本文轉(zhuǎn)自“歷史的冰與火”，摘自《中國社會中的宗教與儀式》。旨在知識分享，如涉版權(quán)問題，聯(lián)系小編刪除。

一

在臺北盆地西南端的農(nóng)村地區(qū)，保守的家庭每天早晨和晚上都會燒三炷香。一炷放在后門外的壁龕里，燒給游魂；一炷供奉灶神（Stove God），其灶神像位于放膳食的大磚架的上面；另一炷放在直系祖先碑前的爐中。本文的目的在于考察這三種祭拜行為的意義，我認為，這種意義很大程度上是由祭拜者的社會世界觀念決定的，因此讀者一開始就應(yīng)該注意到此一探索范圍的有限性。我的被調(diào)查者是農(nóng)民、礦工和勞工，以及有一些店主和小商人，在30年前，這些人的房子還都是土坯做的、屋頂用茅草蓋成。因此我采取的是社會貧窮階層和政治無權(quán)階層的社會視角，亦即大眾的而非宗教專家的社會視角。若我們從政府官員、富裕地主或者道士的角度看同樣的祭拜行為，那么將會發(fā)現(xiàn)它們具有非常不同的意義。正如存在多少種立場，就有多少種意義一樣，因而我強調(diào)的重點是，中國宗教反映的是其信徒的社會概貌。

我研究的地理范圍主要在三峽鎮(zhèn)清水祖師公寺廟（Ch'ing Shui Tsu Shih Kung temple）周圍。在1895年臺灣被割讓給日本時，祖師公被認為是大部分臺北盆地的超自然地方官，他管轄著從北部的樹林鎮(zhèn)郊區(qū)至南部的鶯歌鎮(zhèn)（Ying-ke）和頌莊（Chung-chuang），范圍包括一整個以龜侖山（Kuei-lun Hills）和中央山脈低山峰為邊界的峽谷。用文化術(shù)語來說，祖師公的領(lǐng)地毗鄰18世紀安溪（An-ch'i）移民后代統(tǒng)治的地區(qū)。這一地區(qū)西面的桃園（T'ao-yuan）和大祁（Ta-ch'i）都被漳州人所控制，其東面為樹林的定焦（Ting-chiao）和同安（T'ung-an）人，以及在板橋（Pan-ch'iao）和土城（T'u-cheng）方向的漳州人。安溪人一直祭拜安溪神、迎娶安溪女子，一直到日本政府結(jié)束其內(nèi)部沖突。我第一個田野研究的地方夏祈宙（Hsia-ch'i-chou），距漳州人控制的村莊走路只需15分鐘，但是直到1918年，才開始有漳州女子嫁入夏祈宙社區(qū)。

然而這并不意味著祖師公控制的領(lǐng)地是一個孤立、自足的王國。在世紀之交時，夏祈宙至少有6戶人家以渡船為生，三峽鎮(zhèn)因其河港的地理位置而成為區(qū)域的領(lǐng)導(dǎo)性商業(yè)中心。這個區(qū)域輸出樟腦、茶、煤和木頭，至下游的萬華（Wan-hua）和淡水（Tamsui），也輸入廈門（Amoy）的棉花、紙和煙草，香港的糖和蜜餞，偶爾還有美國的面粉和煤油。這一區(qū)域是中華帝國的組成部分，對這一點的認識清楚反映在土著人的超自然地方官的觀念中。即使是祖師公最熱情的臣民也從來都沒宣稱“祖師公是個自治的統(tǒng)治者”，而人們的普遍理解是，他的權(quán)威是由負責(zé)更大社區(qū)的高等權(quán)力授予的。祖師公只是一個龐大超自然官僚機構(gòu)（supernatural beureaucracy）里的地方代表，被靈界之神領(lǐng)導(dǎo)著，其特征等同于人類皇帝。

讀者可能認為我的主題是關(guān)于在世紀之交不久就消失了的一個社區(qū)，在某種程度上確實是這樣的。在三峽街上曾經(jīng)有匪徒游行，打著“你們依靠官吏，我們依靠大山”的口號，而他們已經(jīng)被驅(qū)散很久了（MacKay 1895：159-60），而承載所有商業(yè)活動的河流在70年前就被鐵路取代了。1957年我開始在那個區(qū)域做研究時，那里很多居民還要趕遠路去臺北城上班，而到了1970年，索尼和摩托羅拉就已經(jīng)變成了那里的主要雇主。一切都變了，然而一切也都沒變。在有電視機的新房里，甚至還保留著祖先祭壇和灶神，我還目睹過棒球場上的渡火表演（fire walking）。讀者將不得不運用歷史想象來，弄清楚我所討論的信仰得以產(chǎn)生的條件，但是同時，他也要記住，這些信仰將持久下去并會影響未來。

二

灶神并非廚藝神，他被放置在爐灶的上方也不是出于便利或者偶然。在臺灣北部用于烹飪的磚灶是作為一個法人的家庭的實質(zhì)性象征，擁有一個灶是家庭成為獨立實體的標識。剛剛分家的幾戶獨立人家通常會共享屋子的很多設(shè)施，偶爾也會共享廚房，但是，獨立的家庭從不共享一個灶，即使當其領(lǐng)導(dǎo)是兄弟時也從不這么做。當兄弟分家時，大哥會繼承老灶，弟弟們從老灶里取岀煤到新灶，借以邀請灶神加入他們，因此分家一般被說成是“分灶”（pun-cau）。在大多數(shù)被調(diào)查者看來，一個家庭的靈魂和家庭法人的命運以某種方式集中在他們的灶中。如果一個薩滿（shaman）告訴一家人說，有“螞蟻和別的東西”在他們的灶中，他們會把灶拆掉并把磚扔進河里。一個鄰居解釋說：“他們別無他法，若沒有一個好灶，一家人將永不得安寧。”

灶神和灶的關(guān)系因而就是神和家的關(guān)系，這種關(guān)系特征在本質(zhì)上是官僚性的。家是社會的最小實體單位，而灶神是超自然官僚機構(gòu)中地位最低的一員。在長江三角洲的江村（Kaihsienkung），灶神被看做是強制住進別人家里的外國軍隊的靈骸，他們扮演著間諜和線人（Fei 1939：99-102）。而在三峽，神通常被描寫為“一種警察”?？赡苁怯捎谡谓?jīng)歷不同的緣故，這種有關(guān)神的比喻是因地而異的，但是神不論在何處都被當成是超自然官僚機構(gòu)的代表。新年時人們會給灶神供奉糯米蛋糕，這被解釋為為了防止神向上打他們家里的壞報告，根據(jù)我一個夏祈宙的被調(diào)查者的說法，“你不得不給神一些東西，這樣他就不會說你們家的壞話，給你們家?guī)砺闊??！?/p>

在我看來，中國眾神中很多神的原型是福德正神（Fu Te Cheng Shen），即眾所周知的土地公。這個“地神”通常是被當做中國的農(nóng)業(yè)神來介紹的，但這只是部分正確。把“土地”（T'u-ti）翻譯成“位置”（site/locality）比譯為“泥土”（earth/soil）更好些。土地公是個守護神、地方官，它誠然跟農(nóng)業(yè)有關(guān)，但也不過是一個負責(zé)農(nóng)村社區(qū)福利的官員。土地公之普遍在臺灣的城鎮(zhèn)和城市里不亞于在農(nóng)村，臺南市的老居民說，從前每塊街坊都有自己的土地公，施舟人所收集的證據(jù)也證實了他們的說法。1876年的道教原稿曾列出城市的所有神圣代理人清單，在災(zāi)難中人們須向他們祈求以得原諒。清單提及了138個信仰團體，其中有45個是崇拜土地公的（Schipper 1975）。

