型地在亞洲和中世紀(jì)早期的西方)、奴隸與當(dāng)事人(典型地在近東)、解放奴隸(在有限的程度上典型地對(duì)于第一古羅馬帝國(guó))、人文主義的文人(典型地在中國(guó))，最后還有法學(xué)家(典型地在近代西方，教會(huì)和政治團(tuán)體中都有)。不管在哪里，君權(quán)的勝利以及對(duì)分裂的貴族權(quán)力的剝奪至少意味著有可能進(jìn)行行政管理的理性化，也常常意味著這種理性化的出現(xiàn)。不過(guò)，我們會(huì)看到，這種理性化的程度和內(nèi)容在各地極不相同。尤其要加以區(qū)分的是下面兩種理性化：由世襲君主進(jìn)行的行政管理與司法的理性化，這位君主能在功利方面和社會(huì)倫理方面使臣民幸福，就像一位大家庭之長(zhǎng)對(duì)其家屬所做的那樣；由受過(guò)專門(mén)訓(xùn)練的法官實(shí)施的對(duì)所有“國(guó)家公民”有普遍約束力的法律規(guī)范統(tǒng)治的形式的理性化。不管這種區(qū)別多么易變(如在巴比倫、拜占庭、霍亨斯陶芬家族統(tǒng)治下的西西里、斯圖亞特家族統(tǒng)治下的英國(guó)、波旁家族統(tǒng)治下的法國(guó))，它畢竟存在著。近代西方“國(guó)家”和西方“教會(huì)”的誕生，基本上都是法學(xué)家的作品。至于他們從哪里得到了進(jìn)行這一工作的力量和思想內(nèi)涵以及技術(shù)手段，不是這里討論的課題。

隨著形式主義的法律理性主義的勝利，在西方，除了沿襲下來(lái)的統(tǒng)治類型之外，又出現(xiàn)了一種合法的統(tǒng)治類型。它雖然不是官僚制統(tǒng)治的唯一變種，但卻是其最純的變種。近代國(guó)家官員同地方官員的關(guān)系，近代天主教司鐸同助祭的關(guān)系、現(xiàn)代銀行與資本主義大企業(yè)中的官員同職員的關(guān)系都是這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的最重要的類型，這在前面已經(jīng)提到過(guò)。對(duì)于我們的術(shù)語(yǔ)至關(guān)重要的特征，只能是剛剛講的：不是憑著對(duì)有卡里斯馬秉賦的個(gè)人——先知與英雄的信仰和獻(xiàn)身而服從，也不是憑著神圣的傳統(tǒng)和對(duì)傳統(tǒng)秩序定下來(lái)的個(gè)人君主或許還有他那些通過(guò)特權(quán)和封賞的私權(quán)而得到承認(rèn)的被授予官職和拿官薪的人的忠誠(chéng)而服從，而是受普遍規(guī)定的客觀職責(zé)的非人格的制約，這種職責(zé)同與之一致的支配權(quán)力——權(quán)限一樣，是由理性地制定的規(guī)范(法律、決定、規(guī)章)嚴(yán)格規(guī)定的，在這里，統(tǒng)治的正當(dāng)性成了有目的地設(shè)想出來(lái)、用具體形式規(guī)定下來(lái)并公布出來(lái)的普遍的法規(guī)的合法性。

前面概述的類型的區(qū)別一直滲透到它們的社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)作用的所有具體方面。

也許能用一種系統(tǒng)的說(shuō)明來(lái)證實(shí)，這里選擇的區(qū)別與術(shù)語(yǔ)的方式在多大程度上是有目的的。這里只需強(qiáng)調(diào)：它們根本無(wú)意于成為唯一可能的方式，尤其是，根本不打算要求一切經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)治組織都必須完全符合這種類型。相反，大多數(shù)統(tǒng)治組織都是多種形式的聯(lián)合或處于過(guò)渡狀態(tài)。我們將不得不一再造出諸如“世襲科層官僚制”一類的詞兒來(lái)，表示有關(guān)現(xiàn)象的一部分屬于理性的統(tǒng)治形式，另一部分屬于傳統(tǒng)主義的——在這種情形下則是等級(jí)制的——統(tǒng)治形式。其中有些在歷史上廣泛流傳過(guò)的極其重要的形式，例如封建的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，其重要特征根本不能簡(jiǎn)單地歸入上面的3種不同形式中，而只能通過(guò)與其它概念組合(在這種情形下，就要與“等級(jí)”、“等級(jí)榮譽(yù)”組合)，才易于理解。還有的形式，例如民主政體中的干部(一方面是輪流擔(dān)任最高職務(wù)之類的形式，另一方面則是公民投票的統(tǒng)治)，或者士紳統(tǒng)治(傳統(tǒng)主義統(tǒng)治的一種特殊形式)的某些方式；一方面可以用卡里斯馬概念的獨(dú)特的變化，另一方面可以用別的變化被理解為“統(tǒng)治”原則，但是，它們本身恰恰是政治理性主義最重要的歷史催產(chǎn)素。這里推薦的術(shù)語(yǔ)并不想機(jī)械地歪曲無(wú)窮無(wú)盡的歷史多樣性，而只是想為了一定的目的創(chuàng)造有用的概念性的辨認(rèn)方向的標(biāo)記。

這同樣適用于最后一個(gè)術(shù)語(yǔ)區(qū)別。我們把等級(jí)地位理解為：第一，通過(guò)一定的人類群體的生活方式(往往是他們所受的教育)的種類區(qū)別所規(guī)定的正的或負(fù)的社會(huì)榮譽(yù)機(jī)會(huì)；第二，——以統(tǒng)治形式的理解術(shù)語(yǔ)為出發(fā)點(diǎn)——這種機(jī)會(huì)往往喜歡獨(dú)到地同為了從法律上保護(hù)有關(guān)的階層而對(duì)貴族特權(quán)或收入及盈利機(jī)會(huì)進(jìn)行的壟斷聯(lián)系起來(lái)。一個(gè)“等級(jí)”是在完成所有這些標(biāo)志的情況下(當(dāng)然也不總是這樣)的一種通過(guò)一定的生活方式、條約式的專門(mén)的榮譽(yù)概念以及法律上壟斷的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)(并非永遠(yuǎn)按照?qǐng)F(tuán)體形式組織起來(lái)，但總是以任何方式社會(huì)化了)的人類群體。群體間的交往(指“社會(huì)性”的來(lái)往)與通婚都是門(mén)當(dāng)戶對(duì)的典型標(biāo)志，沒(méi)有這些來(lái)往則表示地位差異。階級(jí)地位則與此不同，應(yīng)指：第一、最初由典型的、有重要經(jīng)濟(jì)意義的地位，即在從事所追求的工作中對(duì)方法或技巧的占有，決定的供給與盈利機(jī)會(huì)；第二、由此帶來(lái)的普遍的典型生活條件(例如服從某個(gè)資本所有者的車(chē)間紀(jì)律的必要性)。一種等級(jí)地位既可以是一種階級(jí)地位的原因，也可以是其結(jié)果，但兩者都不是必然的。階級(jí)地位本身首先可以由市場(chǎng)來(lái)決定(勞動(dòng)市場(chǎng)與物資市場(chǎng))——今天，這是當(dāng)代的特殊典型情形，但也未必絕對(duì)如此。在市場(chǎng)規(guī)模較小的情形下，幾乎沒(méi)有地主與小農(nóng)，各種剪息票者范疇(土地股票、人類債券、公債、有價(jià)證券等的持有者)的含義和標(biāo)準(zhǔn)都大不相同，“占有階級(jí)”與主要由市場(chǎng)決定的經(jīng)營(yíng)階級(jí)要分開(kāi)。今天的社會(huì)主要?jiǎng)澐譃殡A級(jí)，而且在很大程度上劃分為經(jīng)營(yíng)階級(jí)。但是，在受過(guò)教育的階層的典型地位特權(quán)中有一種令人感觸頗深的等級(jí)制的劃分因素(清楚不過(guò)地表現(xiàn)為有畢業(yè)文憑的人對(duì)經(jīng)濟(jì)的壟斷和在社會(huì)上的優(yōu)先權(quán))。過(guò)去，等級(jí)劃分的意義還要重要得多，特別是對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。因?yàn)樗环矫嫱ㄟ^(guò)消費(fèi)的限制與調(diào)節(jié)，通過(guò)地位的——從經(jīng)濟(jì)理性的立場(chǎng)看：理性的——壟斷，另一方面通過(guò)有關(guān)統(tǒng)治階層示范的等級(jí)制慣例的影響對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生作用。這些慣例可以具有儀式公式化的特征，下面我們首先要研究的亞洲的等級(jí)制劃分的情形在很大程度上就是這樣。

第1章 社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)-——A：城市、君侯與神

貨幣制度———城市與行會(huì)———同近東比較的君侯管理與神明觀———中央君主的卡里斯馬大祭司地位

貨幣制度

早在我們心目中史前時(shí)期的中國(guó)，就是一個(gè)擁有巨大城池的國(guó)家了，這同日本截然不同。只有城市才有被封為受祭禮的地方神。諸侯首先是城主。直到戰(zhàn)國(guó)的官方文書(shū)中，“國(guó)”仍被稱為“貴都”或“敝邑”。19世紀(jì)后葉的徹底征服苗族(1872年)也打上了強(qiáng)制城市化，即集體遷入城市的烙印，同公元3世紀(jì)以前古羅馬的作法如出一轍。后果是，中國(guó)行政的稅收政策明顯地?fù)p鄉(xiāng)益城。中國(guó)自古以來(lái)就有國(guó)內(nèi)貿(mào)易市場(chǎng)，這種貿(mào)易對(duì)于滿足廣大地區(qū)的需要是必不可少的。盡管如此，由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的特殊重要性，直到近代，貨幣經(jīng)濟(jì)也不如埃及托勒密王朝時(shí)期那樣發(fā)達(dá)。貨幣體系——當(dāng)然從某一方面只能看成是衰敗的產(chǎn)物——就是充足的證據(jù)，銅幣對(duì)銀錠——其成色的驗(yàn)證權(quán)掌握在行會(huì)手中——的匯率變換不定，此一時(shí)彼一時(shí)，此一地彼一地。

