宋儒朱熹曾參與集議宋寧宗服喪之制，因“無(wú)文字可檢”僅以禮律人情大意答之，最終未能面折胡纮。朱熹歸家翻檢經(jīng)書，讀到《禮記·喪服小記》孔疏中鄭玄“天子諸侯之服皆斬”一語(yǔ)，方才肯定己說(shuō)。于是感嘆“禮經(jīng)之文，誠(chéng)有缺略，不無(wú)待于后人。向使無(wú)鄭康成，則此事終未有決斷，不可直謂古經(jīng)定制，一字不可增損也?！碧熳訂史举|(zhì)上是經(jīng)學(xué)問(wèn)題，最終要折衷于《五經(jīng)》中所承載的圣人之制。

古人將“經(jīng)”訓(xùn)為“?！保J(rèn)為五經(jīng)是承載三代文明的先王政典，又包含超越性的圣人之道。然而正如朱熹所言“禮經(jīng)之文，誠(chéng)有缺略，不無(wú)待于后人”。五經(jīng)經(jīng)歷戰(zhàn)爭(zhēng)、秦火，散亂亡佚，并無(wú)全經(jīng)，遑論定本。有賴后世經(jīng)學(xué)家整理文字、彌縫異說(shuō)，經(jīng)書才可讀可考。此外，五經(jīng)經(jīng)文并非明確直觀，必須依靠經(jīng)師訓(xùn)釋推闡才能為人理解并應(yīng)用。東漢末年的鄭玄，正是經(jīng)學(xué)歷史上最為重要，影響最為深遠(yuǎn)的經(jīng)學(xué)家。

清人皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中稱鄭玄通過(guò)“兼通今古文，溝合為一”結(jié)束兩漢“經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說(shuō)”的散亂局面，開啟經(jīng)學(xué)“小統(tǒng)一時(shí)代”。但皮氏也批評(píng)鄭玄雜糅今古，導(dǎo)致兩漢經(jīng)學(xué)家法亡佚，即所謂“鄭學(xué)盛而漢學(xué)衰”。隨著當(dāng)代學(xué)者對(duì)漢代經(jīng)學(xué)認(rèn)識(shí)的不斷深入，特別是對(duì)鄭玄解經(jīng)方法的研究后出轉(zhuǎn)精，我們已經(jīng)可以擺脫皮氏成說(shuō)，在兩漢經(jīng)學(xué)發(fā)展的語(yǔ)境下重新定位鄭玄經(jīng)學(xué)。

漢代經(jīng)學(xué)從獨(dú)守殘經(jīng)到崇尚兼通

戰(zhàn)亂和秦始皇焚書使經(jīng)書大量散亂亡佚，經(jīng)師傳經(jīng)多只靠口傳默識(shí)。西漢惠帝除挾書律之后，民間經(jīng)書往往頗出，一時(shí)出現(xiàn)“經(jīng)有數(shù)家”的局面。以《詩(shī)經(jīng)》為例，西漢初年傳《詩(shī)》者，在魯有申培公、在齊有轅固生、在燕趙間有韓嬰，即有三個(gè)不同版本的《詩(shī)》在不同地域流傳，形成后人所說(shuō)的“三家詩(shī)”。此外又有古文《毛詩(shī)》在民間流傳。此時(shí)期經(jīng)書多有缺略，不同來(lái)源的經(jīng)書篇目數(shù)量、次序及內(nèi)容等多有不同。

漢武帝時(shí)置五經(jīng)博士，使博士弟子治經(jīng)成為利祿之途，有力推動(dòng)經(jīng)學(xué)發(fā)展，也改變了經(jīng)學(xué)的面貌。在“經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說(shuō)”的情況下，設(shè)立五經(jīng)博士不可避免地造成各家經(jīng)說(shuō)的競(jìng)爭(zhēng)。例如長(zhǎng)期以來(lái)《春秋》博士屬公羊家，但由于在石渠議禮中，公羊經(jīng)師之說(shuō)多不被認(rèn)可，于是朝廷增立《穀梁》博士，直接導(dǎo)致西漢后期《公羊》地位下降和《穀梁》的上升。朝廷以辨經(jīng)的方式判斷師法高下，于是各家經(jīng)師無(wú)不努力完善自己的經(jīng)說(shuō)，其結(jié)果就是章句之學(xué)的興起。

章句本意是對(duì)經(jīng)文的分章斷句，各家經(jīng)師借此表達(dá)對(duì)經(jīng)文的理解。當(dāng)某家經(jīng)說(shuō)開始發(fā)展、傳授，特別是被立為博士之后，必須有固定的分章斷句才能傳授弟子。因此從分章斷句開始形成了家法。隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展，章句在分章斷句外，又有對(duì)經(jīng)文的訓(xùn)詁注釋，經(jīng)義串講、駁斥論難等形式。爭(zhēng)立博士的刺激，更使各家盡量堅(jiān)固己說(shuō)以求應(yīng)敵，導(dǎo)致西漢后期至東漢前期章句數(shù)量迅速膨脹，以致出現(xiàn)“說(shuō)五字之文，至于二三萬(wàn)言”的情況。