人們認為土地公有兩個功能，其中一個管鬼，鬼在超自然中相當于匪徒、乞丐和其他危險的陌生人。土地公和土地的關(guān)系部分源自于這一角色。鬼是土壤生物，是人類最為物質(zhì)性成分的靈性殘余（spiritual residues），經(jīng)驗上經(jīng)常存在于挖井或犁田時發(fā)現(xiàn)的骨頭里。土地公的任務(wù)就是保護活人不被這些不幸的、游蕩的鬼所毀壞。神雖為人類社區(qū)的最佳利益服務(wù)，他并不是那個社區(qū)的代理人。他的另一個功能是監(jiān)視在他管轄之下的人類糾紛，記錄他們的活動并定期地向上司報告。吉爾（H.A. Giles）認為土地公“因為任何能被報告出去的事”而被人們祭拜，克勞倫斯·戴伊（Clarence Day）（Day 1940：65）指出：“不僅如此，所有的地方事件和程序都必須適當?shù)叵蛩麄冇枰詧蟾?，如生育、婚姻、?zāi)難和死亡?！比龒{地區(qū)大多數(shù)人把極其重要的事件同時報告給當?shù)鼐炀?，以及當?shù)氐耐恋毓诤芏啻迩f中，人們習(xí)慣上還會請求神的許可去建造新房、拆毀老房。

在中華帝國，每一個地方官員負責(zé)各不相干的行政區(qū)，超自然的官僚機構(gòu)也是如此。直到最近，三峽區(qū)域很多土地公的管轄權(quán)還是通過循環(huán)匾（circulating plaque）來界定的，循環(huán)匾是一塊20英寸長、8英寸寬的木頭，它一面寫著神的名字，另一面寫著管轄區(qū)域的名字。神的權(quán)威就是這樣以一種不規(guī)則而又全面的路徑，從一家到另一家、一天天地傳承下去，在任何一天接到匾的家庭都有義務(wù)到土地公廟中獻上香、水果和茶。它應(yīng)該從接到匾起，早晚各獻一次，然后傳給鄰居。這樣每一家都參與了敬奉土地公的活動，以此表明自己是社區(qū)中的一員。

這種實踐暗示了神與他的臣民間的條件關(guān)系，從一個社區(qū)搬至另一社區(qū)的家庭會把他們自己看做是離開一個土地公而進入另一個土地公的權(quán)威，事實上也確實如此。莊士敦（R. F. Johnston）對于世紀之交威海衛(wèi)（Weihaiwei）的描述完全可以應(yīng)用在1960年代的三峽地區(qū)，在描寫了送葬者隊伍“穿過村莊街道走向土地廟，以報告親戚或者同村人的死訊”后，約翰斯通繼續(xù)道，“值得注意的是……就我知道的威海衛(wèi)或者其他地方，沒有哪個村莊的土地公數(shù)量會超過一個，雖然一個村莊可能有兩個或更多的姓；此外，當一個人從一村莊遷移到另一村莊，他的土地公雖會改變，但他在祖先崇拜上與老村的聯(lián)系沒有削弱?！保↗ohnston 1910：372-73）

莊士敦的觀點是土地公服務(wù)于地方而非親屬團體，這種觀點是正確的，并且解釋了為什么在不止一個地方擁有土地的三峽農(nóng)民，會祭拜不止一個土地公。然而，當莊士敦觀察到，沒有一個村莊崇拜過一個以上的土地公時，他卻犯了一個本可避免的錯誤。亞非學(xué)院（the School of Oriental and African Studies）圖書館藏有亞瑟·史密斯（Arthur Smith）的《中國的農(nóng)村生活》的莊士敦副本，書里題寫著“莊士敦，政府大樓，1901年7月6日”，這年以前的一兩年莊士敦抵達威海衛(wèi)，九年后出版了其著作《獅龍共在華北》。若莊士敦在土地公課題上像在很多其他課題上那樣，參考過史密斯，他就會發(fā)現(xiàn)這樣一段話：“若村莊很大，以至被分割成幾個相互獨立的貿(mào)易區(qū)，那么同一個神靈可能會擁有數(shù)個廟宇。中國人對這些觀點有一種普通的說法，即村這頭的地方神不會管村那頭的事情?！保⊿mith 1899：138）

史密斯暗示說土地公之間總是被想象成相互獨立的，對此他也犯了錯誤。事實上，很多土地公是其他土地公委派的代表，這個在新廟建成或舊廟拆除的儀式中有時體現(xiàn)得很明顯。在我最近的臺灣旅行中，那是1970年，三峽鎮(zhèn)西面的菖蒲（Chung-p'u）人決定重建他們地方神的住所。在舊廟被拆除的那天，村長把六根竹子彎成一個圈，并用紅繩子將它們捆住，形成一個大箍。修葺期間，在神被請出寺廟之前，大竹箍被放置在屋檐下，圍繞著整個建筑。我被告知說，箍代表神所統(tǒng)治的地區(qū)的界限，將寺廟圍繞起來的目的是防止神在它家處于修葺期時離棄社區(qū)?！斑@是這個地方的神，我們不想它離開，住到別處去?！?/p>

儀式的這一步驟對神及它所負責(zé)的地區(qū)進行了確認，下一步則表明，它不是被看作萬能的統(tǒng)治者，而是更高等權(quán)威的地方代表。一旦通過占卜查清了神確實同意暫時離開寺廟，村長就會從香爐中舀一勺灰，用紅紙包住。隨后這個包裝會被送往三峽鎮(zhèn)，存在大土地公（the Big T'u Ti Kung）廟的香爐中，村長解釋說這樣做是因為“我們在菖蒲的廟只是鎮(zhèn)上的廟的分支”。村長還告訴我，新廟一旦完成，他會從鎮(zhèn)上的大廟中取一些灰，并將其存在菖蒲的新香爐中，“這像是求大廟中的神派某神住在我們的廟中，保護我們?！?/p>

村里、街坊里的土地公廟是大廟的分支，這一觀點是很平常的。三峽鎮(zhèn)及其近郊有14座廟，它們通常都被認為是主干道上大土地公廟的分支。直到1947年三峽鎮(zhèn)發(fā)生了變遷及變遷引起的重組時，這些關(guān)系才在土地公生日上顯明出來。在這一天，每一個街坊都會獨自組織和資助供14位街坊神娛樂的木偶表演，而為了娛樂大土地公的歌劇表演所需的高額費用，則是每年由14個街坊輪流負擔，甚至今天，大土地公的特殊地位也會不時地得到認可。當家庭在某些特殊場合邀請眾神去自己家里時，其中通常會既包括街坊土地公，也包括大土地公，“這跟同時邀請市長和村長是一樣的道理”。

在考慮“神等同于官僚”這一命題的含義時，很重要的是記住等式的一邊是客觀的，而另一邊是主觀的。一個土地公及其所提供的管理，并不跟人間官僚機構(gòu)享有一樣的現(xiàn)實，采用不同視角的人用以解釋超自然等級制的方式是不一樣的。這里有一個有趣的例子，它由在三峽鎮(zhèn)河那邊的溪南（Ch'i-nan）土地公廟提供。那個社區(qū)包括四個小村莊，每一個小村莊都是被一個單獨的家系（lineage）和宗祠所統(tǒng)治的。曾經(jīng)所有四個小村莊都統(tǒng)一在一個土地公管轄之下，土地公的匾牌在一家到另一家，然后從一村莊到另一村莊間傳遞著，四個小村莊輪流負責(zé)神的生日表演。而后，在1950年代末的某時，翁（Ong）世系控制的小村莊決定建立自己的土地公廟。從此翁村的居民雖繼續(xù)輪流資助“老土地公”生日的表演，但是停止接收舊廟中的匾牌，而是每日在“翁廟”中供奉。

根據(jù)現(xiàn)在住在三峽鎮(zhèn)的翁村人的說法，這樣決定是因為翁村害怕老土地公忽略他們。我們所有的豬和雞都突然間死掉了，有人叫來風(fēng)水地師，他告訴我們，原因在于舊廟是背向翁村的，神看不見我們。“芮馬丁自那時發(fā)現(xiàn)翁村人的不滿還有其他理由，但我把那個故事留給她來講。我的重點是，溪南的現(xiàn)狀在對翁村起源的不同描述中得到了反映。我在翁村的被調(diào)查者宣稱，被用作建廟的香來自于三峽鎮(zhèn)主干道上的大土地，”公廟，而另一個溪南羅村老人卻堅持說香來自溪南的老土地公廟，這一分歧反映了兩位被調(diào)查者不同的社會觀點。翁村欲賦予他們的村莊與溪南同等的地位，其他的三個小村莊則堅持認為翁村的廟只是溪南廟的一個分支。