中國(guó)的貨幣制度在貌似現(xiàn)代的成分中保存著十分古樸的特征?！柏?cái)”字至今保留著“貝”的古老含義。據(jù)說(shuō)，直到1578年，云南(一個(gè)產(chǎn)礦??！)還用貝幣納貢?！皫拧弊种羞€有“鱉甲”的含義，“布帛”，即“絹幣”，周代就已經(jīng)存在了，絹在歷代都可以用來(lái)納稅。除此之外，珠、玉、錫也是貨幣功能的古老的體現(xiàn)者，篡位者王莽(自公元7年起)試圖——沒(méi)有成功——建立一種龜甲、貝同金、銀、銅一起充當(dāng)支付手段的貨幣等級(jí)。相反，帝國(guó)的理性主義的統(tǒng)一者秦始皇——據(jù)不可靠的資料——只允許制造“圓”形的銅幣與金幣(鎰與錢(qián))，禁止使用別的交換與支付手段，結(jié)果也沒(méi)有成功。銀似乎后來(lái)(公元前2世紀(jì)末武帝時(shí)期)才成為鑄幣用金屬，到了1035年才成為南方諸省的稅收，這無(wú)疑主要出自技術(shù)原因。金要從沙中淘，采銅在技術(shù)上相對(duì)容易些，銀則只能實(shí)打?qū)嵉亻_(kāi)礦得來(lái)。然而，中國(guó)人的采礦技術(shù)和鑄幣技術(shù)都停留在非常原始的階段。據(jù)說(shuō)公元前12世紀(jì)起，可能是公元前9世紀(jì)起，制造的硬幣——直到公元前200年才見(jiàn)諸文字——是澆鑄的，不是壓刻的。這些硬幣因此極易仿制，成色也很懸殊——一直到17世紀(jì)，成色差異還遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于各種歐洲硬幣(英格蘭金幣的成色差將近10%)。拜奧特稱過(guò)18枚面值相同的11世紀(jì)的銅幣，最輕的2.70克，最重的4.08克，6枚公元620年的銅幣，最輕的2.50克，最重的4.39克。僅由于這個(gè)原因，它們就不是唯一可用的流通尺度。黃金儲(chǔ)備由于韃靼人錢(qián)袋里的金子而驟增，不久又驟降。因此，金銀早就變得稀缺，盡管銀礦在相應(yīng)的技術(shù)條件下會(huì)很有開(kāi)采價(jià)值。銅一直是日常交易的通用貨幣。編年史作家，特別是漢代的編年史作家深知，西方的貴金屬流通量要大得多。年年有一大批靠實(shí)物貢品供應(yīng)的大型絲綢商隊(duì)把西方的黃金帶入國(guó)內(nèi)。(發(fā)現(xiàn)過(guò)羅馬鑄幣)這種貿(mào)易隨著羅馬帝國(guó)的滅亡已停止了，直到蒙古帝國(guó)時(shí)期才又得到轉(zhuǎn)機(jī)。

在墨西哥——秘魯銀礦開(kāi)工后的一個(gè)時(shí)期，銀的大部分產(chǎn)量作為絲綢、瓷器、茶葉的等價(jià)物流入中國(guó)，使西方國(guó)家的貿(mào)易有了好轉(zhuǎn)，白銀對(duì)黃金貶值(1368年(明太祖洪武元年)=4：1；1574年(明神宗萬(wàn)歷二年)=8:1;1635年(明毅宗崇禎八年)=10:1;1737年(清高宗乾隆二年)=20:1;1840年(清宣宗道光二十年)=18:1;1850年(清宣宗道光三十年)=14:1;1882年(清德宗光緒八年)=18：1〕并未阻止銅對(duì)銀的比價(jià)下跌，這種下跌是由于貨幣經(jīng)濟(jì)對(duì)銀的需要不斷增長(zhǎng)，而引發(fā)了銀的身價(jià)倍增所造成的。采礦是政權(quán)的經(jīng)濟(jì)特權(quán)，造幣也是這樣：早在《周禮》的相傳為9個(gè)機(jī)構(gòu)〔九府〕中，就有造幣局長(zhǎng)了。礦山一部分由皇家靠攤派徭役自營(yíng)，一部分由民間私辦，不過(guò)前提是產(chǎn)品由官家統(tǒng)購(gòu)；將銅送往京都造幣局-—-造幣局出售超出國(guó)家鑄幣需求量的剩余部分-——的高額運(yùn)費(fèi)大大提高了鑄幣的造價(jià)。成本自身已相當(dāng)可觀。公元8世紀(jì)時(shí)(據(jù)馬端臨的記載為公元752年)，共有99家現(xiàn)存的造幣場(chǎng)，據(jù)稱各場(chǎng)每年生產(chǎn)銅幣3，300緡(1緡合1，000錢(qián))。各場(chǎng)用工 30人,用料銅21,200斤(1斤合550克)、鉛3,700斤、錫500斤。每1，000錢(qián)的成本為750錢(qián)，即75%。還需加上壟斷性的造幣局奢求的造幣利潤(rùn)：通常是25%，僅此--點(diǎn)，就是以使打擊謀取暴利的盜鑄偽幣的斗爭(zhēng)無(wú)望了，盡管這種斗爭(zhēng)經(jīng)久不息地貫串于各個(gè)世紀(jì)。礦區(qū)還受到外敵入侵的威脅。為了滿足大量鑄幣的需要，政府常常從國(guó)外(日本)購(gòu)買(mǎi)造幣用銅，或者沒(méi)收私人儲(chǔ)備的銅?；适业慕?jīng)濟(jì)特權(quán)和直接經(jīng)營(yíng)有時(shí)擴(kuò)及全部金屬礦山。銀礦向有關(guān)的官員繳納礦山使用費(fèi)(在19世紀(jì)的廣東占 20——33.3%，加上鉛則達(dá)55%)，扣除上繳政府的總數(shù)后，落在他們手里的這筆進(jìn)項(xiàng)，構(gòu)成了他們?cè)诋?dāng)?shù)氐闹饕杖雭?lái)源。金礦(主要在云南省)也同其他各種礦山一樣，分成塊轉(zhuǎn)給礦山師傅(手藝人)進(jìn)行小本經(jīng)營(yíng)，按其產(chǎn)量繳納使用費(fèi)，最高達(dá)40%。直到17世紀(jì)仍有關(guān)于礦山開(kāi)采技術(shù)十分落后的記載，其原因---除了下面要講的地相占卜以外——-是后面要討論的中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)及思想結(jié)構(gòu)中固有的普通的傳統(tǒng)主義，它一再使各種嚴(yán)肅的幣制改革失敗。關(guān)于鑄幣貶值，我們從編年史中還獲悉到，古代(莊王與楚)曾強(qiáng)令把貶值貨幣用于流通，但也失敗了。從(漢)景帝那兒報(bào)告了首次金幣的貶值——打那以后就一再發(fā)生——，由金幣貶值而引起的商業(yè)的巨大混亂也說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。禍根卻顯然是造幣金屬儲(chǔ)量的波動(dòng)，抵御草原夷狄的北方所受的通貨波動(dòng)之苦，恰恰比早就靠金屬流通手段富起來(lái)的商業(yè)中心地南方大得多。每一次戰(zhàn)爭(zhēng)的財(cái)政需要都依賴暴力的鑄幣改革和將銅錢(qián)用于武器制造(如同我們?cè)诖髴?zhàn)中使用鎳幣一樣)。和平的締造意味著銅在國(guó)內(nèi)泛濫，因?yàn)椤皬?fù)員”士兵可以隨意利用軍事物資。任何政治動(dòng)亂都可能關(guān)閉礦山，據(jù)報(bào)道，鑄幣短缺與過(guò)剩都引起過(guò)驚人的——即使排除了可能的夸張也是非常大的——價(jià)格波動(dòng)。大量私人的，無(wú)疑受到官吏們默認(rèn)的偽幣工場(chǎng)一再出現(xiàn)，各種貪官污吏也總是不把國(guó)家壟斷放在眼里。國(guó)家實(shí)行貨幣壟斷的嘗試一次次地失敗，絕望中只好一再允許私人按照現(xiàn)成的鑄模造幣(最早在公元前175年漢文帝時(shí))，后果自然是貨幣制度亂得一塌糊涂。雖然在漢武帝進(jìn)行的第一次這樣的試驗(yàn)以后很快就成功地建立了硬幣壟斷，清除了私人造幣工場(chǎng)，并且通過(guò)改善造幣技術(shù)(鑲硬邊的錢(qián)幣)重新提高了國(guó)幣的信譽(yù)，但是，為了資助匈奴戰(zhàn)爭(zhēng)(這始終是歷代歷次貨幣混亂的原因)，不得已發(fā)行了信用貨幣(由白鹿布制成)，而且，銀幣容易偽造，這都使得這次試驗(yàn)最終失敗。元帝統(tǒng)治時(shí)(公元前40年前后)造幣金屬奇缺，——這大概是政治動(dòng)亂的一種后果，接著篡政的王莽推行了他那些枉費(fèi)心機(jī)的貨幣等級(jí)試驗(yàn)(28品鑄幣！)由政府制造金銀貨幣的事，——僅僅是暫時(shí)現(xiàn)象，——自此似乎再?zèng)]有提過(guò)。公元807年(唐憲宗元和二年)第一次發(fā)行了仿照銀行流通手段的國(guó)家流通手段，但是，僅僅在開(kāi)始時(shí)獲得了銀行方式的金屬儲(chǔ)備，以后就越來(lái)越難了，在蒙古人統(tǒng)治下，這種情況尤甚。紙幣的貶值同對(duì)硬幣貶值的記憶結(jié)合起來(lái)，從此牢牢地加固了鎊庫(kù)本位制(以“兩”為單位的儲(chǔ)備銀條是大宗貿(mào)易支付往來(lái)的基礎(chǔ))。銅價(jià)雖然低廉，但是銅本位制卻不僅意味著造幣成本驚人的昂貴，而且由于貨幣運(yùn)輸費(fèi)用高，對(duì)于貨幣經(jīng)濟(jì)的流通與發(fā)展都是一種十分不便的貨幣形式：1緡1，000枚串起來(lái)的銅錢(qián)最初折合1盎司白銀，后來(lái)只合?盎司白銀。由于工業(yè)和藝術(shù)用銅(佛像)，即使在太平盛世，可支配的銅量不穩(wěn)定也仍然十分重要，并且影響著物價(jià)和租稅負(fù)擔(dān)。幣值大跌大落及其對(duì)物價(jià)的影響，使一次又一次建立以純粹(或接近純粹)的貨幣稅為基礎(chǔ)的統(tǒng)一預(yù)算的努力都難逃失敗的規(guī)律，不得不重新退到實(shí)物稅的路上，其不言自明的結(jié)果是經(jīng)濟(jì)的僵化。

