《分析哲學(xué)與人類生活》，[美] 托馬斯·內(nèi)格爾著，胡昂俊 / 韋騰捷譯，中信出版社，2025年1月版，320頁，72.00元

美國當(dāng)代著名哲學(xué)家托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）的研究涵蓋政治哲學(xué)、倫理學(xué)、認(rèn)識論和心靈哲學(xué)等多個領(lǐng)域，他的主要著作對于國內(nèi)讀者來說也并不陌生，《利他主義的可能性》（The Possibility of Altruism）、《心靈和宇宙》（Mind and Cosmos）、《人的問題》（Mortal Questions）、《理性的權(quán)威》（The Last Word）、《本然的觀點》（The View From Nowhere）、《你的第一本哲學(xué)書》（What Does it All Mean？）等著作已先后有了中譯本。托馬斯·內(nèi)格爾既是在分析哲學(xué)領(lǐng)域中卓有建樹的專業(yè)研究學(xué)者，同時也是非常關(guān)心社會政治問題和公共事務(wù)的公共知識分子，在他身上可以看到古典時代以來哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)：理論探索與生活實踐緊密相連，堅持哲學(xué)思考要面向生活實踐（living praxis）和公共倫理。例如他在《人的問題》中探討人生的意義、本質(zhì)和價值，把分析哲學(xué)的基本哲學(xué)思考與面向人生的實踐方式與價值追求緊密聯(lián)系起來。

近日讀內(nèi)格爾的《分析哲學(xué)與人類生活》（A Analytic Philosophy and Human Life，2023；胡昂俊、韋騰捷譯，中信出版社，2025年1月），這是一部以書評和對學(xué)術(shù)人物的致敬、對友人的懷念等文章為主的文集，其中的書評大部分發(fā)表在《紐約書評》（New York Review）。這些文章以更為清晰、流暢的文字風(fēng)格闡釋了生與死、倫理、道德心理、實在等重大議題，為讀者提供了一個從哲學(xué)思考出發(fā)理解當(dāng)下人類生活境況、思考價值觀的選擇及影響以及對探索真理應(yīng)持有的態(tài)度等問題的閱讀語境。從收入文章的發(fā)表時間來看，基本上寫于近十來年，其中許多議題和論述在今天讀起來仍然頗為鮮活。內(nèi)格爾自己在2022年8月為該書寫的“前言”中說，這些評論文章提供了一個機會，“讓我們對近年來哲學(xué)及相關(guān)學(xué)科的發(fā)展和爭論進行廣泛的思考。其中倫理學(xué)和道德心理學(xué)占據(jù)了主要的部分，而關(guān)于特萊西恩施塔特及普蘭丁格對于科學(xué)和宗教的看法的文章則涉及我特別關(guān)心的話題”（前言，i）。關(guān)于對“發(fā)展與爭論”的思考，很重要的議題是有關(guān)主觀性與客觀性的各種看法與反駁、論證，這是內(nèi)格爾一直以來堅持以他獨特的分析哲學(xué)方法進行探討的主題。他對于堅持客觀性科學(xué)闡釋的正反兩個方面的深刻分析在本書中引向了對生活的各個方面更深層次的反思，尤其是對于個人利益與人類集體利益以及人類整體福祉之間主從關(guān)系、價值判斷等復(fù)雜而微妙問題的深入思考。