章句的發(fā)展雖然出于堅(jiān)固家法的需要，但也在客觀上促進(jìn)了各經(jīng)的溝通?！稘h書》記載了夏侯建為在辨經(jīng)中“應(yīng)敵”，不僅在家法不同的夏侯勝和歐陽(yáng)高之間左右采獲，并且牽引五經(jīng)以發(fā)展完善自己的章句。東漢時(shí)有更多經(jīng)師援引他經(jīng)甚至史書，試圖證明自家解經(jīng)之法可普遍適用于六經(jīng)。這種“采獲”“牽引”之法客觀上推動(dòng)了各經(jīng)、各家的溝通。

另一種“通經(jīng)”的力量來(lái)自官方經(jīng)學(xué)會(huì)議。東漢章帝時(shí)，為解決“章句之徒，破壞大體”的問(wèn)題，召開白虎觀會(huì)議，欲依靠皇權(quán)力量將分歧的章句進(jìn)行整合，試圖通過(guò)“使諸儒共正經(jīng)義”的方式做到“永為后則”。白虎觀會(huì)議的成果形成《白虎通義》一書，其形式是每事之下先給出皇帝“稱制臨決”的結(jié)論，然后“由義擇事”提供經(jīng)說(shuō)論據(jù)進(jìn)行論證。《白虎通義》各事之間并非簡(jiǎn)單羅列，而是形成嚴(yán)密的論述體系。由此可見(jiàn)，白虎觀會(huì)議的本質(zhì)是由官方提供一整套“經(jīng)義”來(lái)整合經(jīng)說(shuō)，這又何嘗不是一種貫通五經(jīng)建構(gòu)經(jīng)學(xué)體系的努力。

至東漢后期，“通經(jīng)”終于成為時(shí)代風(fēng)氣。東漢幾乎不再增立經(jīng)學(xué)博士，解經(jīng)文體和經(jīng)學(xué)風(fēng)氣都發(fā)生較大變化。與西漢初年專經(jīng)風(fēng)尚不同，東漢經(jīng)師往往兼通數(shù)經(jīng)，古文家更是博覽多通，出現(xiàn)不少學(xué)無(wú)常師，遍習(xí)五經(jīng)的“通人”。與此同時(shí)，出現(xiàn)了一批比較諸經(jīng)異同的“長(zhǎng)義”“異義”類經(jīng)著。在治經(jīng)方法上，東漢經(jīng)師，特別是古文經(jīng)師多“訓(xùn)詁通大義，不為章句”，即以訓(xùn)詁說(shuō)解經(jīng)義的方式作“小章句”，而拋棄為應(yīng)敵而發(fā)的煩冗“大章句”。訓(xùn)詁舉大義方法更注重貼合經(jīng)文，揭示經(jīng)書本義，是更為平實(shí)的解經(jīng)方式。以許慎為例，他著有《五經(jīng)異義》《說(shuō)文解字》，認(rèn)為“自《周禮》《漢律》皆當(dāng)學(xué)六書，貫通其意”，即通過(guò)整理古書中的“字例之條”、訓(xùn)詁文字來(lái)求得對(duì)經(jīng)書中所載圣人之道的理解。這種解經(jīng)方法必然要求作者貫通諸經(jīng)。無(wú)怪乎古文家多通人。

從漢初獨(dú)守殘經(jīng)到東漢崇尚兼通，漢代經(jīng)學(xué)在發(fā)展中呈現(xiàn)出明顯的融合趨勢(shì)。東漢末年，遍注群經(jīng)的經(jīng)師和比較五經(jīng)異同的作品均已出現(xiàn)。那種將五經(jīng)融為一爐，再現(xiàn)經(jīng)書中的先王之制圣人之道的經(jīng)學(xué)著作呼之欲出了。完成這一歷史使命的，是東漢末年的經(jīng)師鄭玄。

鄭學(xué)的體系

鄭玄一生著述凡百萬(wàn)余言。在注經(jīng)方面，鄭玄十四年“隱修經(jīng)業(yè)，杜門不出”而注“三禮”；后來(lái)，鄭玄在多方征召下拒絕出仕，又注《論語(yǔ)》《毛詩(shī)》《尚書》；此后避黃巾之亂于徐州，注《孝經(jīng)》；臨終前注《周易》。完整留存至今的，唯有“三禮”注和《毛詩(shī)箋》。

鄭玄經(jīng)學(xué)最大的特點(diǎn)在體系性。鄭玄解經(jīng)以“三禮”為核心，“三禮”中以《周禮》為核心，以《周禮》注“三禮”，再以“三禮”注群經(jīng)諸緯。因此清人將鄭學(xué)概括為“以禮注經(jīng)”。借用這種方法，鄭玄以五經(jīng)經(jīng)文建構(gòu)了一套嚴(yán)密而完整的經(jīng)說(shuō)體系。