對(duì)于中央政府來(lái)說(shuō)，在同貨幣制度的關(guān)系上，除了要考慮直接的戰(zhàn)爭(zhēng)需要和其它財(cái)政動(dòng)機(jī)外，一定要牢牢把握住物價(jià)政策。通貨膨脹傾向——為了刺激銅錢(qián)生產(chǎn)而放松對(duì)造幣業(yè)的控制——由于采取了反對(duì)通貨膨脹后果的措施而起了變化：關(guān)閉了一部分造幣場(chǎng)。最重要的則是，貨幣本位政策參與決定了禁止和控制外貿(mào)：一則害怕自由進(jìn)口時(shí)貨幣外流，二則擔(dān)心自由出口商品時(shí)外幣泛濫。迫害佛教徒和道教徒固然主要是由宗教政策造成的，但也常常有單純鑄幣財(cái)政的原因：佛像、花瓶、寺院器具和裝飾品，總之，一切由于寺院藝術(shù)的刺激而動(dòng)造幣原料制造藝術(shù)品的作法，都不斷危及貨幣：大量熔化硬幣導(dǎo)致貨幣嚴(yán)重短缺、銅被屯積、物價(jià)下跌，結(jié)果出現(xiàn)了以物易物的經(jīng)濟(jì)。國(guó)庫(kù)系統(tǒng)地劫掠寺院、規(guī)定銅制品稅率、最后還試圖推行對(duì)青銅器和銅產(chǎn)品的國(guó)家壟斷，這種壟斷后來(lái)導(dǎo)致了對(duì)全部金屬商品生產(chǎn)的壟斷(目的在于控制私造偽幣)———兩種措施都不是長(zhǎng)期可行的。后面將要討論的時(shí)松時(shí)緊地強(qiáng)調(diào)防止土地積聚的禁令，總是使大量的銅落到執(zhí)行這種禁令的官員們的手里。除了高額貨幣占有稅以外，物價(jià)政策和國(guó)庫(kù)的動(dòng)機(jī)也在貨幣短缺時(shí)期造成了最大限度的貨幣集中。除了銅幣以外，鐵幣也作為鑄幣時(shí)興過(guò)一段的貨幣，但是，向鐵幣過(guò)渡的多次嘗試都未能使?fàn)顩r好轉(zhuǎn)。周世宗(10世紀(jì)時(shí))統(tǒng)治時(shí)代記載的官方呈文要求放棄鑄幣利潤(rùn)、解除對(duì)金屬使用的控制(以避免對(duì)金屬制品價(jià)格的壟斷，同時(shí)避免由此刺激工業(yè)用金屬)，但是未能實(shí)施。

紙幣政策出自類似的考慮。銀行債券最初顯然具有證券性質(zhì)：——通常是確保批發(fā)貿(mào)易不受鑄幣混亂的影響，——后來(lái)又具有了流通手段的性質(zhì)，主要用于區(qū)域間匯兌，因此刺激了偽造活動(dòng)。技術(shù)前提是公元2世紀(jì)以后引進(jìn)的造紙工業(yè)以及與此配套的木版印刷工藝，特別是凸版代替了凹版工藝。國(guó)庫(kù)最早在9世紀(jì)初開(kāi)始剝奪商人手中的匯兌——謀利機(jī)會(huì)。最初采取了償還基金(從1/4--1/3)的原則，后來(lái)又多次發(fā)行以國(guó)庫(kù)對(duì)銀行的壟斷為基礎(chǔ)的鈔票，不過(guò)，自然沒(méi)有堅(jiān)持到底。紙鈔最初用木版印刷，后來(lái)改為銅版。由于紙的質(zhì)量低劣，鈔票磨損很快，紙鈔至少變得模糊不清了，這是戰(zhàn)爭(zhēng)和鑄幣短缺造成的。紙鈔面額縮小到最小單位，不收磨損的不能辨認(rèn)的票子，征收作為替代品的新鈔票的印刷成本費(fèi)，金屬礦藏嚴(yán)重枯竭，由于兌換地遷到內(nèi)地而增加了兌換的困難，還有：最初紙幣的回收期相對(duì)較短，后來(lái)延長(zhǎng)了好幾倍(22——25年)，這樣做往往是為了對(duì)付面值不斷減少的新鈔票，最后還有一再——至少部分地——拒絕接受作為納稅手段的紙幣，凡此種種，都使紙幣的信譽(yù)一落千丈，盡管政府三令五申，在每一筆大宗支付中紙幣都要占一定比例，有時(shí)還完全禁止用金屬支付，但都無(wú)濟(jì)于事。另一方面，一再將紙幣支付手段全部撤出流通又導(dǎo)致了通貨緊縮，物價(jià)下降。也曾一再試圖有計(jì)劃地增加流通手段，但是很快都失敗了，這是因?yàn)椋瑥呢?cái)政的動(dòng)機(jī)看，這種做法有導(dǎo)致不可遏止的通貨膨脹的苗頭。在正常條件下，紙幣流通量同金屬貨幣流通量之間的比例，大體保持在18世紀(jì)英國(guó)的界限上(1：10或者更低一些)。戰(zhàn)爭(zhēng)、礦區(qū)陷于蠻夷之手以及在大規(guī)模聚斂財(cái)富和大興土木建造佛教廟宇時(shí)期——在非常小的范圍內(nèi)——的工業(yè)(確切地說(shuō)：工藝)用金屬，都導(dǎo)致了通貨膨脹，戰(zhàn)爭(zhēng)的伴生現(xiàn)象往往是匯兌破產(chǎn)。蒙古人(忽必烈可汗)進(jìn)行過(guò)分級(jí)發(fā)行金屬債券的試驗(yàn)眾所周知，這種作法曾被馬可·波羅大加贊賞。結(jié)果卻是紙幣大肆泛濫。1288年紙幣貶值80%。不過(guò)，隨著白銀大量涌入，銀又進(jìn)入了流通領(lǐng)域。于是，人們又試圖確定金、銀、銅的匯率(金對(duì)銀的匯率是10:1,實(shí)際是10.25:1,1兩銀=2,005錢(qián):就是說(shuō)銅貶值一半)。嚴(yán)禁私人持有金條和銀條：貴金屬只能充當(dāng)證券的預(yù)備金。對(duì)貴金屬業(yè)和銅業(yè)實(shí)行國(guó)有化，根本不再鑄造金屬貨幣。這實(shí)際上導(dǎo)致了單一的紙幣本位制，隨著王朝的覆滅：抵賴了債務(wù)。

明朝雖然又逐步開(kāi)始有秩序地鑄造硬幣(金銀比價(jià)應(yīng)為4：1，典型地說(shuō)明了貴金屬比價(jià)不穩(wěn)定)，目的卻是先〔在1375年(明太祖洪武八年)〕禁止用金銀充當(dāng)貨幣，然后〔1450年(明代宗景泰元年)〕禁止用銅充當(dāng)貨幣，因?yàn)榕c金屬貨幣并存的紙幣貶值了。單一的紙幣本位制有成為終極貨幣體系之勢(shì)。編年史最后一次提到紙幣是1489年(明孝宗弘治二年)，16世紀(jì)有過(guò)強(qiáng)制性地鑄造銅幣的試驗(yàn)，但馬上就失敗了。通過(guò)16世紀(jì)開(kāi)始的直接貿(mào)易，歐洲大量白銀涌入，才使情況好轉(zhuǎn)。16世紀(jì)末，批發(fā)業(yè)流行稱量銀本位制(銀錠本位制，實(shí)際上是鎊庫(kù)本位制)，又開(kāi)始鑄造銅幣，盡管銅對(duì)銀的比價(jià)變得對(duì)銅極為不利，但是，(各種)紙幣自1620年(明光宗泰昌元年)，明朝的禁令——滿清繼續(xù)堅(jiān)持了這一禁令——以來(lái)，一直受到全面壓制，貨幣的金屬儲(chǔ)備也一直緩慢地但都極有意義地增長(zhǎng)著，其表現(xiàn)是，國(guó)家結(jié)算結(jié)構(gòu)中貨幣經(jīng)濟(jì)的比重增加了。第2次太平天國(guó)暴動(dòng)時(shí)發(fā)行的國(guó)幣最后在兌取時(shí)貶值，甚至根本不能兌取。

條塊形狀的銀子的流通畢竟有很大的困難。銀子總得過(guò)稱，各省銀號(hào)可以合法地使用比港口城市大的稱來(lái)補(bǔ)償他們那較高的費(fèi)用。銀的純度需經(jīng)冶煉場(chǎng)檢驗(yàn)。由于用銀支付所占的比例越來(lái)越大，中央政府要求為每一塊銀子提供產(chǎn)地和檢驗(yàn)地的證明。鑄成鞋狀的銀子在每一個(gè)地方都有不同的品位。