收入書中的第一篇文章《分析哲學(xué)與人類生活》是內(nèi)格爾在2008年獲得巴爾贊道德哲學(xué)獎（Balzan Prize for Moral Philosophy） 時所做演講的摘要，比較簡明扼要地講述了他的求學(xué)、任職與思想探索的基本歷程。對于從分析哲學(xué)到政治哲學(xué)、生命哲學(xué)的發(fā)展路徑的論述以及作者身處其中的個體經(jīng)驗的回顧，為讀者勾勒出一幅清晰而充滿思想魅力的哲學(xué)圖譜。內(nèi)格爾在康奈爾大學(xué)讀本科的時候受到路德維?！ぞS特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的強烈影響，吸收了他的研究方法，即把許多哲學(xué)問題的根源歸因于對語言運作方式的誤解。在牛津大學(xué)讀研究生的時候也受到J. L.奧斯?。↗. L. Austin）和保羅·格賴斯（Paul Grice） 等人研究日常自然語言使用中的具體細節(jié)的影響。后來在哈佛大學(xué)完成博士研究生學(xué)業(yè)，遇到了更加系統(tǒng)化、以邏輯為基礎(chǔ)的語言研究方法，這種方法以W.V.奎因（W. V.Quine） 為代表，并可追溯至魯?shù)婪颉た柤{普（Rudolf Carnap）和伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）等邏輯經(jīng)驗主義者的研究成果（1-2頁）。

在這里可以看到內(nèi)格爾的學(xué)術(shù)根基深扎在分析哲學(xué)的語言研究土壤上，維特根斯坦、牛津日常語言分析和邏輯實證主義從不同方面給他帶來深刻的語言分析訓(xùn)練。他對這一學(xué)術(shù)成長路徑的闡釋以及關(guān)于分析哲學(xué)的分支發(fā)展的精準(zhǔn)表述相當(dāng)精彩：“對語言的關(guān)注帶來了概念清晰性的規(guī)范，也形成了借由論證和反駁來仔細驗證哲學(xué)假設(shè)的堅持。在此背景下，有三個分支的發(fā)展構(gòu)成晚近分析哲學(xué)的歷史，它們于我而言也更具實質(zhì)意義。首先是哲學(xué)和科學(xué)之間的緊密聯(lián)系，其次是道德、政治和法律哲學(xué)的大復(fù)興，最后是至少部分重拾了生命哲學(xué)（Lebensphilosophie）——對基本生死問題的哲學(xué)反思——的旨趣?！保?頁）關(guān)于使用概念的清晰性，不僅僅是作為一種要求，更是作為一種規(guī)范，這是學(xué)術(shù)訓(xùn)練的一個重要方面，由此而形成的是由論證、反駁、驗證和堅持所組成的學(xué)術(shù)規(guī)范。至于分析哲學(xué)的三個分支發(fā)展對他所具有的實質(zhì)意義，在他從分析哲學(xué)出發(fā)而涵蓋政治哲學(xué)、倫理學(xué)、認(rèn)識論和心靈哲學(xué)等多個領(lǐng)域的學(xué)術(shù)生涯中就充分體現(xiàn)出來。

但是，他并不認(rèn)為自己是分析哲學(xué)傳統(tǒng)的“真正追隨者”，那種傳統(tǒng)只是構(gòu)成了他研究工作的智識環(huán)境?！斑@與同一時期的歐陸哲學(xué)環(huán)境大相徑庭，后者具有強烈的馬克思主義、存在主義和現(xiàn)象學(xué)色彩。從氣質(zhì)上來說，我一直被這些歐陸哲學(xué)運動的某些方面所吸引——馬克思的平等主義思想、存在主義的荒誕感，以及現(xiàn)象學(xué)中主體視角的必要性。只不過我是在分析哲學(xué)的框架內(nèi)探索這些興趣。”（2頁）這是內(nèi)格爾不同于許多分析哲學(xué)家的地方，雖然他無疑屬于英美分析哲學(xué)的代表人物，但是他內(nèi)心仍然一直被歐陸哲學(xué)運動的思想方法、議題和精神氣質(zhì)所吸引。在這里似乎會使我們這些非哲學(xué)專業(yè)的門外漢想到一個問題：在三四十年來我們的哲學(xué)閱讀中所受影響的傾向性問題，可以說是歐陸哲學(xué)的影響遠大于英美分析哲學(xué)，除了分析哲學(xué)高度專業(yè)化的科學(xué)、數(shù)學(xué)和語言分析等門檻之外，恐怕最重要的還是與思想解放、人的主體性建構(gòu)以及以哲學(xué)作為面向現(xiàn)實改造的思想需求等歷史語境緊密相關(guān)，當(dāng)時類似存在主義、現(xiàn)象學(xué)這樣的影響與一直以來也同時存在的中國新儒學(xué)與歐陸哲學(xué)的關(guān)聯(lián)并沒有多大關(guān)系。在哲學(xué)專業(yè)研究的領(lǐng)域中，可以看到的是在西方學(xué)界分析哲學(xué)大勢洶涌，在人工智能的狂潮中對于語言、分析性思辨、心靈哲學(xué)的探索需求明顯提升了分析哲學(xué)的重要性。這種趨勢對于中國哲學(xué)界的影響也應(yīng)該日趨明顯。

