青年演員曹駿翻紅了，連帶其20年前主演的電視劇《寶蓮燈》也被公眾考古。仙俠劇中各路神仙動(dòng)輒為愛大殺四方，也被廣大網(wǎng)友調(diào)侃是由于沉香（曹駿飾）當(dāng)年篡改了天條。影視作品中神仙死了都要愛，但在現(xiàn)實(shí)生活中，古人死了都要當(dāng)神仙，為此還衍生了一套邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男尴芍改稀?/p>

墓葬：死后如何成仙？

生老病死是亙古不變的自然法則，而死亡更具神秘色彩，畢竟沒人知道死后世界究竟如何。在兩漢時(shí)期的精神世界中，死后成仙信仰占據(jù)著核心地位，深刻影響著當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活方式，而魂魄二元論則構(gòu)成這一信仰體系的哲學(xué)基礎(chǔ)。簡(jiǎn)而言之，魂與魄統(tǒng)一于生者體內(nèi)，人死之后魄隨肉身入土，魂則有望飛升仙界。因此，靈魂升天構(gòu)成了死后成仙的核心內(nèi)涵。

玉璧

漢代墓葬聚焦于協(xié)助死者完成"拯救-升仙"的轉(zhuǎn)化功能，在墓葬形制與喪葬儀軌的加持下，逝者的靈魂得以開啟通往仙境的希望之旅，最終抵達(dá)世人向往的永恒樂土。

死后成仙的儀式邏輯包含三重境界：“三官”守護(hù)墓主 “太陰煉形”——獲神界致送之神仙飲食 ——“太一帝君”遣車馬來迎，歡慶之后上登仙界。按照漢晉時(shí)期信仰，人死之后進(jìn)入太陰煉形境界，接受各種登記和審判，三官府就是掌管這一過程的冥府機(jī)構(gòu)。被三官判定為可以成仙的死者，會(huì)經(jīng)歷易貌、變身過程。形體的神奇轉(zhuǎn)化是太陰煉形的成功標(biāo)志之一，墓室畫像石中出現(xiàn)的“鳥獸之身的人物”如人首鳥身、人首蛇身、羽人等，常被認(rèn)為是煉形過程中或煉形完成后的仙化形象，象征著超越凡俗、獲得仙體。成仙第二重境界是獲得神仙世界的“神藥”，朝拜西王母、尋求不死藥成為實(shí)現(xiàn)這一過程的重要題材。墓葬中出現(xiàn)的壺和鼎等器物所象征的“神藥”，神鳥銜丹，盛放玉漿的酒尊（酒壺），都寓意著墓主人已經(jīng)完成太陰煉形，進(jìn)入得藥成仙階段。當(dāng)然，鼎、壺又是祭祀的常用禮器，不能把所有墓葬中出現(xiàn)的鼎、壺全部都當(dāng)作是盛放神藥、玉漿的器物。成仙的第三重境界是被仙界使者迎接、進(jìn)入天界，迎接者除了“太一帝君”及其使者，也可以是“西王母”的使者，如三青鳥、九尾狐、玉兔、蟾蜍或其他仙官，甚至是墓主已故的仙人先祖。樂舞宴飲、車馬出行是這一階段的重要內(nèi)容之一。其中車馬儀仗既可以寓意著引導(dǎo)墓主人升往仙界，也可以反映現(xiàn)實(shí)世界食飲游獵的生活場(chǎng)面，或者是墓主人生前生活狀況。

馬王堆T形帛畫

在仙界，云氣是仙界慶賀墓主人升仙的一種素材，并被運(yùn)用到漢畫像車馬儀仗中。大英博物館收藏的一組西漢末期壁畫中，繪有華蓋羽葆的四輪鼓車，鼓車用旋轉(zhuǎn)的云氣為車輪，顯示出漢人極富想象力，也表明描繪的非屬現(xiàn)世，而是仙界活動(dòng)。

鼓車以云氣為輪

南越王墓前室遍布彩繪卷云紋圖案

昆侖：神仙住在哪里？

在佛教、道教流行之前，中國(guó)社會(huì)流傳著一套較為系統(tǒng)的信仰體系，昆侖和西王母是其重要組成。對(duì)昆侖的信仰主要是將其作為登天的神山，在戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，昆侖被認(rèn)為是位于西方或者西北方的一座神山，其中一個(gè)重要原因是我國(guó)的地勢(shì)呈西北高、東南低的特點(diǎn)。地勢(shì)越高，離天越近。在早期的觀念中，西北方的大山不只是昆侖可以登天，只是在漢代，獨(dú)尊昆侖的觀念才表現(xiàn)得更加強(qiáng)烈。