顯而易見(jiàn)，這些狀況勢(shì)必導(dǎo)致鎊庫(kù)本位制。大商業(yè)域市中銀號(hào)行會(huì)的票據(jù)在各地均可兌現(xiàn)，它們著手在其它城市建立行會(huì)，強(qiáng)制用鎊庫(kù)本位支付各種商業(yè)債務(wù)。19世紀(jì)不乏啟用國(guó)家紙幣的建議〔1831年(清宣宗道光十一年)的上疏〕。論據(jù)全是舊的一套，例如17世紀(jì)初和中世紀(jì)的：工業(yè)用銅危及貨幣流通，因而危及物價(jià)政策，此外，鎊庫(kù)本位制還把對(duì)貨幣的支配權(quán)交給了商人。但是，這些建議并未被采用。官吏是最有權(quán)勢(shì)的既得利益者，他們的薪俸基本上可以用銀子支付。他們中間的廣大階層用商業(yè)反對(duì)北京政府干預(yù)貨幣本位的利益一致，因?yàn)樗麄兪杖氲亩喙讶Q于商業(yè)。無(wú)論如何，所有地方官吏一致反對(duì)強(qiáng)化財(cái)政權(quán)力，尤其反對(duì)強(qiáng)化中央政府的財(cái)政監(jiān)督，下面我們將看到這一點(diǎn)。

銅的購(gòu)買(mǎi)力雖然大幅度下降，但在近幾個(gè)世紀(jì)內(nèi)這種下降是潛移默化的，這種漸變過(guò)程是小資產(chǎn)階級(jí)和小農(nóng)群眾對(duì)改變現(xiàn)狀毫無(wú)興趣或興趣不大的部分原因。——這里姑且不考慮中國(guó)式的支付與信貸往來(lái)中銀行技術(shù)方面的細(xì)節(jié)，只注意：稱量計(jì)算單位，兩，有3種主要形式和幾種輔助形式，打著銀號(hào)印記的鑄成鞋狀的銀錠品位極不可靠。很久以來(lái)不再對(duì)銅幣進(jìn)行任何強(qiáng)制性的課稅。在內(nèi)地，銅本位是唯一有效的。反之銀儲(chǔ)備量的增長(zhǎng)速度，特別是1516年(明武宗正德十二年)以來(lái)，十分驚人。

我們現(xiàn)在面臨兩個(gè)獨(dú)特的事實(shí)：1. 貴重金屬占有量的猛增，在一定程度上促進(jìn)了貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，特別是在金融領(lǐng)域的發(fā)展，這是不容置疑的?！?，貴金屬占有量的增加并設(shè)有伴隨著傳統(tǒng)主義的解體，而是與傳統(tǒng)主義不容置疑地強(qiáng)化攜手并進(jìn)的，就所能看到的而言，資本主義現(xiàn)象沒(méi)有任何明顯的進(jìn)步；2. 人口的驚人增長(zhǎng)(以后再談其規(guī)模)既沒(méi)有刺激經(jīng)濟(jì)形式的發(fā)展，也沒(méi)有受到資本主義經(jīng)濟(jì)形式的刺激，不如說(shuō)(至少)與靜態(tài)經(jīng)濟(jì)形式相聯(lián)系。對(duì)此有說(shuō)明的必要。

城市與行會(huì)

在西方，古代和中世紀(jì)的城市，中世紀(jì)的羅馬教廷和正在形成的國(guó)家，都是財(cái)政理性化、貨幣經(jīng)濟(jì)以及政治性很強(qiáng)的資本主義的體現(xiàn)。但是，我們看到，中國(guó)的寺院卻令人望而生畏，被視為破壞金屬本位制的洪水猛獸。像佛羅倫薩那樣的創(chuàng)造了標(biāo)準(zhǔn)金屬貨幣并為國(guó)家的鑄幣政策指出道路的城市，在中國(guó)是沒(méi)有的。我們看到，不僅國(guó)家的貨幣政策失敗了，而且國(guó)家推行貨幣經(jīng)濟(jì)的嘗試也失敗了。

直到近代，寺祿和其他許多俸祿的典型配給方式是(還主要是)實(shí)物津貼，這是很特殊的。中國(guó)的城市雖然與西方城市有許多相似之處，但在最重要的幾點(diǎn)上都不同于西方。漢字中的“城”是“要塞”、“城堡”的意思。西方古代和中世紀(jì)的“城”也是這個(gè)意思。在中國(guó)，古代的城是諸侯的住地，直到近世，它仍然是帝王代表及其他高官要人的住地：它是這樣一個(gè)地方，在這里，如同在古希臘羅馬的城市里和奴隸制時(shí)期的莫斯科一樣，花銷的主要是息金，一部分地租，一部分官俸，還有別的政治性的收入。除此以外，中國(guó)的城市，同世界各地一樣，自然也是商業(yè)和手工業(yè)中心——只是手工業(yè)的排它性顯然不及西方中世紀(jì)。鄉(xiāng)村也有村祠保護(hù)下的市場(chǎng)權(quán)。不存在受?chē)?guó)家特權(quán)保障的城市市場(chǎng)壟斷權(quán)。

中國(guó)以及整個(gè)東方的城市組織與西方截然不同的是，沒(méi)有城市的政治特點(diǎn)。它不是所謂的古希臘“城邦”，沒(méi)有中世紀(jì)那樣的“城市法”。因?yàn)樗皇菗碛泄逃械恼翁貦?quán)的“共同體”，沒(méi)有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級(jí)意義上的市民階層。從來(lái)沒(méi)有過(guò)像熱那亞的“合作公社”或別的“巫術(shù)同盟”之類的軍事盟誓團(tuán)體，沒(méi)有為了自治時(shí)而同封建的城市統(tǒng)治者斗爭(zhēng)，時(shí)而又同他們結(jié)盟的依靠自己自治的市區(qū)防御力量的勢(shì)力，如執(zhí)政官、市議會(huì)、商團(tuán)式的政治行會(huì)與同業(yè)的工會(huì)聯(lián)合會(huì)。城里人反抗官吏的起義時(shí)常發(fā)生，逼得他們逃入城堡。不過(guò)，起義的目的總是撤換某個(gè)具體的官兒，或者取消某項(xiàng)具體的規(guī)定，尤其是某項(xiàng)新的課稅，從來(lái)不是爭(zhēng)取一種哪怕是相對(duì)的、明文規(guī)定的、政治性的城市自由。很難按照西方的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)這種自由，因?yàn)閺奈磾[脫過(guò)宗族的羈絆。遷到城里的居民(特別是有錢(qián)人)仍然保持著同祖藉的關(guān)系，那里有他那個(gè)宗族的祖田和祖祠，就是說(shuō)，還保持著同他出生的村子的一切禮儀性的和個(gè)人的關(guān)系。這有點(diǎn)像俄國(guó)農(nóng)民等級(jí)的成員，既使這位農(nóng)民成了工廠工人、幫工、商人、制造商、文學(xué)家，在城里找到了固定的工作場(chǎng)所，仍然在城外他的米爾里保留著永駐權(quán)(包括在俄國(guó)與此有關(guān)的權(quán)利和義務(wù))。阿提卡市民的家神克利斯提尼以后的市民協(xié)會(huì)以及薩克森人的“商神”在西方都是類似狀況的殘余。但是，在那里，城市是一種“社區(qū)”，在古希臘羅馬同時(shí)也是祭祠團(tuán)體，在中世紀(jì)是盟誓兄弟會(huì)。在中國(guó)卻只有雛形，沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)。中國(guó)的城市神僅僅是地方守護(hù)神，而不是社團(tuán)神，通常是一個(gè)被冊(cè)封了的城市官員。

根本沒(méi)有武裝起來(lái)的城里人的政治盟會(huì)，這是問(wèn)題的癥結(jié)。在中國(guó)，直到目前還有行會(huì)、漢莎、同業(yè)公會(huì)，有的地方還有“城市行會(huì)”，表面上類似英國(guó)的商業(yè)行會(huì)。我們將看到，朝廷宮員非常信賴形形色色的城市居民社團(tuán)，現(xiàn)實(shí)地看，這些社團(tuán)在非常大的程度上把握著城市經(jīng)濟(jì)生活的命脈，比朝廷的行政管理厲害得多，在許多方面也比西方的一般社團(tuán)更牢靠。從某種角度看，中國(guó)城市的狀況似乎讓人想起半是城鎮(zhèn)商號(hào)時(shí)代、半是都鐸王朝時(shí)代的英國(guó)城市的狀況。只是一眼看去就有非同尋常的區(qū)別：即使在那樣的時(shí)代，英國(guó)城市的特點(diǎn)也一直是有明文規(guī)定的“自由”。這種特點(diǎn)在中國(guó)則不存在。與西方截然不同，但又與印度的情況十分一致的是，作為皇帝城堡的城市所擁有的受到法律保障的“自治”遠(yuǎn)比農(nóng)村要少：城市形式上由“鄉(xiāng)區(qū)”組成，每鄉(xiāng)由一位專門(mén)的地保(長(zhǎng)者)管理，城市往往隸屬于若干低級(jí)的行政區(qū)(縣)，有時(shí)也隸屬于若干擁有完全獨(dú)立的國(guó)家行政的高級(jí)行政管理區(qū)(府)——十分有利于歹徒。單從形式上講，城市就不可能訂立契約---無(wú)論是私法的還是政治的，也不可能包攬?jiān)V訟，而且根本不可能以法人的身份出現(xiàn)，農(nóng)村卻具備這種可能性，一一我們將看到是通過(guò)何種方式具備的。在印度(同全世界一樣)有時(shí)也出現(xiàn)某一個(gè)強(qiáng)大的貿(mào)易行會(huì)對(duì)城市的實(shí)際控制，但是，這種控制并不意味著對(duì)上述狀況的補(bǔ)充。