在這樣的背景中，內(nèi)格爾作為分析哲學(xué)家的分析尤其有意義：“……分析哲學(xué)家往往容易受到科學(xué)主義的影響，即認(rèn)為不管對于怎樣的主題，自然科學(xué)、數(shù)學(xué)和邏輯都既定義了有意義的提問，又提供了唯一的理解方式。我認(rèn)為，這尤其阻礙了我們對自身的完整理解，也限制了我們嚴(yán)肅探討各類價值問題的能力?！保?頁）這是對于作為方法論和研究工具的分析哲學(xué)的局限性的清醒看法，尤其重要的是“對自身的完整理解”和“探討各類價值問題的能力”這樣的提法，頗有啟發(fā)性。

由于認(rèn)識到分析哲學(xué)的局限性，內(nèi)格爾在他的心靈哲學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)科學(xué)革命以來那些在解釋物理世界方面獲得巨大成功的理論并不能讓我們充分地理解心靈，這是他在早期那篇著名文章《成為蝙蝠是一種怎樣的體驗？》（What Is It Like to Be a Bat？）中思考和論證的核心觀點。他認(rèn)為“人類體驗的主觀特征，或者世界上任何擁有個體視角的生物的體驗，都不能僅以行為或中樞神經(jīng)系統(tǒng)的物理功能來理解，盡管這三者之間有千絲萬縷的聯(lián)系”（4頁）。他說“真正的問題在于：一方面，我們要如何理解上述關(guān)系，從而保留心靈現(xiàn)實的不可還原的主觀部分？另一方面，既然對于物理世界的最客觀描述仍無法把握世界的全貌，那怎樣的關(guān)于自然秩序的理解才是恰當(dāng)?shù)哪?？這是一個留給未來的問題。”他對于我們這代人能夠看到在這個問題上的實質(zhì)性進展持悲觀態(tài)度，因為“在身心問題上取得進展需要許多代人的智慧”（同上）。放在當(dāng)前最熱門的人工智能與人類未來前景的討論語境中，以分析哲學(xué)為基礎(chǔ)的心靈哲學(xué)研究或許真的是一個突破方向。

在我看來比心靈哲學(xué)研究更重要的是“從20世紀(jì)50年代開始，哲學(xué)界對實質(zhì)性道德理論和實質(zhì)性政策問題的興趣逐漸增加”（5頁）。他指的是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的復(fù)蘇，例如伊麗莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）撰文討論戰(zhàn)爭的道德性以及戰(zhàn)斗人員和非戰(zhàn)斗人員之間的區(qū)別、H. L. A.哈特（H. L. A. Hart）討論道德的執(zhí)行并與帕特里克·德夫林（Patrick Devlin） 就禁止同性戀、色情和賣淫的法律的合法性進行辯論。在二十世紀(jì)六十年代，民權(quán)運動、越南戰(zhàn)爭以及關(guān)于墮胎和同性戀的沖突成了美國公眾辯論的主要內(nèi)容。他本人在普林斯頓參與創(chuàng)辦和編輯了《哲學(xué)與公共事務(wù)》（Philosophy & Public Affairs）期刊，“它在將哲學(xué)與當(dāng)代公眾關(guān)切的問題相聯(lián)系這一方面發(fā)揮了重要作用。從那時起，我一直在撰寫和戰(zhàn)爭、稅收、隱私、平權(quán)行動、全球不平等、性自由、宗教與國家等公眾議題有關(guān)的文章。在紐約大學(xué)，我同時在哲學(xué)系和法學(xué)院任職，這也是我對于公共議題感興趣的體現(xiàn)”（5頁）。說到這里，剛好今天看到一篇題為“在XX，文科學(xué)者與現(xiàn)實生活的關(guān)系是：沒有關(guān)系”的文章，雖然是調(diào)侃，但是不得不承認(rèn)這是大面積存在的狀況。