鄭玄經(jīng)學(xué)的體系性特征，可從他對(duì)“郊天時(shí)間”的處理中了解。

“郊天”即天子的郊祀祭天儀式?！抖Y記·郊特牲》中有兩條內(nèi)容相近的經(jīng)文，甲處為“郊之祭也，迎長(zhǎng)日之至也……牲用骍，尚赤也。用犢，貴誠(chéng)也”。乙處為“郊之用辛也，周之始郊，日以至……祭之日，王披袞以象天，戴冕璪十有二旒，則天數(shù)也；乘素車，貴其質(zhì)也”。兩段經(jīng)文幾乎首尾相接，內(nèi)容均是郊天時(shí)間及儀節(jié)，用語(yǔ)也頗為接近。讀者很容易認(rèn)為二者所述為一事，但鄭玄卻刻意區(qū)分，認(rèn)為乙處“周之始郊，日以至”實(shí)際上是指魯國(guó)于冬至之月郊天；而甲處經(jīng)文則周天子于建寅之月郊天。

兩條原本簡(jiǎn)單清晰的經(jīng)文，在鄭玄的解釋下變得相當(dāng)復(fù)雜。如前文所述，鄭玄經(jīng)學(xué)體系為“《周禮》—‘三禮’—群經(jīng)諸緯”?！吨芏Y》經(jīng)文中，周天子于冬至圜丘祭昊天上帝，此時(shí)天子服大裘而冕，乘玉路，用蒼璧、蒼牲。以此為基礎(chǔ)對(duì)比《禮記·郊特牲》。乙處經(jīng)文稱王服袞服袞冕乘素車，顯然與《周禮》所記載的周天子郊祀儀節(jié)不符，即除天子外只有上公可用袞服袞冕，故可知乙經(jīng)為諸侯郊天禮?！抖Y記·明堂位》記載魯公行天子禮樂(lè)曰“魯君孟春乘大路”等，由此可知乙處與《明堂位》均為魯郊而非周郊，其祭祀時(shí)間為“孟春”，周之孟春為建子之月。于是鄭玄得出結(jié)論，乙經(jīng)為魯國(guó)于建子之月郊祀。

甲經(jīng)稱“牲用骍”，而《周禮》規(guī)定冬至祭昊天上帝用蒼牲，可知甲經(jīng)必非周天子冬至郊天禮。《周禮·牧人》和《禮記·祭法》也有對(duì)用骍犢的祭天禮的記載，即周天子除冬至祭昊天上帝用蒼牲之外，還有另一種用骍犢的郊天禮。為確定其時(shí)間，鄭玄引入緯書“三王之郊，一用夏正”之文，判斷甲經(jīng)“迎長(zhǎng)日之至”應(yīng)為夏正建寅之月周郊之禮。后人多誤認(rèn)為，鄭玄是惑于緯書才對(duì)甲乙兩處經(jīng)文作如此迂曲的解釋。然而當(dāng)我們順著鄭玄“由《周禮》到‘三禮’再到諸經(jīng)諸緯”的結(jié)構(gòu)追溯經(jīng)說(shuō)，就可知鄭玄是在對(duì)比各處經(jīng)文后作出判斷，只是在解甲經(jīng)的最后一步才引入緯書之說(shuō)。由此可知，古人對(duì)鄭玄信用緯書的批評(píng)未必準(zhǔn)確。

鄭玄不局限于《郊特牲》一篇而輕易合并甲乙經(jīng)文，而是通盤考慮五經(jīng)，構(gòu)想出周代的郊天制度，然后將其與甲乙經(jīng)文比對(duì)，最后作出判斷?？芍嵭⒔?jīng)的重點(diǎn)不在疏通文義，而是在經(jīng)文中構(gòu)建完整、嚴(yán)密、富有解釋力的周禮體系。以周禮體系為標(biāo)準(zhǔn)判斷具體經(jīng)文，若經(jīng)文與體系有沖突，則通過(guò)細(xì)分概念等解經(jīng)方法使之符合體系。鄭玄相信經(jīng)書中保存著先王之制與先圣之道，因此他既兼顧每條經(jīng)文，又從經(jīng)文中構(gòu)建經(jīng)學(xué)體系。這種將五經(jīng)經(jīng)文融為一爐的體系性，正是鄭玄不同于其他經(jīng)師的特征，也是鄭玄完成漢代經(jīng)學(xué)歷史使命的方式。

經(jīng)學(xué)經(jīng)歷秦火書缺禮廢后，由經(jīng)師口誦默識(shí)獨(dú)守一經(jīng)，到各家爭(zhēng)立博士章句興盛，再到東漢后期為訓(xùn)詁尚通經(jīng)，最后由鄭玄遍注群經(jīng)“囊括大典”。鄭玄溝通經(jīng)文，使五經(jīng)呈現(xiàn)為一套嚴(yán)密而完整的經(jīng)學(xué)體系。如果說(shuō)孔子整理并創(chuàng)造性地繼承了周代的禮樂(lè)文明，那么鄭玄也以其遍注群經(jīng)的努力，重新為我們照見(jiàn)五經(jīng)中的先王之制和圣人之道。

原載：《光明日?qǐng)?bào)》2025年9月27日

作者：李曉璇，系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所助理研究員