我強調(diào)不同的社會觀點對于看待土地公廟的影響，目的就在于突出我的主要研究議題。在關(guān)于廟的年齡和香的來源問題上，只有當人們認為那是一個關(guān)于他們神的排名，因而是關(guān)于他們所控制的社區(qū)的地位問題時，他們才會互相爭論。而當每個人都從官僚等級制來看神時，沖突就產(chǎn)生了。約翰·施洛克（John Shyrock）報告說在安慶（An king）某一桐油（Tung Yo）的追隨者曾進一步宣稱他們的神管轄整個省，對此持懷疑態(tài)度的人反駁說，神的活動只限于東門郊區(qū)。即使是佛教徒和道教徒，也以同樣的習(xí)語表達他們多年的立場，一個道教道士告訴施洛克，負責(zé)安慶府的城隍是位道士，但負責(zé)比省神管轄的地區(qū)面積更小的縣神卻是位佛教徒（施洛克 1931：87-88）。

把神當作官僚看待的觀念是如此之普遍，以致相反的證據(jù)也是用官僚術(shù)語加以反駁的。很多以眾神裝飾祖先祭壇的家庭將灶神放在祭壇的左角落，而土地公放在右角落，這樣放是因為儀式專家認為，左邊是陽面，右邊是陰面。土地公的任務(wù)之一是把亡魂護送入陰間，所以土地公在右邊。但是由于禮儀上賓客坐席都是左邊比右邊更高級，因而眾神的這種擺法跟普通人的相對低位的觀念是沖突的。土地公應(yīng)該在左邊，而灶神應(yīng)該在右邊的，因為土地公管理一個社區(qū)，而灶神只負責(zé)一個家庭。我第一次注意到這個矛盾是在三峽參加一次宴會時，隨后就立即詢問了其他客人。一位老人解釋說，“土地公和灶神是不能相比的，土地公像一個穿著制服的警察，他只能向諸如城隍這樣的低級神報告。而灶神更像便衣警察，他直接向天公報告?！蔽覇枺骸跋裨钌襁@樣的小官怎么能直接向天公報告呢？”另一位老人說道：“灶神不是像土地公那么?。ü伲翘旃牡艿??！边@明顯是對官僚原則的偏離，但就這樣被裙帶關(guān)系解釋了。

臺灣北部和中國其他地區(qū)的民間神話表明，在超自然官僚制中土地公的直屬上司是城隍，即所謂的城神（City God），他被派管理帝國主要行政區(qū)域內(nèi)的魂。1967年，在三峽附近一個山村的小土地公廟擴建時，村長就去往臺北市（Taipei City）的城隍廟和三峽的大土地公廟里取香，他認為這是必要的，“因為臺北城隍是臺北縣所有土地公的監(jiān)工，若你不求城隍派人住在新廟中，建新廟就沒有意義了?！碑斚钠碇嬉ㄐ聫R以代替1962年被臺風(fēng)毀滅的舊廟時，居民也從臺北城隍處取香。他們害怕若他們不告訴城隍，它可能會派一個新的土地公而不召回老的土地公，兩位神在一座廟中可能會發(fā)生爭吵，從而給村莊帶來更多的不幸。

正如城隍跟土地公的關(guān)系所暗示的，城隍也被認為是一個學(xué)問官。神的形象通常是穿著官服，出現(xiàn)在前有簾子的講臺上，講臺兩側(cè)有秘書和扈從；它的廟宇的布局跟官府衙門也是一樣的，甚至院子中紅墻和進口處的旗桿都是一樣的。在大部分城市中，神一年在公眾面前露面三次以視察國慶（ke-kieng，或 kuo-ching）慶典，先是傳令官手持神的金牌和旗幟，然后神在坐在轎子中穿過街頭，隨從有上百個仆人、士兵、大臣和扈從。據(jù)各方所說，游行是令人敬畏的。施洛克說，在安慶的巡查從早上9點開始，直到午夜之后才返廟，若街上的居民都以適當?shù)姆绞綒g迎神，神就會參觀那條街：

游行經(jīng)過我的觀察點用了一個多小時。成百個像是在噩夢中看見的鬼，他們的臉被涂成世間各種各樣的顏色，服裝因刺繡的絲綢和珠子而發(fā)亮，上衣閃耀著金屬亮片的光芒，旗幟像翅膀一樣在肩上飄動。嘴中塞著口布的士兵、攜帶手杖的扈從、大臣、巨人和矮人，他們兩兩地穿過狹小擁擠的街道，直到最后一陣連續(xù)的鞭炮聲在他們腳下響起，伴隨著震聾耳瞪的銅皺聲和鼓聲，這時坐官轎的神出來，官轎的簾子被拉下以防人們拍照。我瞥了一眼他那深色無表情的臉，繼而他就消失了。（施洛克 1931：105）

神與帝國官僚同化的更微妙的跡象是他個人身份的喪失。雖然有些神的起源故事賦予其一個特定的身份，然而大部分人現(xiàn)在都把城隍當作一個職位而非一個人。例如，已故的顯要人物通常被分派擔任城隍。瞿同祖（Ch'ü T'ung-tsu）將江蘇羅縣的城隍確認為先前一個地方法官，其名李復(fù)興（Li Fu-hsing），卒于1669年（瞿 1962：311）。根據(jù)弗洛倫斯·艾斯庫（Florence Ayscough）所言，管理上海的神是從前的翰林學(xué)院成員秦裕寶（Chin Yu-poi），他是被明朝奠基人派到今天的職位上的（艾斯庫 1924：140-41）。這是一個特別有趣的案例，因為它使那些上海地名索引的評論員意識到，城隍不過是個官僚標簽。艾斯庫引用一個評論員的話道：“我們怎么會對于以前的菩薩（P'u sa）一無所知呢？難道靈界地方官的位置在等待著秦裕寶嗎？”她引用的另一個評論員下結(jié)論說，陰間的官員就像陽間的官員一樣到處走動（1924：141）。

儀式專家和那些偶爾對寺廟事物感興趣的人們一般把神區(qū)分為兩類。一類是“師（su，或 shih）”，即“官”，其中最著名的是土地公和城隍；另一方面是“夫（hu，或 fu）”，即“圣人”、“智者”，在三峽有神諸如祖師公、保生大帝、上帝公（Shang Ti Kung）和媽祖。前者明顯很像帝國官僚，經(jīng)常被當成可由不同的人擔任的行政職位。后者被想象成有圣人品格的特別神化的人，其重點在于神的道德品格和善行，而非他的官僚職權(quán)。

大多數(shù)普通人雖然意識到了這一區(qū)別，但從不為此勞神。從農(nóng)民、礦工、苦力和小店主的立場上看，所有的神都是官僚。然而，三峽常福源（Ch'ang-fu Yen）的管理者、祖師公（Tsu Shih Kung）的居民都堅持認為神是夫，是“像你們的林肯一樣的智者”，但絕大多數(shù)人把神看做超自然的地方官。地方傳說，很多年前有一個叫尪公的神拯救了三峽，因為他警告居民說割人首級的土著人即將會襲擊他們。為了感謝他及時的提醒并紀念他，三峽現(xiàn)在每年都會邀請尪公參加他們的宴會。神坐在轎子上被從他在新店（Hsin-tien）的家廟中抬出，到了三峽邊境時，要會見坐在另一轎子里的祖師公。當問及為什么祖師公要在三峽邊境與尪公見面時，人們解釋說，因為“祖師公是負責(zé)這個地方的神，所以需要見尪公并將路指示給他”。這個風(fēng)俗類似于縣長會見一個來拜訪的同僚，然后護送他到衙門。

在本卷的其他地方，王世清關(guān)于樹林鎮(zhèn)濟安宮的歷史描述提供了另一個例子。保生大帝雖然被供奉在廟中卻被儀式專家劃分為夫，而民眾將他視為鎮(zhèn)上的首席官，即在很多方面類似的行政中心的城隍。他每年都會進行視察，被看做是負責(zé)地區(qū)中很多土地公廟的官員。當一個村莊或街坊決定建座新廟或擴建舊廟時，他們通常會邀請保生大帝來為廟的地址和方位進行選擇。有則傳說，大意是：保生大帝曾經(jīng)是泉州府中的一個官員，他因所提供的極好的服務(wù)而得到人們認可，從而被敬為神。