內(nèi)格爾對于公共事務(wù)的關(guān)心與寫作與他的研究以及自我反思緊密聯(lián)系，他說：“倫理學(xué)和政治理論中的經(jīng)典問題是個人自利和集體利益之間的關(guān)系，以及何種形式和程度的公正是倫理學(xué)和政治正義的恰當(dāng)基礎(chǔ)?！乙灿绕潢P(guān)注，推動我們減少社會和經(jīng)濟不平等的動力，如何可以與我們對自己和自己所關(guān)心的人所自然產(chǎn)生的偏袒之情相調(diào)和?！保?頁）在這個他尤其關(guān)注的問題上，他的觀點很明確：由于我們是眾人中的一員，假如我們肯定自身的價值、肯定我們的生命、幸福、繁榮的必要性，那么我們必須一致地給予其他人的生命以同等的客觀價值（同上）。這種關(guān)注促使他從政治理論與公共政策的角度提出解決平等關(guān)懷與自由原則的看法：“在政治理論中，這些問題延伸到對法律、經(jīng)濟和社會制度的評價。一方面，從客觀的視角看，我們所有人的價值都是平等的；另一方面，我們每個人又天然地對自己的生活和情感有著特殊的關(guān)切。如果充分考慮這兩點的話，我們又該以怎樣的原則與我們的同胞相處呢？我認(rèn)為，我們必須以這些原則來評價集體公共權(quán)力與個人自由及各種平等之間的關(guān)系，這也使得我們能夠捍衛(wèi)一種平等主義的自由主義。在這種自由主義中，國家和個人之間存在著一種道德分工。換句話說，公共機構(gòu)應(yīng)該更多地強調(diào)每個人所擁有的同等價值，而個人道德則應(yīng)在此基礎(chǔ)上，讓人們能夠在不傷害其他人的前提下，自由地追尋自己的人生?！保?-8頁）在這里他提出的“平等主義的自由主義”是一個重要概念，也是作為公共知識分子的內(nèi)格爾堅持踐行的原則，而且也是我們在多年來的公共討論中反復(fù)思考的問題。由于具體語境的不同，道德分工的現(xiàn)實性會有很大差異，但是無論如何，一個聲稱做政治哲學(xué)的人必須把研究延伸到對所處語境的法律、經(jīng)濟和社會制度的評價中去。

在這篇演講詞的最后討論的是生與死的問題：“生命的荒誕或感義，如何正確地看待死亡，人類生命和更大宇宙間的關(guān)系?！保?頁）他承認(rèn)很難用分析哲學(xué)傳統(tǒng)所推崇的清晰性標(biāo)準(zhǔn)來思考它們，但同時認(rèn)為這些問題不再被認(rèn)為是歐陸傳統(tǒng)的專屬領(lǐng)域，他也經(jīng)常在寫作中討論這些問題。雖然是無神論者，但是內(nèi)格爾對從科學(xué)與宗教之間的關(guān)系進行思考也產(chǎn)生了興趣。雖然不能確定是否應(yīng)該找尋一種能對宇宙以及我們在宇宙中的地位給出令人滿足和令人安心的解釋的理論，但是他認(rèn)為“哲學(xué)的進步不在于對這些問題給出終極答案，而在于加深我們對它們的理解”（8頁）。這當(dāng)然是對的，沒有什么終極答案。關(guān)于“生與死”的問題在對塞繆爾·謝夫勒（Samuel Scheffler）的著作《死亡與來世》的書評文章《在我們逝去之后》中繼續(xù)討論，他認(rèn)為謝夫勒的著作充分說明分析哲學(xué)可以應(yīng)用于人人關(guān)心的基本問題（33頁）。