陶熏爐

陶熏爐是對(duì)博山爐的仿制，爐蓋的造型反映了登臨神山的觀念，漢時(shí)人刻意將熏爐爐蓋打造成”神山”造型，也是為了拉近神山與實(shí)際生活的距離。成仙不朽對(duì)每一個(gè)凡夫俗子都有著巨大的吸引力。生前向往神山，哪怕實(shí)現(xiàn)不了凡人修仙的愿望，死后也要把博山爐帶去墓葬中，陶熏爐在墓葬中可能承擔(dān)了導(dǎo)引墓主靈魂穿越太陰的儀式功能。

博山爐

隨著海陸交通發(fā)展和地理觀念轉(zhuǎn)變，人們認(rèn)為我們所處的神州位于東南方，而西北方則是大地的中心，昆侖山是登天的位置所在。兩種觀念雖然都認(rèn)為昆侖山是登天神山，但第一種觀點(diǎn)是以我們所處的位置作為中心，而第二種則是以整個(gè)大地為參考，西北方是大地的中心，昆侖山是天地之中柱。這一地理認(rèn)知的轉(zhuǎn)變，實(shí)為早期宇宙觀從族群中心主義向普世性空間秩序的演進(jìn)。

昆侖山上居住的最高天帝是太帝，黃帝位居其下。漢武帝極其推崇太一和皇帝，主要也是基于登天成仙訴求?！妒酚洝酚涊d，一個(gè)方士給漢武帝講了黃帝鑄鼎成功后，天上的龍垂下胡須接引他登天的故事。當(dāng)時(shí)聽聞這一傳說，漢武帝感嘆：如果我能像皇帝一樣，丟下老婆孩子那就像脫下鞋子一樣。

雙身龍紋玉璧

龍作為瑞獸的形象，具備引導(dǎo)靈魂升天能力

西王母：誰才是原配？

據(jù)《山海經(jīng)》記載，早期的西王母是半人半獸的兇神形象，到了漢代卻轉(zhuǎn)型成了擁有至高無上權(quán)力的仙界CEO。她坐鎮(zhèn)昆侖山，擁有不死樹和不死藥。她不僅掌管現(xiàn)世長(zhǎng)生，還是死后成仙的主考官。漢武帝非常信奉西王母，視其為“女仙之首”。到了西漢末期社會(huì)動(dòng)蕩，西王母逐漸獲得民間普遍認(rèn)同，并被賦予了救世主的形象?！稘h書·哀帝紀(jì)》載建平四年（公元前3年）大規(guī)?！皞餍形魍跄富I”事件，百姓持符箓祈求西王母消災(zāi)降福。東漢中期后，“東王公”（東華帝君）作為西王母的配偶神出現(xiàn)，以契合古人陰陽調(diào)和的觀念。西王母和東王公二者并置象征著仙界最高權(quán)威，主宰著宇宙一切秩序。我們?cè)谟耙晞≈锌吹降奈魍跄负陀窕蚀蟮劢M成的神仙夫妻檔，其實(shí)是后世文學(xué)再創(chuàng)作的產(chǎn)物，而非中國(guó)神話體系的原貌。

西王母樂宴圖(局部)

《寶蓮燈》劇照，王母與玉帝

西王母穩(wěn)坐昆侖山的場(chǎng)景在東漢畫像磚中有所體現(xiàn)。西王母與昆侖的結(jié)合，使得神仙體系更加成熟。張騫鑿空西域后，中亞的翼獸、葡萄紋等元素通過絲路貿(mào)易融入西王母圖像系統(tǒng)，如東漢畫像石中的有翼侍從，但昆侖山作為其道場(chǎng)的神圣性始終未變"。東漢班超遣甘影使大秦，抵條枝。條枝在地中海岸，大秦指羅馬帝國(guó)。雖然甘英最終未能抵達(dá)羅馬帝國(guó)，但是人們對(duì)西域的認(rèn)知更加走向深入。當(dāng)西王母與西域建立了聯(lián)系，西域的奇聞?shì)W事甚至是西方的神被融入到西王母信仰中，盡管西王母信仰受到了西方文化元素影響，但本質(zhì)上仍然是本土的升天求仙思想。這種本土信仰與西域文化的互滲，為東漢后期佛教依托"老子化胡"說融入中土提供了認(rèn)知基礎(chǔ)。

“死后成仙”信仰是古人以哲學(xué)思維對(duì)生命、宇宙、存在進(jìn)行的深度探索，盡管這種哲學(xué)思考看起來不那么具有科學(xué)性，但它試圖構(gòu)建理想化的宇宙秩序，回答了“人從哪里來，到哪里去”終極問題，展現(xiàn)了東方哲學(xué)特有的思維深度與人文關(guān)懷。

參考文獻(xiàn)：

姜生，《漢墓的神藥與尸解成仙信仰》

王煜，《昆侖、天門、西王母與天帝——試論漢代的“西方信仰”》

張曦（著），《觀念的形狀：文物里的中國(guó)哲學(xué)》

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撰稿 | 常絲茗

美編 | 鄧雅鴻（實(shí)習(xí)）

校對(duì) | 鄧穎瑜

審校 | 劉穎穎

審核 | 朱曉秋