同樣的思維習(xí)慣塑造了另外一些人的觀點，這些人的神不負責(zé)像三峽和樹林那么大的社區(qū)。我在臺灣開始研究的那個村是組成祁宙（Ch'i-chou）社區(qū)的五個小村莊之一，當?shù)氐纳袷歉髯载撠?zé)一半村莊的兩個土地公以及上帝公，即祁宙的超自然地方官。上帝公每年都會進行視察，如遇生日，五個小村莊輪流負責(zé)。一陣村樂隊樂器聲和鞭炮聲之后，神會視察界定祁宙的四個界標，沿路停下來與住在社區(qū)中的每個家庭的家長換香。整個過程就是城隍視察重要城鎮(zhèn)的鄉(xiāng)村版本，唯一的區(qū)別在于參與的人數(shù)和神的配備的華麗程度不同，然而這是規(guī)模而非意義上的問題。

上帝公的官僚特征在他與當?shù)赝恋毓年P(guān)系中體現(xiàn)得最為明顯。雖然土地公總是被邀請去觀賞為上帝公表演的話劇或木偶表演，但是人們會很小心地將上帝公放置在看臺的中央，而兩個土地公被放在他的右邊。上帝公被想成一個驕傲的、有些傲慢的官員，不在貴賓席位就會生氣。即使有人可以用同樣的食物供奉給兩位神，但他必須在供奉土地公之前先供奉上帝公。曾經(jīng)有戶人家的媳婦，不小心在感謝上帝公之前先感謝土地公，然后一系列的災(zāi)難就降臨到他們家。我被告知，有一次上帝公拒絕離開他的廟做每年的視察工作，原因是只有兩個人被派去抬轎子，而像他那種地位的神不會屈尊坐在少于四人抬的轎子中外出。

兩位神的相對地位在每年的渡火儀式中也得到很明顯的體現(xiàn)，渡火儀式是為了“潔凈神從而使神靈驗”，它的程序是：神像坐在由抽簽選出來的年輕人抬的轎子里，在熱煤上來來回回兩到三次。每年都有些正在抬上帝公轎子的人被神附身，他們被附身之后依然繼續(xù)抬轎，似乎上帝公完全占據(jù)了他們的思想。轎子會沖向人群，也會相互碰撞，有時甚至?xí)l(fā)生暴力沖突，即便沒有造成很嚴重的事故，也會有流血發(fā)生。這種能力的展現(xiàn)被村民看為上帝公強盛生命力的證據(jù)。因而就有說法，說抬土地公轎子的人從不被神附身，盡管他們也看到過類似激動的場面和抬上帝公轎子的人的例子。我想，簡單地說，那是因為人們認為土地公是“小神”，缺乏能力和權(quán)威以至于控制一個人的身體。

農(nóng)民想象中的最無上的權(quán)力也逃脫不了其思想中帝國官僚的印記。在農(nóng)民看來，玉皇大帝（Yü Huang Ta Ti），即至高統(tǒng)治者，是農(nóng)民信仰的眾神中最有能力的一位，但他也只是人間皇帝的反映。雖然臺灣一些地方有玉皇大帝廟堂，但在三峽和樹林則沒有。人們說這是因為“玉皇大帝很遙遠，不能直接與之交流”。所有跟他的交流都必須經(jīng)由另一位更高地位的神，而地位低的神諸如土地公則不能接近玉皇大帝，就像一個地方行政官不能接近皇帝一樣。正如盧公明（Justus Doolittle）牧師在觀察福州的基礎(chǔ)上所說的，”在嚴格的理論上，身居高位的神可能會拜他（玉皇大帝），而身居低位的神可能就不會拜他。這與既定的做法相一致，只有身居高位的官吏能親自侍候皇帝，而低地位的官吏可能都見不到皇帝的面”（盧公明1985：Ⅱ，257）。

在傳統(tǒng)中國，并不是所有的官吏都被派去地方崗位：有些人擔任的是總監(jiān)，從一個地方到另一個地方巡査，并將他們的觀察報告中央政府。超自然政府也遵循同樣的做法。在戴瑪瑙（Norma Diamond）對臺灣南部宗教的簡要介紹中，她描述說，“兩個游蕩的監(jiān)察神”定時參觀村莊。他們參觀的消息由一個薩滿在整個村莊的街頭進行宣布。神逗留村莊的期間住在村廟里，每家每戶早晚拜祭。戴瑪瑙注釋道，關(guān)于他們逗留村莊期間的所作所為，大家沒有形成共識，但她的被調(diào)查者的觀點暗示說，大多數(shù)人都認為他們是在履行官僚職責(zé)：

有一個被調(diào)査者認為神來僅僅是為了帶來護佑、防止疾病和幫助人賺更多錢，他這樣做完全是在愉快旅途中的自主決定。另一個被調(diào)查者則感覺他是玉皇大帝派來調(diào)查人們的活動的，類似于政府派遣的秘密警察。第三個則解釋說神自己的意圖是仁慈的，但隨從他的部隊是混合復(fù)雜的，其中有些會帶來不幸和危害。而有些人則感覺，在神向他的上司報告之后，疾病或不幸會立馬降臨在惡者身上。（戴瑪瑙 1969：94）。

不僅超自然的官僚組織是世上的復(fù)制品，神也有他們世上同行的特性，包括他們同樣會犯錯。施洛克（1931：113-14）所譯的寺廟史講了一個故事，即城隍允許一個無辜的男孩被人們當做一個賊。那個男孩知道自己是無辜的，遂寫了一個報告譴責(zé)神的行為，并燒毀了神像。此報告被戴瑪瑙提及的一個游蕩的監(jiān)察神撿到了，這事引起了玉皇大帝的關(guān)注，他“立即發(fā)布了一道諭令，驅(qū)逐城神至距城1115里的地方三年之久”。城隍因此被譴責(zé)，但由于他的懺悔，且證明會踐行男孩的利益，他才又被減刑至離城15里的地方。“因此，城神在三口城（San K'ou Cheng）里有座廟，那個地方正好離城15里，不相信的人可以去三口城看看寺廟?！?/p>

在這個案例中，有罪的神被他在超自然官僚機構(gòu)里的上司懲罰，在另外的案例中，不負責(zé)的神則被世上的官吏懲罰。另一世界的官僚機構(gòu)并不被認為是優(yōu)于人間官僚機構(gòu)，并對它享有權(quán)威的，相反，兩者是平行的機構(gòu)，一個機構(gòu)中的高地位成員對另一機構(gòu)中低地位成員享有權(quán)威。當干旱襲擊了某一省的地區(qū)時，地方官并不乞求地方神下雨，而是命令他們恪盡職守，他以很不起眼的禮儀招待地方神，就像招待縣級法官一樣。沒有盡好本分的神則被審判和譴責(zé)，甚至遭公眾敲打。施洛克寫道：“大概一年以前，在南嶺縣（Nanling Hsien）發(fā)生了一場干旱，于是有一位神因玩忽職守而在公眾面前被地方法官審判、譴責(zé)、暴曬在太陽底下，讓神看看他自己感覺怎樣，最后，在經(jīng)受了各種各樣的侮辱之后，神像被打成了碎片?！保?931：197）

正如同他們在帝國官僚機構(gòu)中的人間同行，神比普通人要強大得多。他們能鎮(zhèn)壓暴亂、遏制傳染病、逮捕罪犯、遣派鬼魂、治愈疾病、控制天氣，能夠為了臣民的利益干預(yù)自然和社會的進程。在祁宙，土地公被賦予了重要的控制豬肉市場價格的能力。雖則如此，神并不是全能的。像強有力的人間官僚一樣，超自然官僚也有局限性。一天當我正在參加一個薩滿會議時，有一個老年婦人出現(xiàn)，要求神救救她生病的丈夫。薩滿以神的權(quán)柄告訴她，雖然她的丈夫壽命已到，但他的死期可以被延期一年。一年后當婦人前來時，我的助理正好在場。她的丈夫又一次病地很嚴重，她又來求助神了。這一次薩滿拒絕聽從她的祈求，很直率地告訴她這一次他什么都做不了?！澳阏煞虻膲勖呀?jīng)盡了，無論我做什么他都要死。若我告訴你他會活，事實上他還是要死，那么人們會把我想成一個怎樣的神呢？”這個回答是一種挽回薩滿誠信的方式，但是在場的每一位都毫不驚訝地接受了這樣一個觀念，即神是無力的。