前面講過，內(nèi)格爾在“前言”中說關(guān)于特萊西恩施塔特的那篇文章涉及他特別關(guān)心的問題，這也正是我最關(guān)心的議題。與奧斯維辛集中營比較起來，特萊西恩施塔特集中營的知名度無法與之相比，但是它在大屠殺研究中的重要性并不亞于奧斯維辛。這篇文章是對H. G.阿德勒的著作《特萊西恩施塔特，1941-1945：一個被脅迫社區(qū)的面貌》（H. G. Adler,Theresienstadt 1941-1945: The Face of a Coerced Comunity, Cambridge University Press, 2017）的評論。特萊西恩施塔特集中營位于布拉格以北，其主要目的是將捷克斯洛伐克、奧地利和德國的猶太人集中起來，然后轉(zhuǎn)移到波蘭的死亡集中營。它對外被展示為一個自治的猶太定居點，旨在塑造一種猶太人被以人道的方式驅(qū)逐出德國的假象。集中營由猶太人的內(nèi)部機構(gòu)進行管理，但完全受控于黨衛(wèi)軍。從1941年11月到1945年4月，大約十四萬一千人被送往特萊西恩施塔特。在此期間，約有三萬三千五百人死亡，死因多是疾病或營養(yǎng)不良。

內(nèi)格爾在注釋中說他的祖父和祖父的妹妹都是死于特萊西恩施塔特集中營，這應(yīng)該也是引起他關(guān)注和評論這部著作的重要動因吧。作者阿德勒是這個集中營的幸存者，他的妻子本來也可以活下來，但是因為不愿拋棄她的母親而一起喪生在毒氣室。寫到這里的時候，內(nèi)格爾又加了一條注釋：“納粹給我們留下了大量難以承受的創(chuàng)傷”，1944年7月，特萊西恩施塔特有六百名婦女自愿和孩子一同走進毒氣室，盡管她們本可以拋下孩子而進入勞動隊（50頁，注釋2）。這真是慘絕人寰的悲劇。

阿德勒（1910-1988年）是來自布拉格的猶太作家和學(xué)者，他在大屠殺中失去了十八位近親。在被送入特萊西恩施塔特時，雖然他并不指望自己能夠活下來。但他下定決心要詳細記錄在這里遭遇的一切。于是有了這部超過八百頁的書，內(nèi)容詳盡、注釋精細，包括了大量原始文件和記錄，“是一部信息豐富、分析透徹且充滿道德反思的不朽之作。盡管它讀起來讓人心痛，但它的歷史意義無可替代”（51頁）。這讓人想起了奧地利作家讓·埃默里（Jean Améry，1912-1978），先后被關(guān)押在奧斯維辛、布痕瓦爾德和貝爾森集中營，在六十年代出版了反思自己在奧斯維辛經(jīng)歷中的體驗與思想的文集《罪與罰的彼岸：一個被施暴者的克難嘗試》等。他發(fā)現(xiàn)雖然人們關(guān)于“奧斯維辛”似乎已經(jīng)說了很多的話，似乎該說的都已經(jīng)說過了，但是他認(rèn)為還有很多必須思考和追問的事情，仍然要追問“我與奧斯維辛”的關(guān)系（讓·埃默里《罪與罰的彼岸: 一個被施暴者的克難嘗試》，楊小剛譯，鷺江出版社，2018年，13頁）。阿德勒也是一樣的。