原因在于此地彼地城市的起源不同，古希臘羅馬的城邦——無(wú)論其基礎(chǔ)是何等強(qiáng)大的地主所有制——最初都是海上貿(mào)易城市；中國(guó)則基本上是一個(gè)內(nèi)陸國(guó)家。單就航海技術(shù)而言，中國(guó)帆船的實(shí)際航行距離有時(shí)也很長(zhǎng)，航海技術(shù)(羅盤(pán)與指南針)也很發(fā)達(dá)，但是，對(duì)于如此之大的內(nèi)陸版圖來(lái)說(shuō)，海上貿(mào)易的相對(duì)意義就微不足道了。此外，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)一直放棄自己的海軍力量——主動(dòng)貿(mào)易必不可缺的基礎(chǔ)——，最后，為了維護(hù)傳統(tǒng)，眾所周知，對(duì)外接觸只限于一個(gè)口岸(廣東)和少數(shù)(13家)特許的商號(hào)，這種結(jié)果并非偶然。每一張地圖和保存下來(lái)的報(bào)告都表明，“皇家運(yùn)河”本身的開(kāi)鑿也只是為了避免從海上將南方的稻米運(yùn)到北方，因?yàn)楹１I，主要還是臺(tái)風(fēng)，使海路不安全。直到近代的官方報(bào)告還指出，海路為國(guó)庫(kù)造成的損失足以抵償改建運(yùn)河的龐大開(kāi)支。另一方面，西方中世紀(jì)典型的內(nèi)陸城市，雖然同中國(guó)和近東的內(nèi)陸城市一樣，通常是王公貴族為了獲取貨幣租金和稅收而設(shè)立的，但是，歐洲城市很早就變成了擁有種種固定權(quán)利的高度特權(quán)化了的聯(lián)合體，這些權(quán)利被有計(jì)劃地?cái)U(kuò)大了，而且還能夠擴(kuò)大，因?yàn)楫?dāng)時(shí)封建的城市統(tǒng)治者沒(méi)有掌握城市管理的技術(shù)手段，而且城市是一個(gè)軍事聯(lián)合體，在騎兵到來(lái)時(shí)能夠成功地關(guān)上城門(mén)。與此相反，近東的大城市，如巴比倫，其全部存在都取決于官僚制與王室對(duì)運(yùn)河建設(shè)管理的恩典。中國(guó)的城市也是這樣，盡管中國(guó)的中央行政管理極弱。城市的繁榮并不取決于市民的經(jīng)濟(jì)與政治魄力，而是取決于朝廷的管理職能，尤其是對(duì)江河的管理。我們西方的官僚制度還很年輕，部分是從自治的城市國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)中學(xué)來(lái)的，中國(guó)皇帝的官僚制歷史悠久。城市在這里——基本上——是行政管理的理性產(chǎn)物，城市的形式本身就是最好的說(shuō)明。首先有柵欄或墻，然后弄來(lái)與被圍起來(lái)的場(chǎng)地相比不太充分的居民，常常是強(qiáng)制性的，而且隨著改朝換代，如同在埃及一樣，或者要遷都，或者改變首都的名字。最后的永久性的首都北京，只在極其有限的程度上是一個(gè)貿(mào)易與出口工業(yè)基地。

以后要談到的微乎其微的皇家行政管理的伴生物，正如已經(jīng)指出的，是：城里與鄉(xiāng)村的中國(guó)人實(shí)際上“自己管理自己”。在城里同在農(nóng)村一樣，除了宗族——本書(shū)將一再論及宗族的作用——之外，對(duì)于那種不屬于任何宗族、不屬于某個(gè)年代久遠(yuǎn)的強(qiáng)大宗族的人來(lái)說(shuō)，職業(yè)聯(lián)合體是支配其成員的全部存在的最高主宰。無(wú)論在任何地方(除了——另一種形式的——印度種始制)，個(gè)人對(duì)行會(huì)及同業(yè)公會(huì)(兩個(gè)概念在語(yǔ)義上并無(wú)區(qū)別)的依附都不及中國(guó)。除了少數(shù)從來(lái)沒(méi)有得到中央政府正式承認(rèn)的壟斷行會(huì)以外，中國(guó)的行會(huì)實(shí)際上私占了對(duì)其成員的審判權(quán)。一切對(duì)其成員有意義的事都處于它們的控制之下：度量衡、貨幣(銀錠加印)、護(hù)路、對(duì)成員的信貸監(jiān)督以及我們所說(shuō)的“支付條件卡特爾”規(guī)定供貨時(shí)限、存儲(chǔ)時(shí)限與付款時(shí)限以及保險(xiǎn)費(fèi)和利率；打擊買(mǎi)空賣(mài)空及其他非法交易、照章補(bǔ)貼轉(zhuǎn)帳債權(quán)人、調(diào)整貨幣的地方行情、特許某些貨物長(zhǎng)存儲(chǔ)；對(duì)于手工匠人主要是：調(diào)整并限制徒工數(shù)目；有時(shí)還要保守生產(chǎn)秘密。每一個(gè)行會(huì)都擁有幾百萬(wàn)資財(cái)，常常用于購(gòu)買(mǎi)公田，向會(huì)員征稅，收新入會(huì)人的入會(huì)費(fèi)和保證金(用于福利事業(yè))、贊助戲劇演出并料理窮哥們的喪事。

大多數(shù)職業(yè)團(tuán)體都面向每一個(gè)從事相應(yīng)工作的人(而且通常對(duì)于他來(lái)說(shuō)，入會(huì)也是本份)。但是，不僅有大量被認(rèn)為擁有世襲壟斷權(quán)或世襲絕技的古老的宗族與部族行業(yè)和殘余，而且還有由國(guó)家權(quán)力的財(cái)政政策或攘外政策造成的行會(huì)壟斷。在中世紀(jì)，中國(guó)的行政管理一再試圖分階段過(guò)渡到靠禮治來(lái)滿足需要。這就使得在民族之間進(jìn)行分工的流動(dòng)的宗族與部族工業(yè)，有可能通過(guò)強(qiáng)制性地由上面組織起來(lái)的以滿足政府需要為目的并同職業(yè)掛鉤的工業(yè)團(tuán)體這樣一個(gè)中間階段，過(guò)渡到某些行業(yè)可以自由招收徒工的固定的手工工場(chǎng)。這就決定了在相當(dāng)一部分行業(yè)中，仍舊保存著宗族與部族工業(yè)的特點(diǎn)。在漢代許多職業(yè)操作仍然是嚴(yán)格的家庭秘密，又例如福州漆制造工藝就在太平之亂中失傳了，因?yàn)檎莆崭Ｖ萜崦孛艿淖谧灞粶缃^了。一般說(shuō)來(lái)沒(méi)有對(duì)手工業(yè)的城市性壟斷。雖然被我們稱為“城市經(jīng)濟(jì)”的城鄉(xiāng)之間的地域分工形式發(fā)展起來(lái)了——如同在全世界一樣——而且也有了具體的城市經(jīng)濟(jì)政策措施，但是，系統(tǒng)的城市政策，即(西方)中世紀(jì)取得統(tǒng)治地位的同業(yè)公會(huì)——只有它們才真正想推行“城市經(jīng)濟(jì)政策”——所推行的城市政策，盡管出現(xiàn)了某些萌芽，卻從來(lái)沒(méi)有開(kāi)花結(jié)果。尤其是，公共權(quán)力雖然一再采取禮治，但是從來(lái)沒(méi)有創(chuàng)造出一種能與鼎盛的(西方)中世紀(jì)媲美的行會(huì)特權(quán)系統(tǒng)。正是由于沒(méi)有這種法律保證，才使中國(guó)的職業(yè)團(tuán)體走上了西方聞所未聞的冷酷的自助道路。這種自助也決定了，中國(guó)沒(méi)有一種互助式地調(diào)節(jié)自由工商業(yè)的受到公認(rèn)的、正規(guī)的、牢固可靠的法律基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)為西方所熟知并且促進(jìn)了中世紀(jì)手工業(yè)中的小資本主義的發(fā)展。中國(guó)之所以沒(méi)有這種基礎(chǔ)，原因在于城市和行會(huì)沒(méi)有自己的政治與軍事權(quán)力，這一事實(shí)可以從軍隊(duì)與行政部門(mén)中的官吏(和軍官)組織的早期發(fā)展中得到解釋。

同近東比較的君侯管理與神明觀

同埃及一樣在中國(guó)，作為一切理性經(jīng)濟(jì)前提的治水，對(duì)于從有確切歷史記載以來(lái)就存在的中央權(quán)力及其世襲官僚制的產(chǎn)生是至關(guān)重要的，一個(gè)明確的例證是孟子提到的一個(gè)建于公元前7世紀(jì)的封建諸侯的所謂同盟〔指公元前651年(齊桓公三十五年)的葵丘之會(huì)，發(fā)起人是建立了霸業(yè)的齊桓公?！睹献印じ孀酉隆诽岬竭^(guò)這個(gè)同盟及其“五禁”：“五霸桓公為盛?？鹬畷?huì)諸侯，束性載書(shū)而不歃血。初命曰：誅不孝，無(wú)易樹(shù)子，無(wú)以妾為妻；再命曰：尊賢育才，以彰有德；三命曰：敬老慈幼，無(wú)志賓旅；四命曰：士無(wú)世官，官事無(wú)攝，取士必得，無(wú)專殺大夫；五命曰：無(wú)曲防，無(wú)遏耀，無(wú)有封而不告。曰：凡我同盟之人，既盟之伍，言歸于好?！薄?。與埃及和美索不達(dá)米亞相反，起碼在華北，帝國(guó)的政治胚細(xì)胞，筑堤防洪和修運(yùn)河以利內(nèi)河航運(yùn)(主要是為了運(yùn)糧草)是第一位的，以灌概為目的的運(yùn)河建設(shè)只是第二位的。而在美索布達(dá)米亞，這卻是能否開(kāi)墾沙漠地區(qū)的前提。治水官吏與在很古的文獻(xiàn)中就已經(jīng)提到的“警察”——當(dāng)時(shí)是一個(gè)列于“生產(chǎn)等級(jí)”之后、“宦官”與“搬運(yùn)夫”之前的階級(jí)——形成了文字出現(xiàn)以前的純粹世襲官僚制的萌芽——。