神及其人間同行的相似性甚至延伸至他們的私生活中，神廟經(jīng)常會包括神的臥室以及處理公務(wù)的大廳。在上海城隍廟的主廳后有一個城隍父母的房間，以及一套他妻子和四個孩子的公寓房間（Asycough 1924：147）。甚至地位低下的土地公也通常有老婆，有些還有一個嬪妃。當問及為什么威海衛(wèi)的土地公會伴隨著兩個女像時，莊士敦被告知“左邊（榮譽的位置）的女士是他的妻子，右邊的是嬪妃……有兩個說法說明了為什么這個特別的土地公被允許以某種方式擴大他的家室：一種是他下賭注把她贏回來的，另一種是土地公在一個村民的夢中出現(xiàn)并求他給自己一個嬪妃，因為他已經(jīng)厭煩了他自己的妻子”（1910：374）。

總之，通過農(nóng)民的眼睛去觀察中國的超自然界，我們看到的是一幅中國官場的詳盡的、圖景。這幅圖景允許我們從一種新的視角來評估帝國官僚機構(gòu)的重要性，歷史學(xué)家和政治科學(xué)家經(jīng)常強調(diào)，大多數(shù)中國政府沒能有效地將他們的權(quán)威延伸至地方。很多政府在收稅上有困難，有些政府則準許這一職權(quán)和其他職權(quán)落入投機主義的地方領(lǐng)導(dǎo)手中。因而從行政安排上判斷，中國帝國政府看起來是無能的。然而從它對人們長期的影響來看，它又是我們所知道的最有能力的政府之一，因為它以自己的形象創(chuàng)造了一種宗教。它對人們想象力的控制解釋了，為什么帝國政府在犯下很多過失的同時依然能存在那么長時間，也許這也是為何中國革命者經(jīng)常以諸如佛教和基督教的舶來信仰的觀念和象征來組織運動的原因。本土神是制度的一部分，因此他們不能反對制度。

三

當轉(zhuǎn)向另外兩種祭拜行為時，我們需要轉(zhuǎn)換視角。所有的人祭拜同樣的神，正如他們生活在同一個政府之下，但是，人們跟超自然界的另外兩類——鬼和祖先——并非全都處在同樣的關(guān)系之中。一個特別的靈物究竟被看作鬼還是祖先，取決于特定人的觀點，一個人的祖先可能是另一個人的鬼。一個夏祁宙的年輕人有天晚上回家很晚，看見村莊附近有“一個白色的東西飄浮在田野中”。當我表示懷疑時，他向我保證，在那個案例中，他有可靠的根據(jù)辨認那個東西就是鬼。那個東西正向林畢谷（Lim Bi-kok）家的方向移動，第二天是林畢谷母親的忌日。當然，那個東西可能就是正去取自己忌日祭品的林畢谷的母親?！白嫦燃幢闼懒?，依然是個有權(quán)利和義務(wù)的人”（Freedman 1967：99）；而鬼，雖然死了，卻既沒有權(quán)利也沒有義務(wù)。前者通常是親戚，后者總是陌生人。

在每個人都會結(jié)婚而后至少生一個男孩的世界中，人們很容易認為祖先祭拜儀式的功能就是維持血統(tǒng)（descent）。在這樣一個世界中，每個男人都從他的父親那里繼承血統(tǒng)，而每個女人，一結(jié)婚就成了丈夫血統(tǒng)中的一員。在這些條件下，男人會祭拜他們的父母、祖父母和直系男系祖先；婦女婚前祭拜他們父親的祖先，婚后祭拜丈夫的祖先。在任何活人看來，死人會落入兩種互相排斥的類別。一方面，會有家里祭壇上的牌位代表的死人，這些都是直系父系祖先及其妻子，他們有權(quán)接受定期的忌日祭品；另一方面，也有被祀奉在別人家中的死人，即自己血統(tǒng)外的祖先成員，活人不對其負責(zé)的外人。

只有芮馬丁的《中國農(nóng)村中的死人膜拜》是個重要的特例，除此之外這是大多數(shù)中國祖先崇拜研究者假定的世界，而事實上它并不存在。很多人還是孩子時或者婚前就死去了，還有很多人結(jié)婚了但沒有男孩傳續(xù)香火，當我們考察這些人發(fā)生了什么的時候，我們發(fā)現(xiàn)，血統(tǒng)只是創(chuàng)造義務(wù)、照顧死人的眾多關(guān)系中的一種。在要么是父系祖先要么是其他所有人組成的相互排斥的類型之外，我們發(fā)現(xiàn)了一個精致的等級連續(xù)體，即從后代對之有義務(wù)的人到對其根本無義務(wù)的人。在連續(xù)體的一端是祖先，他們的牌位放在祭壇左邊的尊位上；另一端是受輕視的鬼魂，他們的祭品都被放在后門。兩者之間，為非某一世家（line）成員但對其有過貢獻的人，以及死時被看作某世家的家屬且無人照顧的人。后者的牌位被放置于祭壇右邊被當作祖先對待，前者的牌位則被放置于廚房的角落或門廳，幾乎像是鬼一樣。

自然而然地被忽視的一類死者，是那些死時是嬰兒或者小孩的人。在中國的臺灣和其他地區(qū)，嬰兒的死亡被看作證明了小孩事實上是個邪靈，或者“是個前世回來討債的人”。正如瑪麗·布賴森（Mary Bryson）對1890年代的武昌生活所敘述的，“嬰兒死亡的事實使父母堅信，小孩不是個要珍惜的寶貴禮物，而是某些邪靈的附體，僅僅是開始焦慮和不幸的源頭，越早忘記他們越好”（布賴森 1900：22）?？岂R克（J. G. Cormack）夫人聲稱，在北京，若一個小孩快要死了，它會被“脫去衣服放在房間的外門內(nèi)的地上，父母把它放在那里，看看會發(fā)生什么。若孩子在被這樣對待依然存活下來，則他被看作他們的親骨肉；若它死了，則它不是他們的孩子，而只是一個試圖進入他們的家庭以給他們帶來麻煩的邪靈”（科馬克 1935：243-44）。她也提出，小孩從不被埋在家庭墓地里，“因為那意味著收養(yǎng)，而收養(yǎng)一個邪靈進家是件很愚蠢的事”（科馬克1935：244）。在山東半島，小孩是沒有棺材的，僅僅用足夠的泥覆蓋遮住尸體以不被人們看見，結(jié)果是晚上小孩的尸體會被狗挖出來吃掉。根據(jù)羅伯特·科爾特曼（Robert Coltman）（科爾特曼 1891：77）所言，父母本就是這樣打算的，“因為他們說，若不是邪靈人住在孩子的體內(nèi)，他不會那么早死。狗吃了它，邪靈就進入了狗的體內(nèi)，而不會再次進入死去孩子的父母所生的其他孩子體內(nèi)。”

人們之所以認為早死的孩子是陌生人，是因為祖先祭拜是種晚輩向長輩敬禮的行為。若一個人青年時就死了，他只會被他自己的孩子祭拜而非他的父母。相反，他的父親通常會敲打棺材懲罰他的兒子如此不孝，竟然死在父母之前。因此，若一個人年幼時就死了，沒有人可以安撫它的魂。它的父母只能或者否認孩子是他們的后代，或者令人不安地認為，他們家庭的一個成員現(xiàn)在是個無家可歸的餓鬼。早夭的人想安全成為祖先的唯一方法，是在他死后去“報答（return）”一代或兩代人。當一個薩滿或算命先生認為，有些不幸是一個被忽視的祖先的憤怒造成的，那么家庭可能會“發(fā)現(xiàn)（discover）”一個年幼時就死去的祖先，在這種情況下，解決辦法就是立一個牌位，并且開始定期地獻和解祭。這樣早夭的人現(xiàn)在就是祖父的兄長，因而能在家庭祭壇上得到一個位置，并被當作祖先祭拜。