《特萊西恩施塔特，1941-1945》這本書前后分為歷史學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)三個部分，其中第二部分篇幅最長，介紹了集中營的方方面面。全書有一半內(nèi)容是原始資料——官方文件、行政通信、統(tǒng)計報表、組織和法律文書，以及其他曾在集中營生活過的人的口述。但他沒有試圖保持社會科學(xué)的價值中立，“他的寫作充滿了道德判斷，試圖從人類在這些難以言狀的境況下的行為中汲取道德教訓(xùn)，而這也是這本書的主要目的”（52頁）。

這個先后容納了超過十四萬人的集中營由大約二十名黨衛(wèi)軍人和一百二十名捷克憲兵看守，通過猶太人內(nèi)部的管理機構(gòu)運作，黨衛(wèi)軍的命令從來都是以口頭而不是書面形式下達，猶太人的行政機構(gòu)會通過大量書面的指示、表格、記錄和備忘錄來執(zhí)行這些命令。猶太人在集中營里仍然能夠表演音樂，作曲家繼續(xù)作曲，藝術(shù)家繼續(xù)繪畫，作家繼續(xù)寫作，各領(lǐng)域的專家頻繁舉辦講座，阿德勒本人還組織了卡夫卡六十周年誕辰的紀(jì)念活動。但是由官僚機構(gòu)控制著集中營的物資和實際生活條件，導(dǎo)致了可怕的腐敗——主要發(fā)生在向黨衛(wèi)軍提供轉(zhuǎn)移名單和分配食物的問題上，在阿德勒筆下展示了絕境下人性和德行的普遍失敗（54頁）。內(nèi)格爾說雖然對于猶太管理者作出的各種決定能夠理解，但是仍然感到震驚不已，“盡管我們誰也不知道在當(dāng)時的情況下自己會怎么做”（55頁）。阿德勒似乎也難以對長老們的決定做出評價。他將譴責(zé)留給了那些知曉真相后不僅偏袒自己的朋友，還利用轉(zhuǎn)移除掉自己敵人的人（55-56頁）。更重要的是，阿德勒還指出，即便是像他這樣有意避免任何權(quán)力職位的人，也是集中營所制造的“罪惡共同體”中的一員。內(nèi)格爾說：“這顯然是一種真切的感受，它似乎指向了對一個以謀殺為終極目標(biāo)的組織的任何形式的參與?！保?6頁）這也正是埃默里要追問的“我與奧斯維辛”的關(guān)系。雖然在政治史上能夠被確定為“以謀殺為終極目標(biāo)的組織”還不是太多見，但是那種被脅迫參與明知不正義、反人性的組織性迫害行為的個人經(jīng)歷卻是太多了，能夠像阿德勒這樣明知自己在整個過程毫無權(quán)力卻仍然感到自己是“罪惡共同體”一員的知識分子又有多少呢？做哲學(xué)的人，無論是分析哲學(xué)還是做歐陸哲學(xué)的，如果不敢面對或設(shè)想自己在這種處境中的思想、情感和行為抉擇背后的心理動機，不愿意在這種極端恐怖的壓力體制和情境中思考人類普遍價值的真實性與脆弱性，還能如何面對那個古典的要求從業(yè)者要面向“生活實踐”的哲學(xué)傳統(tǒng)呢？

阿德勒對人類和人類制度的看法極其悲觀，他在書中寫道：“特菜西恩施塔特集中營里的歷程進展和種種罪行，以典型且濃縮程度罕見的方式，匯集了原本分散、隱蔽于各地的所有苦難與邪惡。特萊西恩施塔特集中營的獨特之處在于，人類及其制度中所有扭曲、危險、愚蠢和卑劣的東西往往都會被掩飾和美化，但在這里，卻以荒誕且殘酷的方式展露無遺，以至于……沒有人可以對這種普遍狀況視而不見?！保?9頁）應(yīng)該如何理解這段話？這個集中營在表面上的獨特之處本來正是以鮮花和藝術(shù)表演來遮蔽死亡與痛苦，阿德勒要揭露的是它的存在本質(zhì)。對于猶太人管理者，“阿德勒對他們的譴責(zé)不在于他們充當(dāng)納粹的工具，因為這是他們試圖通過合作來延緩猶太人驅(qū)逐所必須接受的悲劇性選擇。他譴責(zé)的是，這些人中的大多數(shù)在任職期間所表現(xiàn)出的人道的泯滅”（60頁）。說得太準(zhǔn)確、太深刻了，在那種情境中管理者表現(xiàn)出來的人道的泯滅是最令受害者感到絕望的。