問(wèn)題是，這種狀況在多大程度上不僅有了——毫無(wú)疑問(wèn)的——政治性質(zhì)的結(jié)果，而且也有了宗教性質(zhì)的結(jié)果，近東的神是以人間國(guó)王為模特塑造的。對(duì)于幾乎不知下雨是怎么回事的美索布達(dá)米亞和埃及的老百姓來(lái)說(shuō)，一切禍福，特別是收成，都取決于國(guó)王的作為和管理，國(guó)王直接“造出”收成來(lái)。在中國(guó)南部某些治水重于一切的地方，也有這種現(xiàn)象，即使算不上酷似，至少也有相似之處。從鋤地向園藝的直接過(guò)渡是通過(guò)灌溉實(shí)現(xiàn)的。但是，在中國(guó)北部，盡管灌溉已經(jīng)十分發(fā)達(dá)，自然事件，特別是降雨，仍然是舉足輕重的因素。在近東，古老的中央集權(quán)官僚制的行政管理無(wú)疑有利于這樣一種觀念的出現(xiàn)：最高神是一位天王，他從無(wú)中“創(chuàng)造”了世界和人并且作為超凡的倫理統(tǒng)治者要求被造物克盡職守；——這是一種只有在這里才能占上風(fēng)的神明觀。但是還要接著補(bǔ)充一句：它之所以能占上風(fēng)這個(gè)事實(shí)，單從那些經(jīng)濟(jì)條件中還不能推演出來(lái)。而且正是在近東，天王登上了至高無(wú)上的、最終——不過(guò)只是在著于流放途中的《以賽亞二書(shū)》中(《以賽亞書(shū)》是《圣經(jīng)·舊約》大先知書(shū)之一，共66章，其中第40——55章稱《以賽亞二書(shū)》，寫(xiě)成于巴比倫囚虜時(shí)期，作者不詳，收錄神諭、詩(shī)歌和論文，表達(dá)了期望猶太人得救的心情)——登上了絕對(duì)超越塵世的權(quán)力寶座，他恩賜給巴勒斯坦作為豐收之源的雨水和陽(yáng)光，使這個(gè)地區(qū)同沙漠地帶成為鮮明對(duì)比。在神明觀的對(duì)立中，顯然還有別的因素在起作用。這些因素中的相當(dāng)一部分不是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而是在外交政策領(lǐng)域。我們還要作進(jìn)一步的闡述。

近東與遠(yuǎn)東神明觀的對(duì)立絕不是自古以來(lái)就尖銳之極地存在著。在中國(guó)古代，一方面，每一個(gè)地方團(tuán)體都知道有一位由沃土之靈(社)和收獲之靈(稷)融合起來(lái)的倫理懲戒神格發(fā)展而成的農(nóng)民的雙重神(社稷)，另一方面，又有作為宗族祭祀對(duì)象的祖靈的廟(宗廟)。這些神靈合起來(lái)(社稷宗廟)成為農(nóng)村地方祭祀的主要對(duì)象，最初可能還是被自然主義地設(shè)想為一種半物質(zhì)的神秘力量或?qū)嶓w的鄉(xiāng)土守護(hù)神，其地位大致相當(dāng)于(早就基本上更為人格化了的)西亞的地方神。隨著諸侯權(quán)力的增加，耕地之靈變成了諸侯領(lǐng)地之靈。隨著高貴的英雄主義的發(fā)展，在中國(guó)，同全世界一樣，也明顯地出現(xiàn)了一位人格化了的天神，有點(diǎn)象古希臘的宙斯，被周朝的創(chuàng)始人(武王)同地方神一并尊為二元的組合神。隨著皇權(quán)——最初是凌駕諸侯的宗主權(quán)——的出現(xiàn)，祭天成了作為天“子”的皇帝的壟斷權(quán)；諸侯祭土地和祖先之靈，家長(zhǎng)祭一族的祖先之靈。神靈，特別是既被設(shè)想為天本身，又被設(shè)想為天王的天神(上帝)的在這里和全世界都一樣的泛靈論與自然主義的多變的性格，在中國(guó)，恰恰在諸神中最強(qiáng)大的萬(wàn)能的神身上，越來(lái)越變成非人格的了，這同近東正相反，那里在泛靈論的半人格化的神靈和地方神之上又突出了那位人格化的超凡的造物主和世界的王位君主。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)家的神明觀一直矛盾百出。王充認(rèn)為，雖然不能擬人地理解神，但神畢竟有一個(gè)“軀體”，似乎是一種液體。另一方面，這同一位哲學(xué)家又用人死以后魂——類似以色列的“魯阿赫”(靈與氣息)——回到神的完全“無(wú)形狀態(tài)”來(lái)作為他否認(rèn)不死的根據(jù)：這種見(jiàn)解也表現(xiàn)在銘文中。不過(guò)，越來(lái)越受到重視的恰恰是最高的超凡力量的非人格性。在儒家哲學(xué)中，11世紀(jì)仍有人代表的關(guān)于某個(gè)人格神的觀念，12世紀(jì)以后在甚至被康熙皇帝(《圣諭》的作者)奉為權(quán)威的唯物論者朱夫子(朱熹)的影響下消失了。伴隨著人格觀念的持久的殘余，完成了向非人格化的發(fā)展，關(guān)于這種情況，以后再討論。不過(guò)，正是在官方祭祀中，這種非人格性占了上風(fēng)?！陂W米特人的東方，肥沃的土地，有天然水源的土地，最初也是“太陽(yáng)神的土地”，同時(shí)還是他的住地。土地指的是能帶來(lái)收獲的大地，在這里，農(nóng)民土地的太陽(yáng)神也變成了以地域?yàn)榧~帶的政治團(tuán)體的地方神：鄉(xiāng)土神。但是，在閃米特人那里，地被視為神的“財(cái)產(chǎn)”，天，中國(guó)式的非人格的但有靈性的天，可以作為某位天上的主宰的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手出現(xiàn)的天，并沒(méi)有被構(gòu)想出來(lái)。以色列人的耶和華最初是一位住在山上的司風(fēng)暴與自然災(zāi)害的神，他在戰(zhàn)爭(zhēng)中呼云喚雨為英雄助陣，他是軍事征服者歃血同盟的盟神，同盟的結(jié)合通過(guò)與他達(dá)成的協(xié)定置于他的保護(hù)之下，中介人則是他的祭司們。因此，對(duì)外政策一直是他的領(lǐng)地，關(guān)心這個(gè)領(lǐng)地的有他的全部最偉大的先知：在強(qiáng)大的莫索米亞洪水猛獸國(guó)家面前驚恐萬(wàn)分的時(shí)代的政論家。通過(guò)這種情況，他獲得了自己最終的形象：外交政治是他的活動(dòng)舞臺(tái)，這里有戰(zhàn)爭(zhēng)和突變中的民族命運(yùn)。但是，由于這個(gè)民族不能獨(dú)立創(chuàng)造一個(gè)世界帝國(guó)，始終是處于列強(qiáng)之間的一個(gè)小國(guó)并最終屈從它們，所以，他變成了一尊“世界神”，僅僅是超凡命運(yùn)的操縱者，在他的眼中，就連他選出來(lái)的民族也只具有被造物的意義，各按其行為，或受福佑，或遭遺，此一時(shí)也，彼一時(shí)也。

相比之下，歷史上的中華帝國(guó)，雖然屢遭戰(zhàn)事，卻一直是一個(gè)安寧的世界帝國(guó)。固然，中國(guó)的文化發(fā)展一開(kāi)始就打上了純粹軍國(guó)主義的烙印。士，后來(lái)的“官”，本意是“勇士”。儀禮規(guī)定的皇帝親自講圣的后世“講學(xué)堂”(辟癰)最初很像一座幾乎在全世界典曲型的軍事狩獵民族中流行的“男子聚會(huì)所”，這是脫離了家庭去駐營(yíng)的武裝起來(lái)的青年預(yù)備隊(duì)的兄弟會(huì)所在地，這些后生經(jīng)過(guò)了至今仍然存在的理所當(dāng)然的考驗(yàn)以后，還要舉行“冠”禮(六禮之一，男子的成人禮，《儀禮》中有“冠禮”篇)。典型的年齡組制度究竟發(fā)展到什么程度，還是不得而知。似乎可以從語(yǔ)源學(xué)的角度推知，婦女最初只從事耕作，無(wú)論如何不參加家庭以外的祭祀活動(dòng)。男子聚會(huì)所顯然是(卡里斯馬)軍事首領(lǐng)之家：這里進(jìn)行外交活動(dòng)，例如接受敵人投降；這里存放著戰(zhàn)爭(zhēng)武器；勝利紀(jì)念品(如割下來(lái)的耳朵)也被送到這里(《詩(shī)經(jīng)·魯頌·泮水》；“矯矯虎臣，在泮獻(xiàn)馘。”)，還為青年預(yù)備隊(duì)編組進(jìn)行和諧有致的射箭訓(xùn)練，君侯則按照訓(xùn)練成績(jī)選拔自己的侍從和官吏(直到近世，射箭仍具有重要的禮儀作用)。先靈很可能——盡管不一定——也在那里給后人以告誡。如果這一切屬實(shí)，那么，關(guān)于原始母系制的報(bào)道也就與之相符了：今天看來(lái)，母權(quán)制最初在一切地方似乎都是父親的軍事活動(dòng)疏遠(yuǎn)了家庭的結(jié)果。在歷史上，這是十分久遠(yuǎn)的事了。在中國(guó)和全世界(直到愛(ài)爾蘭)，由于馬匹的使用，最初是充當(dāng)拉戰(zhàn)車(chē)的役畜，達(dá)到了登峰造極的程度，個(gè)人主義的英勇戰(zhàn)斗使以步兵為主的男子聚會(huì)所解體，用造價(jià)昂貴的武器裝備起來(lái)的受過(guò)高超訓(xùn)練的孤膽英雄備受尊重。不過(guò)，中國(guó)的這個(gè)“荷馬”時(shí)代也很久遠(yuǎn)了，在中國(guó)，埃及和美索布達(dá)米亞，這種騎兵戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)似乎都從未導(dǎo)致過(guò)“荷馬”的希臘和中世紀(jì)那樣的個(gè)人主義的社會(huì)制度。對(duì)治水以及君主官僚制的直接統(tǒng)治的依賴似乎曾經(jīng)是決定性的平衡力量。與在印度相似的是，戰(zhàn)車(chē)和盔甲兵由各地區(qū)負(fù)責(zé)提供。騎兵部隊(duì)的基礎(chǔ)不是西方封建團(tuán)體中的那種個(gè)人契約，而是根據(jù)帳冊(cè)規(guī)定的支前義務(wù)?？追蜃拥摹案呱械哪凶印薄?紳士)本來(lái)畢竟是習(xí)過(guò)武的騎士。但是，經(jīng)濟(jì)生活的靜態(tài)事實(shí)的沉重壓力使戰(zhàn)神從未登上過(guò)奧林匹斯(希臘東北部的一座高山，被古代希臘人視為神山，希臘傳說(shuō)中的諸神都住在山頂上)：中國(guó)皇帝行耕田儀式，他變成了農(nóng)夫的保護(hù)神，早已不再是騎俠君主。雖然純粹的冥冥神話沒(méi)有取得殺伐決斷的作用，但是，從儒士的傳統(tǒng)開(kāi)始，意識(shí)形態(tài)日益轉(zhuǎn)向和平主義，——而且我們將看到是逆轉(zhuǎn)。