雖然中國的親屬制度要求年輕的孩子尊敬他們的哥哥或姐姐，但是，一個年長的孩子也可以適當?shù)丶腊萜涞艿芑蛎妹?。人們說“最先死的孩子是最大的”，從而忽視了角色的逆轉(zhuǎn)這一情況，這意味著，絕大多數(shù)在童年后、結(jié)婚前死去的人是能被供奉的，盡管他們自己沒有后代，但這不代表他們都被入壇祀奉。在結(jié)婚前死去的人的命運，取決于它是個兒子還是女兒，因為一個在生命的最初幾年都存活下來的兒子，會自動地被看做是他父親家世的成員，有資格在他的父家祖壇中得到一個位置。而女兒就沒有這種特權(quán)，因為女人僅僅通過婚姻才能得到家系的成員資格。從他父親的角度看，女兒是個局外人，她只有嫁給一個同意入贅的男人，才能得到父家祭壇的一個位置。若一戶人家將未嫁的女兒的牌位放入祭壇中，他們可能會受到祖先的懲罰。正如一個被調(diào)查的老人所說：“若你將像那樣丑陋的東西放在祭壇，祖先肯定會生氣?！?/p>

處理未嫁女孩的亡魂的方法有好多種，據(jù)我在三峽的大多數(shù)葬禮中的觀察，象征亡魂的不是一個牌位，而是一紅色小袋的香灰。葬禮之后它被放置在一個小籃子里，一節(jié)竹子插在籃中即為香爐。家系組織（lineage organization）在溪南比在三峽地其他地方創(chuàng)造了更強的男系親屬的團結(jié)感，那里很多人堅持說這個籃子及其內(nèi)容不能留作世系財產(chǎn)。在地區(qū)中的絕大多數(shù)村莊，籃子是可以懸掛在房子的任何地方的，除了公廳，因為公廳是接待客人和祭拜尊貴死者的地方。一般優(yōu)先的選擇是在不被看見的地方——黑暗的走廊、門后、儲藏室的角落。當被問及為什么女兒的亡魂這樣被歧視，一些人說是因為這些東西很丑很可惡，另外一些人還解釋說是因為“女兒是要嫁出去的，不屬于父家家族”。芮馬丁的被調(diào)查者告訴她（Ahern 1973：127），未婚女孩在世系財產(chǎn)中無份，因為“她不屬于我們，打一出生起，女孩就意味著屬于別人，她們也應(yīng)死在別人家里”。

未婚女孩的亡魂不應(yīng)在娘家安息，這并非三峽或臺灣獨有的。在阿爾弗德·法布爾（P. Alfred Fabre）對廣東順德（Shun-te）縣祖先祭拜的有趣描述中，他注意到，一個適婚年齡的女人不允許死在父家，而要在設(shè)在家外的帳篷里喘最后一口氣。法布爾又補充道（1935：114），這個尤其適用于“老姑娘”。在三峽，代表未婚婦女亡魂的那袋灰，通常被無限期地放在屋中的某些黑暗角落，但在順德，亡魂好像或者經(jīng)由冥婚（goast marriage，待討論）被移動，或者被送入佛教寺廟照看。至少法布爾沒有提及亡魂在出生家庭被照看的可能性，他只是指出（1935：114）等待被移動的亡魂不被放置在祖壇上，而是會被暫時隔絕在父母房子后門旁的一個地方。

在本卷杰克·波特（Jack M. Potter）的論文中，他報告說在香港新界，人們害怕把未婚女兒的牌位放在屋子里，“因為她們可能會游蕩于整個屋子”。解決辦法是付錢給靈媒讓她在自己的拜壇（pay-dhaan）照看，她在這個圣地里與死者交流。在三峽，想要擺脫未婚女兒的家庭通常會將代表女兒的香灰寄存在姑娘廟（ko-niu-biou）中，這樣的例子在鎮(zhèn)西邊的龍埔（Lung-p'u）也可以看到。這種特殊的寺廟是作為一個社區(qū)項目被建立的，現(xiàn)在是32個未婚女孩的亡魂的家。這些女孩從她們的娘家那里得到偶爾的祭品，但主要的支持是從妓女那里獲得，妓女把她們的集體亡魂看作一種守護神。這些女人帶著她們的要求去姑娘廟，而這些要求是不敢被帶到超自然官僚代表那里去的。

三峽的老年人說，“在過去”一個女孩的父母擺脫對他們女兒亡魂責(zé)任的方式，就是為她誘捕一個丈夫。他們把女孩的名字和生辰八字寫在一張紅紙上，然后將之藏在一個錢包中，或一些其他吸引人的誘餌中，并將之放在路旁。然后女兒的哥哥們藏在附近等待，直到一些不知情的路人發(fā)現(xiàn)錢包。他撿到女孩的生辰八字就是他命中注定要娶她的證據(jù)，而且他通常確實會娶她，返回少量的錢當作嫁妝。這個發(fā)現(xiàn)錢包的男人是否已婚并沒有關(guān)系。事實上，我認為結(jié)婚的男人是優(yōu)先被考慮的，因為他們有孩子，而他們的孩子有義務(wù)將亡魂當作母親來祭拜。地方風(fēng)俗認為，亡魂是男人的第一任妻子，因而給予她被她丈夫所有孩子祭拜的權(quán)利。

如今三峽人不再試著誘捕男人娶他們已故女兒的亡魂，但是一種更精妙的冥婚依然存在。我在三峽不到一年就聽說了三次這樣的婚姻，而且我作為客人被邀請參加了一次。那次婚姻中的新郎是個年輕的已婚男人，有兩個孩子。他最近在一次火渡中被二度燒傷，雖然他的父親提醒過他不要去參加，因他前一天參加喪禮而被玷污了。這一經(jīng)驗使年輕人相信，父親堅持說兒子有“兩個妻子的命運”可能是對的，即他的第一任妻子會死亡。因為不管是第一次還是第二次婚姻，已死的妻子就是他的第一任妻子，所以，預(yù)先阻止他的活妻死亡的方式顯然是娶一個已故的人。這個男人因此同意讓他的父親安排一場冥婚。冥婚的中間人是他父親的姐姐，她的鄰居有個女兒死于15年前。我沒有機會訪談新娘家，但是被告知，他們曾經(jīng)試著為他們女兒安排一場婚禮有一段時間了。

婚姻程序的第一步是準備一份合同，合同中確認了新郎，并規(guī)定了他的兩個孩子成為新娘的孩子。這份文件隨后被提交給新娘批準，“若她拒絕，這件事就到此為止了”，但她同意了。然后兩家人交換一系列的禮物，新郎一方送出新娘婚禮蛋糕和120臺幣作為彩禮，同時收到一個金戒指、一個金項鏈、幾雙鞋、六件裙子作為嫁妝，這些都是給新郎在世的妻子準備的。在婚禮當天的早晨，死去新娘的家人會為了新娘而大擺宴席，“就像她活著一樣為她備食”。而后新娘的哥哥和中間人會把女孩的牌位放在出租車里，出租車把它運到新郎家里，在那兒新郎的朋友親戚們舉行二次宴席。新娘在離開家的時候，她的哥哥邀請她進入出租車；一到達新郎家新娘會被通知抵達，并被邀請下車。新娘總是像活人一樣被對待，且參與整個過程。在婚宴期間，她的牌位坐在挨著新郎的椅子上，宴后被放在新郎的臥室里。當?shù)厝讼嘈?，在洞房花燭之夜鬼妻會跟丈夫會發(fā)生性關(guān)系，結(jié)果是男人第二天筋疲力盡。一個客人告訴我，跟亡魂同睡的男人“不只射精一次兩次，而是很多次，以致他白天不能工作。亡魂是陰性的，因此很厲害（li-hai）”。當我問道亡魂是否會再次返回，被很確定地告知說不可能?！暗诙炫莆粫环旁诩缐蔀橐晃簧?，之后它就不能再回來與男人同睡。”似乎一旦亡魂被當作一個祖先安置，它就失去了很多人間欲望。

雖然冥婚中的多數(shù)話題是關(guān)于女性亡魂的性能量，但是這種婚禮的目的不是為死去的女孩提供性伙伴，而是給予她們有責(zé)任對她們加以祭拜的孩子。這一點在我稱之為翁阿梅（Ong A-mui）的案例中表現(xiàn)得很明顯。一天，翁阿梅在從教書的學(xué)校往家走的路上，被一個騎摩托的年輕男子撞倒，遭受了嚴重的腦震蕩，幾小時后就死了。她40歲，未婚，跟她老母親和兩個已婚的兄弟住在一起。我對此案情進行了調(diào)查，因為我有興趣知道她家會要求多少賠償，他們又會怎樣施加要求。而令我倍感驚訝的是，他們并不要求賠償，而是要把翁阿梅所有的積蓄給年輕男子，前提是他同意成為翁阿梅的兒子。一個鄰居解釋道，翁阿梅的母親恐怕她的兒子會瓜分女兒的積蓄而不管她的亡魂。她因此在木柵（Mu-cha）著名的仙公寺（Hsien Kung temple）里花了一晚的時間，希望神在夢中向她顯現(xiàn)，告訴她怎么做。神告訴她，那個年輕男子是個孤兒，又說事故是個跡象，命中注定他要成為她女兒的兒子。因為年輕男子同意了，翁阿梅就沒有必要結(jié)婚了。