內(nèi)格爾在文章的最后部分像是展開了與阿德勒的對話，主題就是屠殺與迫害的機制與特征至今仍然存在。他說“阿德勒并不像人們有時所認(rèn)為的那樣，把大屠殺視為人類歷史上獨一無二且無法理解的災(zāi)難。他認(rèn)為大屠殺是個體和政治機構(gòu)的一般特征導(dǎo)致的，而這些特征至今依然存在。……后來的歷史中，屠殺與迫害在意識形態(tài)的驅(qū)動下一再發(fā)生，而阿德勒應(yīng)該也不會對此感到絲毫驚訝。有組織的權(quán)力持續(xù)培養(yǎng)大規(guī)模惡行的種子，而英勇的個體卻無力抵抗這種邪惡。”（61頁）

應(yīng)該讓今天的讀者感到震驚的是，假如阿德勒知道就在當(dāng)下發(fā)生在加沙地區(qū)的種族滅絕行為，他會有怎么樣的評論呢？內(nèi)格爾在寫這篇書評的時候當(dāng)然不會想到這個問題，但是他已經(jīng)指出：“阿德勒目睹了極端的人性的邪惡和墮落，這使他對人性產(chǎn)生了完全合理的畏懼，而他對集體權(quán)力的災(zāi)難性的洞察，也使得他對國家失去了信任。即便是生活在戰(zhàn)后英國相對良善的社會中，這種不信任也沒有得到消除。然而，自由民主的制度及其對個人權(quán)利的保障，是迄今為止設(shè)計出來的最佳保護性力量，既有望讓我們免于‘所有人反對所有人的戰(zhàn)爭’，又有望限制人性里那種在集體土壤中可能無限滋生蔓延的邪惡。相較于依賴個人的道德，如果我們本性中那部分脆弱的人性，能促使人們因?qū)@些制度的依附而團結(jié)一心，那么這可能才是我們最大的希望?！保?2頁）認(rèn)真說起來，當(dāng)下整個世界局勢的逆潮洶涌而來，對于阿德勒的悲觀與內(nèi)格爾對制度的期望恐怕真的讓人難下斷語。

在“致敬”部分中，對托尼·朱特《記憶小屋》（The Memory Chalet，2010）的評論寫得非常動人，很讓人感受到一種惺惺相惜的智性與情感。內(nèi)格爾首先就說“這本書既是回憶錄，又是自畫像，還是他的信條宣言”（11頁）。“這些動人的個人回憶充滿了歷史意識，但它們也反映并解釋了托尼·朱特鮮明的觀點和態(tài)度，標(biāo)志出他的與眾不同，讓認(rèn)識他或閱讀過他作品的人難以忘懷。朱特對群體身份很謹(jǐn)慎，他是英國人，但又特別具有世界主義精神；他是猶太人，但又直言不諱批評猶太復(fù)國主義（Zionism）；他是平等社會民主主義者（egalitarian social democrat），但同時也是精英主義者（elitist），是優(yōu)績主義（ meritocracy ）的捍衛(wèi)者?！保?3頁）多年來這本《記憶小屋》就在我的書架上，的確非常感人。重要的是，“盡管他在政治上屬于左翼，主張減少社會和經(jīng)濟不平等，但他對多元文化主義和政治正確這些名義上的平等力量毫無同情”（15頁）。朱特是老派的自由左翼分子，