在天之靈于是——尤其是在消滅了封建制度以后——在民間的信仰中完全同埃及的諸神一樣，被視為一種可以控告人間的官兒，從皇上直至最小的芝麻官兒的理想的上訴法庭。在埃及(還有美索布達(dá)米亞，不過(guò)不那么明顯)，出自官僚制的觀念，被壓迫者和窮人的詛咒特別可畏：——我們將看到，這一點(diǎn)對(duì)毗鄰的以色列倫理的影響這種觀念，而且只有它，也成了幫助平民百姓反抗宮吏以及一切特權(quán)者、有財(cái)產(chǎn)者的一種迷信的大憲章，而且是一種令人望而生畏的武器，這是官僚制同時(shí)還有和平主義信念的獨(dú)特的標(biāo)志。

任何真正的人民戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)代，在中國(guó)畢竟都處于遙遠(yuǎn)的歷史時(shí)代。不言而喻，中國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代并沒(méi)有隨著官僚制的國(guó)家制度而中斷。中國(guó)軍隊(duì)開(kāi)到了后印度直至中土耳其斯坦。早期的文獻(xiàn)記錄史料對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)勇士推崇備至。按照官方的見(jiàn)解，得勝將軍被軍隊(duì)押載登基的事，歷史上畢竟只有一次(公元元年左右的王莽)——其實(shí)，這種事當(dāng)然并不罕見(jiàn)，不過(guò)總是表現(xiàn)為禮儀形式；或者通過(guò)禮儀承認(rèn)的征服；或者通過(guò)反叛違背禮儀的皇帝來(lái)實(shí)現(xiàn)。公元前8~3世紀(jì)是塑造中國(guó)精神文化的至關(guān)重要的時(shí)期，這時(shí)的帝國(guó)是政治諸侯們的一個(gè)非常松散的聯(lián)盟，周王在政治上已經(jīng)變得昏庸無(wú)能，諸侯雖然在形式上完全承認(rèn)他的宗主權(quán)，但是，彼此卻為了爭(zhēng)當(dāng)盟主而反目，特別是操戈。與西方神圣羅馬帝國(guó)的區(qū)別主要在于，周王宗主同時(shí)是，并且主要是正統(tǒng)的大祭司，這很像處于卜尼法8世所要求的地位的西方教皇，這是一個(gè)可以一直追溯到史前時(shí)代的重要事實(shí)。這種必不可少的功能決定了周王一定要維系他的宗主地位，這樣一來(lái)，就形成了在規(guī)模和實(shí)力方面不斷變化的列國(guó)文化統(tǒng)一的基本要素。禮儀(至少在理論上)平等是促進(jìn)統(tǒng)一的粘合劑。在這里也同西方中世紀(jì)一樣，是宗教的統(tǒng)一決定著名門(mén)望族可以按照禮儀在列國(guó)間自由遷徙：貴族政治家可以在禮儀上不受防礙地從為某位君侯效勞轉(zhuǎn)向?yàn)榱硪晃痪钚?。公元?世紀(jì)建立了統(tǒng)一帝國(guó)——從這以后僅有過(guò)短期的分裂——，至少?gòu)脑瓌t上和理讓上給國(guó)內(nèi)帶來(lái)了安寧。從此，“合法”的戰(zhàn)爭(zhēng)在國(guó)內(nèi)不可能再出現(xiàn)了(春秋無(wú)義戰(zhàn))。抵御與征服蠻夷則是政府的純粹的公安任務(wù)。天于是在這里不能再具備在戰(zhàn)爭(zhēng)、勝利、失敗、放逐和思鄉(xiāng)時(shí)受到崇敬并充分體現(xiàn)在民族的外交政治命運(yùn)的非理性中的英雄神的形式了。如果不考慮蒙古人襲擊的時(shí)期，那么，自從修筑了長(zhǎng)城以后，這種命運(yùn)原則上已經(jīng)不那么重要，也不再是絕對(duì)非理性的了，在宗教冥想平和發(fā)展時(shí)期，已經(jīng)是不可思議的了，不再時(shí)時(shí)被視為構(gòu)成危險(xiǎn)的或已經(jīng)化險(xiǎn)為夷的命運(yùn)或是左右全部生存的棘手問(wèn)題，尤其不是大眾同胞之事。老百姓不過(guò)是變換他們的君主而已，或是篡權(quán)上臺(tái)的，或是成功入侵的，兩種情形都僅僅意味著征稅人的變換，而不是社會(huì)制度的變遷。幾千年來(lái)未被動(dòng)搖過(guò)的國(guó)內(nèi)政治與社會(huì)生活的古老制度被置于神的保護(hù)之下并揭示出這種保護(hù)。以色列人的神也關(guān)注內(nèi)部社會(huì)關(guān)系：作為懲罰他的子民用戰(zhàn)禍破壞他所制定的古老的聯(lián)邦制度的理由。但是，同遠(yuǎn)為重要的偶像崇拜相比，這種破壞僅僅是各種罪惡中的一類。反之，對(duì)于中國(guó)的天威來(lái)說(shuō)，古老的社會(huì)秩序就是一切。上蒼在進(jìn)行統(tǒng)治時(shí)是這種制度的永恒性和不被擾亂的效用的維護(hù)者，是受到理性規(guī)范統(tǒng)治保障的太平盛世的衛(wèi)士，而不是或喜或憂的非理性的命運(yùn)突變的根源。這種突變就是不太平，天下大亂，因此是典型的惡魔所致。太平及國(guó)內(nèi)秩序的最好的保障是一種非人格化的力量，正是由于非人格化，這才是一種特殊的超塵拔俗的莊嚴(yán)肅穆的力量，這種力量中沒(méi)有激情，特別是沒(méi)有作為耶和華的最重要的特征的“怒”。中國(guó)人生活的這些政治基礎(chǔ)自然有助于那些鬼神信仰因素獲勝。天下一切向祭祀發(fā)展的巫術(shù)中都形成了這類因素。不過(guò)，在西方，由于宏揚(yáng)了英雄神，最終由于宏揚(yáng)了平民階層人格化的倫理救世主神，這類鬼神信仰因素便在發(fā)展中夭折了。典型的狂歡式的原始大地崇拜，即使在中國(guó)也被騎士及后來(lái)的儒士貴族政體根除了。既沒(méi)有舞蹈——古代的戰(zhàn)舞消失了——也沒(méi)有放浪形骸的性解放、瘋狂的音樂(lè)以及別的迷醉形式，甚至沒(méi)有任何殘跡，唯有禮儀行為似乎具備了“圣禮”的特點(diǎn)，但這種禮儀行為恰恰一點(diǎn)也不放浪。天神在這里也勝利了：哲學(xué)家們根據(jù)司馬遷的《孔夫子傳》(《史記》卷47《孔子世家》)這樣來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：山川之神統(tǒng)治著世界，因?yàn)橛晁畞?lái)自山上。但是，他是作為天上秩序之神，而不是作為天上千軍萬(wàn)馬之(武)神得勝的。這是典型的中國(guó)式的信仰轉(zhuǎn)折。在印度，由于別的原因，這種信仰也以別的形式占了上風(fēng)。信仰，再加上不可變動(dòng)的、穩(wěn)定的禮儀與歷法，使無(wú)窮與永恒成為最高信仰力量，在這里，降妖伏魔的禮儀法則與作為農(nóng)業(yè)民族基礎(chǔ)的自然法則融為一體，成為統(tǒng)一的“道”?，F(xiàn)在，人們的終極感覺(jué)已經(jīng)不是超凡的造物主神，而是一種超神的、非人格的、始終如一的、永恒的存在，這種存在同時(shí)也是永恒秩序的無(wú)窮的作用。非人格的天威對(duì)人“無(wú)言”天通過(guò)地上的統(tǒng)治方式，就是說(shuō)，在自然與傳統(tǒng)(作為宇宙秩序的一部分傳統(tǒng))的固定秩序啟示人們，還——世界各地都一樣——通過(guò)人間發(fā)生的事件啟示他們。老百姓境況好，表示上天滿意，就是說(shuō)：地發(fā)揮著作用。反之，一切壞事則征兆著巫術(shù)暴力破壞了神圣的天地和諧。這種樂(lè)天的宇宙和諧觀對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)是非常根本性的，它是從原始的鬼神信仰中逐漸成長(zhǎng)起來(lái)的。在這里，同世界上其他地區(qū)一樣，最初的信仰也是充斥著宇宙并且表現(xiàn)在自然事件及人物行動(dòng)與境迂中的善(益)靈與惡(害)靈、“神”與“鬼”的二元論。人的“靈魂”也被認(rèn)為——這一點(diǎn)符合全世界流行的關(guān)于大多數(shù)賦魂力的假設(shè)——是由生于天上的神氣和地下的鬼氣復(fù)合而成的，二氣在人死后重又分離。所有哲學(xué)流派的共同教義于是都把“善”靈概括為(天上的和男性的)陽(yáng)——原理，而把“惡”靈概括為(地上的和女性的)陰——原理，世界就是在陰陽(yáng)之原理的結(jié)合中產(chǎn)生的。如同天地永存一樣，這兩個(gè)原理也是永存的。但是，由于巫師勇士們降福的卡里斯馬被認(rèn)為同來(lái)自賜福的天威、來(lái)自陽(yáng)的吉祥神之靈是一回事，所以，中國(guó)的這種徹底的二元論又受到了樂(lè)觀的削弱與支持，全世界幾乎都是這樣。具有卡里斯馬資格的人顯然有制服惡魔(鬼)的力量，而且，天威肯定也是社會(huì)宇宙的至善至高領(lǐng)導(dǎo)，所以，神之靈在發(fā)揮其功能時(shí)必將受到人間俗世的支持。只要鎮(zhèn)住邪惡的鬼之靈就行了：以后天所保護(hù)的秩序就能正確地發(fā)揮作用了，因?yàn)?，如果天不?zhǔn)，惡魔就不能為害。神與靈都是強(qiáng)有力的本質(zhì)。但是，沒(méi)有哪一位神，或者被神化了的英雄，或者同樣強(qiáng)有力的精靈，是“全知”或“全能”的。儒教徒的清醒處世哲理在虔誠(chéng)的人遭遇不幸時(shí)毫無(wú)偏見(jiàn)地?cái)嘌裕骸吧竦囊庵径嘧儭?《孟子·離婁上》：“天命靡?！?。一切超人的本質(zhì)雖然都比人強(qiáng)大，但是遠(yuǎn)比非人格的至高無(wú)上的天威要低，而且也低于沐浴天恩的皇帝大祭司。誰(shuí)來(lái)?yè)?dān)任作為祭祀對(duì)象的超人共同體？只有天威和馬之相似的力量才——作為這類想象的結(jié)果——在考慮之內(nèi)并決定超人共同體的命運(yùn)。反之，受到巫術(shù)影響的具體的精靈也能決定具體個(gè)人的命運(yùn)。