弄明白這點是很重要的，即女兒被排除在父家祭壇之外，這并不是因為女兒是年輕的女性，她們被排除是因為她們在世系中沒有位置，從而是局外人。二戰(zhàn)前，三峽地區(qū)絕大多數(shù)家庭會送掉女孩，并且為他們的兒子收養(yǎng)“新婦仔”（sim-pua）。雖然童養(yǎng)媳在青春期之前不進入夫妻關(guān)系，但她們一旦進入她未來丈夫的家庭，就被認為已婚。所以她們是丈夫家系上的成員，并有已婚女人一切的權(quán)利。不管童養(yǎng)媳死于嬰兒時還是少年時，她都有權(quán)利在養(yǎng)父家的祭壇中得到一個位置。女孩的未婚夫?qū)λ耐龌曦撚胸?zé)任，在未得到她的許可之前不能結(jié)婚，而得到許可的條件是保證他未來兒子中的一個把她當做母親一樣祭拜。我的一個稍年長的被調(diào)査者說，這個保證要以書面合同的形式交給死人，女孩的養(yǎng)父、未婚夫和未婚夫?qū)⒁⒌呐硕家谏厦婧炞??！澳惚仨毐ＷC她能得到一個孩子，否則她的亡魂就會回來找麻煩?！?/p>

雖然人們經(jīng)常說“你必須為女兒的亡魂做點什么，否則她就會回來找麻煩”，然而我的印象是，嚴重的不幸更可能是由于家系上的妻子而非女兒。已婚女人比未婚女人有更多權(quán)利，因而可理解的憤怒根源更可能來自已故的妻子。麻煩最普遍的來源之一是第二任妻子不尊重第一任妻子的權(quán)利。除了有權(quán)利在她丈夫的祭壇上占有位置外，已婚女人還有權(quán)利期待丈夫的第二任妻子能對她“像姐姐一樣”。丈夫的第二任妻子應(yīng)該一結(jié)婚就正式拜訪丈夫前妻的家.此后履行各種對丈夫前妻父母的職責(zé)。她也應(yīng)該在丈夫前妻的忌日上為她準備特別的食物，并說“我希望姐姐能保護我，幫助我照看我的孩子”。我最可靠的被調(diào)查者之一告訴我，他父親的姐姐結(jié)婚后很快就死了，她丈夫的第二任妻子沒有拜訪她的家，“她的孩子就一直生病，直到她這樣做了，然后一切都好了，第一任妻子很高興?！?/p>

女人通過婚姻得到的權(quán)利取決于她們與丈夫家系的持續(xù)不斷的聯(lián)系，認識到這一點很重要。若一個女人的丈夫死了，死去丈夫的父母安排她與一個愿意入贅的男人的婚姻，那么她還是繼續(xù)保留在前夫家系的所有權(quán)利。但是若她跟她丈夫離婚了，或者以寡婦的身份嫁出她丈夫的家，那么她就會失去作為她第一任丈夫家系成員所有的權(quán)利，包括期待死后她兒子祭拜她的權(quán)利。據(jù)說孔子依然祭拜他的母親，即使他母親跟父親離了婚。但孔子的孫子子思告訴他的弟子，他不希望他自己的孩子祭拜他們離異的母親?！拔易娓甘莻€君子，我達不到他的境界。于我而言，只要死去的是我的妻子，他就是我兒子的母親。當她不再是我的妻子時，她也就不再是我兒子的母親?！保℅iles 1915：116-17）

雖然被丈夫家系承認的已婚女人在丈夫家的祭壇上擁有位置，但這個權(quán)利并不擴展到她娘家的成員。若一個女人在出嫁時把父母的牌位也帶上，或者因哥哥已死而要在余生承擔起祭拜父母的責(zé)任，那么這些客人在丈夫家就要被移入密室的祭壇，或者至多放在丈夫在公廳的祭壇右邊的子壇上。只有當妻子承擔了責(zé)任，使她有資格繼承她父親房子的一份時，她父母的牌位才可以在她丈夫家的祭壇上有一席之地。財產(chǎn)使得不受歡迎的客人變成貴賓。在這種情況下，丈夫必須尊重他妻子的父母，分派他孩子中的一個充當他們的繼承人和后裔。

除了未婚女兒的牌位和嫁入家庭的女人帶來的人的牌位之外，一個人偶爾還會在密室中發(fā)現(xiàn)別的死者的牌位，他們之所以被照看，“是因為他們死在這里且沒有人供奉他們”。宋（Song）家大院的廚房就是一個好例子，宋家大院的居民祭拜著五個世系的死者。大院最老的成員是一個叫宋雪（Song Suat）的女人，她的父親和丈夫皆為入贅。他們的牌位都在公廳的主要祭壇上，旁邊還有宋雪的祖父的李（Lim）家牌位。余下的兩個牌位屬狄（Ti：）家和周（Tiu：）家，放在宋雪二兒子家的廚房的小架子上。宋雪認為這些牌位都不被允許放在公廳的家族祭壇上，“因為這些人只是死在這里?！边@里有必要講講她的故事：宋雪媽媽的妹妹嫁給了一個姓狄的人并生了一個女兒，當她父母過世時，女兒嫁給了一個姓周的人，幾年后姓周的人死了，留給他妻子一個養(yǎng)女以及照顧狄家和周家牌位的責(zé)任。此時宋雪收養(yǎng)了那個養(yǎng)女為她二兒子的妻子，那個養(yǎng)女和她母親就一道住在了宋雪家。后來養(yǎng)女死了，隨后她母親也死了，留給宋雪家兩套屬于不相關(guān)家系的牌位，宋雪家感覺不能拋棄他們，“因為他們自己沒有小孩”，所以他們把牌位放在廚房里的一個架子上，這些牌位現(xiàn)在由宋雪兒子照料。

我們迄今區(qū)分了兩類死人。第一類沒有人祭拜他們，因為沒有人有責(zé)任照看他們的亡魂，這類人包括陌生人和其死亡證明了是陌生人的孩子。第二類人略微更接近家庭的核心，他們至多被描述為家系的附屬，包括未婚女兒、嫁入家門的女人的親戚和家庭某人因虧負他們而要加以照顧的人。這些死人在他們的個人忌日上都不被祭拜，他們的牌位不能放在公廳的家庭祭壇里。他們能希望的最好的是房屋某個角落的一個架子，和在諸如農(nóng)歷新年假日中偶爾的祭品。

直到最近，三峽大多數(shù)家庭房屋都可以擴展為很大的U形大院，正如家庭本身會通過家主的兒子和孫子的婚姻而擴展。經(jīng)由U的開放的一端進入這些家庭中的一戶，我們會看到通向公廳的沉重的雙葉門，在門后，自對面墻面朝門的是一個高大的深色木桌一一祖先祭壇。祖先祭壇不僅僅是一張放牌位和香爐的桌子，也是家系之主的座位，一般被認為是家系的獨有財產(chǎn)。其他家系的牌位可能也放在祭壇上，但須經(jīng)過祭壇主人的允許才行。有些人說，他們的祖先會懲罰任何未得到祖先的許可就將客人的牌位放在祭壇上的人，人們都同意，若要增加其他的牌位，必須要放在主人牌位右邊的次等位置。人們還認為不同世系的牌位必須分開，有客人家系的祭壇總是在每一個家系前都放一個香爐，很多這樣的祭壇中，家系之間是用小木頭分開的。有些人說這些隔斷的目的是免除主人在客人面前吃東西的尷尬，其他人則認為若不同家系的死者不分開，他們就會爭吵，從而招致禍患臨到后代。