他自己說“我們這一代人既認(rèn)為自己是激進派，又自認(rèn)是精英一員。如果這聽上去不一致，那它就是我們在大學(xué)歲月里直覺地吸收的某種自由主義傳承的不一致”（16頁）。內(nèi)格爾對此說：“我想這是一種諷刺。但值得說明的是，想要減少經(jīng)濟分層，同時保留基于能力的教育選拔，這沒有不一致。對老派左翼來說這只不過是常識。他們認(rèn)識到并非所有形式的不平等都一樣，而平衡教育系統(tǒng)對窮人并無幫助。朱特正是這種學(xué)術(shù)上保守的老派左翼，他也能做出區(qū)分，這樣的人現(xiàn)在已經(jīng)瀕臨滅絕了?！保ㄍ希┻@是真的知音者言?！八睦吓蛇€不止這一面，還有忠于社會民主主義，不信任市場資本主義，不信任重要公共服務(wù)的私有化，以及相信體面的社會應(yīng)防止市場經(jīng)濟所傾向的巨大財富不平等。他甚至更進一步，把當(dāng)前對市場正統(tǒng)的普遍接受，比作歐洲知識分子早前對于共產(chǎn)主義歷史必然性的屈從。我認(rèn)為這是夸大其詞了。雖然意識形態(tài)領(lǐng)域有許多教條主義，但關(guān)于政府如何利用好資本主義在創(chuàng)新和生產(chǎn)上的力量、促進共同利益，在經(jīng)驗上或道德上仍有許多真誠的論辯未有定論。”（16-17頁）內(nèi)格爾寫于十幾年前的關(guān)于政府如何利用好資本主義的這些期望，在今天看來也是值得重新思考的。

在朱特的身上繼承了非常強烈的猶太身份認(rèn)同感，從十五歲起，他就深度參與左翼猶太復(fù)國主義，成為運動組織的一名官員。但是在六日戰(zhàn)爭之后，在戈蘭高地所看到的以色列年輕人對待剛剛戰(zhàn)敗的阿拉伯人的態(tài)度使他震驚和恐懼，他再也無法繼續(xù)成為猶太復(fù)國主義者。他最具挑釁性的出版物是發(fā)表于《紐約書評》的一篇文章，文章倡導(dǎo)廢除以色列的回歸法，并希望最終在大巴勒斯坦地區(qū)建立一個雙民族的猶太-阿拉伯國家——這是個有意為之的烏托邦幻想，將他對身份政治的拒斥推向極致。但同時他仍然堅定認(rèn)為自己是猶太人（19頁）。

“沉疴遍地，病魔肆虐，財富聚集，眾生危亡?！蓖心帷ぶ焯匾詩W利弗·哥德斯密斯（Oliver Goldsmith）《荒村》中的句子作為他的《沉疴遍地》（杜先菊譯，新星出版社，2012年）的題記，滲透著一位歷史學(xué)家對當(dāng)今世界現(xiàn)實狀況的憂患意識。他認(rèn)識到眼前沉疴遍地，而社會仍然籠罩著盲目、冷漠的氛圍，迫切需要的是喚醒人們認(rèn)識困境、思考問題和改造世界的意志。朱特以敏銳的目光提出了他認(rèn)為是最根本的政治性問題：在沉疴遍地的時候，重新思考我們需要什么樣的國家和政府（《沉疴遍地》，7頁）。在全球化與逆全球化的碰撞中，這的確是需要重新反思的問題。

內(nèi)格爾在他的文章的最后談到在朱特的生命末期，他們討論了死亡的問題，“朱特希望我們了解他的真實面貌。而以他的狀況寫下這本書是多么宏偉而堅毅，這部作品作為他這般非凡之人的遺產(chǎn)，恰如其分”（21頁）。內(nèi)格爾在這篇書評中向朱特的評論與致敬也是恰如其分。