人自然在完全交換基礎(chǔ)上同這些神打交道：為多少福利奉獻(xiàn)多少禮儀。如果某位保護(hù)神盡管接受了一切犧牲供奉和美德，仍不足以保護(hù)人們，好就只能換掉它。因?yàn)橹挥薪?jīng)受了考驗(yàn)的真正強(qiáng)有力的神靈才配受崇拜。這種交換實(shí)際上常常發(fā)生，特別是由皇上來(lái)承認(rèn)那些經(jīng)受了考驗(yàn)的神靈為禮拜對(duì)象，為它們封號(hào)受銜，必要時(shí)再?gòu)U黜它們。只有一位神靈經(jīng)受了考驗(yàn)的卡里斯馬才是正當(dāng)合法的。雖然——馬上就要說(shuō)到——皇帝要對(duì)災(zāi)害負(fù)責(zé)，但是，由于失靈的預(yù)言或別的神諭而釀成失敗的計(jì)劃的神，也因此而名譽(yù)掃地。1455年(明景宗景泰6年)，一位皇帝還公開(kāi)責(zé)難了泰山靈。在別的場(chǎng)合，這一類神靈也被停止了祭祀和供奉。如司馬遷在為偉大的帝王中的“理性主義者”和帝國(guó)統(tǒng)一的締造者始皇帝所作的傳(《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》)中指出的，他曾下令砍一座山，以示懲罰，因?yàn)檫@位山神非常倔拗，硬是不讓他進(jìn)山。

中央君主的卡里斯馬大祭司地位

皇帝自身的事情，也要嚴(yán)格按照卡里斯馬原則處理。這種被習(xí)慣了的政治現(xiàn)實(shí)是全部構(gòu)想的出發(fā)點(diǎn)。就連皇帝本人也只能通過(guò)他的卡里斯馬品質(zhì)證明自己是奉天命作人君的。這完全符合——世襲卡里斯馬地調(diào)節(jié)的——卡里斯馬統(tǒng)治的先天基礎(chǔ)?？ɡ锼柜R，無(wú)論在哪里，都是一種非常的力量(maga，常作mana，馬那，美拉尼西亞與波利尼西亞語(yǔ)中的“力量”之意，中太平洋諸島土著宗教的基本觀念，指一種超自然的非人格的神秘力量，任何一種不同尋常的東西之所以如此，都是由于具有馬那。馬那附著于自然事物、人、鬼魂、精靈之中、本身并不是崇拜對(duì)象。但具有馬那的人都可以使別人獲福或遭禍。Orenda，奧倫達(dá)，北美休倫族印弟安人語(yǔ)，意思同馬那)，體現(xiàn)在魔法力量與英雄業(yè)績(jī)中，新教徒只能通過(guò)神秘的苦修的考驗(yàn)來(lái)確定自己有了卡里斯馬(換一種說(shuō)法，也可以叫獲得“新靈魂”)。不過(guò)，卡里斯馬品質(zhì)(本來(lái))也是可以喪失的：英雄或巫師也可以被他們的精靈或神“擯棄”。一個(gè)人只有不斷通過(guò)新的奇跡、新的英雄業(yè)績(jī)來(lái)證實(shí)卡里斯馬的存在，他的卡里斯馬品質(zhì)才有保障，至少巫師或勇士不能讓自己及其追隨者遭到明顯的失敗。

同狹義的呼風(fēng)喚雨，妙手回春及其他非常技藝一樣，英雄力量最初也被視為神秘的品質(zhì)。有一點(diǎn)對(duì)于文化發(fā)展至關(guān)重要，即：戰(zhàn)爭(zhēng)君主的軍事卡里斯馬與(通常是：氣象學(xué))術(shù)士的和平主義卡里斯馬兩者是否掌握在一只手中這樣一個(gè)問(wèn)題。答案如果是肯定的(皇帝教皇主義)，問(wèn)題則是：兩種卡里斯馬中的哪一種最初成為君主權(quán)力發(fā)展的基礎(chǔ)，在中國(guó)——如前所述——基本的、在我們看來(lái)已經(jīng)是史前時(shí)代的命運(yùn)——似乎是由治水的重大作用參與決定的——使皇權(quán)從神秘的卡里斯馬中產(chǎn)生出來(lái)，世俗權(quán)威與精神權(quán)威集于一身，不過(guò)后者占有十分強(qiáng)大的統(tǒng)治地位。帝王的神秘卡里斯馬固然必須用戰(zhàn)果(或者避免明顯的失敗)來(lái)證明，但主要還要靠風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、國(guó)泰民安來(lái)證明。但是，他為了有卡里斯馬才能所必須具備的個(gè)人品質(zhì)，卻被禮儀論者和哲學(xué)家相繼變成了禮儀和倫理：他必須按照古代經(jīng)書(shū)的禮儀和倫理規(guī)定生活。因此，中國(guó)的君主首先是一個(gè)大祭司，譯成倫理語(yǔ)言的古代神秘宗教的乞雨師。由于倫理理性化了的“天”保護(hù)著一種永恒的秩序，所以，君主的卡里斯馬取決于他的德性。他也象所有具備天生卡里斯馬的統(tǒng)治者一樣，不是那種舒舒服服的近代統(tǒng)治者那樣的受神福佑的君主，這些人憑著統(tǒng)治者的稱號(hào)要求，犯下蠢行“只對(duì)上帝”負(fù)責(zé)，其實(shí)是：根本不負(fù)一點(diǎn)責(zé)任。他是那種古代真正的卡里斯馬統(tǒng)治意義上的受神福佑的君主。按照上面的分析，就是說(shuō)：他必須造福于民，以此來(lái)證明自己是“天之子”，是天所認(rèn)可的君主。如果做不到這一點(diǎn)，他還是沒(méi)有卡里斯馬。如果江河決堤，如果奉獻(xiàn)了一切犧牲，天仍不下雨，那么，正如明確教導(dǎo)的那樣，就證明了皇帝不具備天所要求的卡里斯馬品質(zhì)在這種時(shí)候皇帝就要公開(kāi)懺悔他的罪孽——這樣的事近百年來(lái)仍有發(fā)生。編年史里就有封建時(shí)代諸侯的罪己詔，這種習(xí)俗一直存在，直到1832年(清宣宗道光12年)還有這樣的記載：皇帝公開(kāi)懺悔以后，接著就下了雨。要是這樣做了還是無(wú)濟(jì)于事，他就要準(zhǔn)備讓位，過(guò)去大概是準(zhǔn)備獻(xiàn)祭。他象官員一樣受到御史們根據(jù)職權(quán)作的申飭。尤其是一個(gè)違反了古來(lái)不變的社會(huì)秩序——作為高于一切神圣事物的非人格的規(guī)范與和諧的宇宙的一部分——的君主，假如他改變了絕對(duì)神圣的祖宗孝道的自然法則，那么(根據(jù)并非無(wú)關(guān)緊要的理論)，就要被證明他被自己的卡里斯馬拋棄了，陷入了惡魔的控制之中。人們可以處死他，因?yàn)樗且粋€(gè)匹夫(相對(duì)于擔(dān)任公職的人而言)。只有主管當(dāng)局才有權(quán)這樣做，當(dāng)然不是每個(gè)人，而是大官們(像在加爾文教里等級(jí)擁有抵抗權(quán)一樣)。因?yàn)椋瓦B國(guó)家秩序的維護(hù)者：官界，也被認(rèn)為沾上了卡里斯馬，因此，在同樣的意義上，也被視為神圣的制度，像君主本人一樣，每一個(gè)官吏本人直到近代仍舊是可以被罷免的。官吏的資格也以卡里斯馬為前提：在他們管轄的區(qū)內(nèi)出現(xiàn)的任何社會(huì)的或宇宙氣象的動(dòng)亂都說(shuō)明：他們沒(méi)有得到神靈的恩寵。不問(wèn)原因如何，他們只能立即辭職。

官僚界的這種地位，從對(duì)于我們來(lái)說(shuō)的某個(gè)史前時(shí)期起就處于發(fā)展中了?！吨芏Y》中傳下來(lái)的半是傳說(shuō)性質(zhì)的周朝古老的神圣秩序，正處于從原始家長(zhǎng)制向封建制過(guò)渡的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。