我們因而可以在已區(qū)分的兩類死人基礎(chǔ)上另增加兩類死人。第一類在公廳的祭壇中占據(jù)榮耀的位置，包含家主血統(tǒng)家系中的已故者，典型的是他的直系父系祖先們及其妻子們。第二類占據(jù)祭壇右手邊的次等位置，包含各種不同的死人，他們的共同點是他們的家系對主人的家系有過貢獻。羅鶴萊（Luo Hok-lai）的岳父擁有資格是因為他給了羅一份財產(chǎn)，羅娶了這樣一個女人很可能是因他太窮而擔負不起新娘價，女人的父親正在尋找一個能幫他養(yǎng)家的女婿，直到他自己的兒子長大。雖然以這種方式結(jié)婚的男人有時會要求一小塊地且免除新娘價，但這不是羅和他妻子父親達成共識的組成部分。所以，當他的岳父給他一點財產(chǎn)“以感謝我?guī)椭麚狃B(yǎng)孩子”時，這對于他來說是個大大的驚喜。結(jié)果，當他岳父死去的時候，羅為他備好了一塊牌位并將之放在自己父母祭壇的旁邊。他告訴我他不必祭拜他的岳父，“因為他自己有兒子”；但又說道他感覺自己應(yīng)該祭拜，“因為他對我很好，還給我了一份財產(chǎn)?！?/p>

因為土地財產(chǎn)一般是沿血統(tǒng)繼承的，所以人們因繼承別人家系的財產(chǎn)而義務(wù)性地祭拜死者這一情形是不尋常的。我在三峽碰到的另一個僅有的案例是譚添萊（Tan Thian-lai），譚的祭壇包含四個家系的牌位。除了譚家自己的父母和祖父母，譚還祭拜三個姓洪（Hong）的人，一個姓伍（Ng）的人，還有三個姓余（Yü：）的人。據(jù)譚自己所說，他對這些人的責(zé)任來源于他繼承了余的財產(chǎn)，余繼承的又是伍的財產(chǎn)，而伍又是繼承洪的財產(chǎn)。譚告訴我，有爭議的土地曾經(jīng)屬于名叫洪鵠亮（Hong Hue-lieng）的人，他的獨生子是個養(yǎng)女。為了傳續(xù)香火和老來有所養(yǎng)，他就把女兒嫁給了一個名叫伍正桂（Ng Jong-kuei）的男人，他同意入贅并將他的孩子給洪家。不幸的是，洪鵠亮及其妻子死時無子，因此洪的財產(chǎn)和祭拜洪家和伍家死者的責(zé)任傳給一個名叫余誠佶（Yu Chieng-cua）的人，他是“洪家土地的管理人”。余誠佶也死時無子，他的妻子“招贅”他的第二任丈夫即譚天萊的父親，他把自己祖先的牌位都帶了來。結(jié)果是譚天萊繼承了曾經(jīng)是洪的財產(chǎn)和包含四個家系的祖壇，他告訴我他不得不祭拜洪家、伍家和余家的死者，和他的父親譚家的祖先，“因為我們擁有的所有的土地都曾屬于他們”。

祭拜別人家的死人的一個更常見的原因是，某個人的父親屬于那個家系。雖然在中國理想情況是一個男人所有的孩子都應(yīng)從父親那里繼承血統(tǒng)，然而事實上所有的孩子中有很大比例是從其他人那里繼承血統(tǒng)，而非自己的父親，最常見的是繼錄自其母親的父親。當一個家庭沒有能存活到結(jié)婚的兒子時，他們一般必須招女婿上門并為他們女兒或養(yǎng)女安排一場婚禮。有時會發(fā)現(xiàn)這樣的情況，某個男人愿意放棄在自己血統(tǒng)中的地位，而允許他未來的孩子都從外祖父那里繼承血統(tǒng)。但是大多數(shù)入贅的男人堅持保留他們的姓和他有些兒子繼承自己血統(tǒng)的權(quán)利。有一種安排是命長子繼承其外祖父的血統(tǒng)，而其他的孩子都繼承父親的血統(tǒng)；另一種通常的替代做法是，孩子們不分男女交替血統(tǒng)。

那些在入贅婚姻中從父親那里繼承血統(tǒng)的孩子，除了祭拜父親及其祖先，也必須祭拜他們的母親，但是這一義務(wù)并不必然產(chǎn)生一個混合的祖先祭壇。他們簡單忽略了入贅婚姻這一事實，而將他們的母親當做父親的妻子來祭拜。例如，若一個姓林的人入贅翁家，那么那些繼承他的血統(tǒng)的孩子通常祭拜他們的母親為林媽，而忽視了他們的兄弟祭拜同樣一個母親為翁媽的事實。但是入贅婚姻問題的這一解決方案對從外祖父那里繼承血統(tǒng)的孩子并不適用。從祖籍上講他們有義務(wù)祭拜其外祖父及其祖先，因他們從外祖父及其祖先那里繼承財產(chǎn)。但是他們也有義務(wù)祭拜他們的父親，“你不得不祭拜你的外祖父因為他給了你財產(chǎn)，但你指。也不得不祭拜你的父親因為他養(yǎng)了你，你怎能不祭拜父親呢？”因為一個男人只是被當做他妻子的丈夫、而不是家系的代表對待，這是難以想象的，所以那些義務(wù)總是產(chǎn)生混合祭壇。

當一個男人入贅其妻子的家中，他貢獻勞動和孩子以延續(xù)他們的香火，而他妻子的家庭提供給他及其孩子以一個家和一些土地，結(jié)果產(chǎn)生了延續(xù)好幾代的強烈的相互責(zé)任感。若婚姻能產(chǎn)生足夠多的孩子延續(xù)兩邊的香火，那么這些祖先崇拜的責(zé)任不會延伸到第一代以后。但是若家系中的一個沒有后代，那么另一個就要照顧他們的死者。不可避免的結(jié)果是，很多祖壇包含了客人家系的遠親死者，以及祭拜者的父母及其家系中的年長者的牌位。

翁鶴萊（Ong Hok-lai）的祭壇的不同尋常之處在于它包含了兩個客人家系的牌位，翁的祖母是個獨生女，她的姓林的丈夫入贅她家，帶來了他父母的牌位。若這對夫妻生了足夠多的孩子能延續(xù)兩家的香火，那當翁鶴萊父母死的時候，對翁家和林家已故者的責(zé)任就要分開。但是他的父母比他的祖父更不幸，他們的獨生孩子是個養(yǎng)女，被命繼承翁家香火。因為她是個獨生女，她必須要祭拜翁家她的父親和他父親的母親，以及她的母親及其祖先。基于同樣的理由，她的丈夫是入贅她家，帶來了他養(yǎng)父的牌位，所以，當翁鶴萊出生時，家庭祭壇包含了三個家系的代表。在左邊的尊位上是最初翁家的牌位，在右邊是翁鶴萊祖父帶來的林家的牌位，在右邊最低位置上是他的父親帶來的譚家牌位。翁鶴萊父母比他的祖父母、曾祖父母有更多的孩子，生了六個兒子和三個女兒。翁鶴萊是最大的兒子，所以被命繼承翁家的血統(tǒng)，他的二弟和四弟都給了林家，他的三弟和五弟都給了譚家。對于死者來說不幸的是，翁鶴萊在兄弟中是唯一孝順的兒子。他的弟弟們都厭煩了山地農(nóng)民的艱苦生活，他們移居到了城市，并且拋棄了家庭祭壇的牌位。從血統(tǒng)上說，翁鶴萊只對他母親及其在翁家的祖先負責(zé)，但事實上他祭拜著所有在祭壇上有牌位的死者。這包括他已故的妻子、他母親、他祖母及其父母、祖父、曾祖父，一個被翁認為是他曾祖父弟弟的兒子的男人，翁的父親及其養(yǎng)父母，翁的祖父及其父母：一共是16個人。當我問翁鶴萊他是怎么記住16個祖先的忌日的，他給了我一本筆記本，里面一欄是死者的名字，另一欄是他們的忌日。

翁鶴萊也是按照責(zé)任等級趨向?qū)⑺勒邉澐譃椴煌念悇e的一個有趣的例子，祭壇左邊的翁家被一塊隔板和林家及譚家牌位分開，但是林家和譚家的牌位并沒有隔開。因此，雖然祭壇包括屬于三個家系的牌位，但這些可以分為兩類：由于血統(tǒng)使翁鶴萊有責(zé)任祭拜的死者牌位，和因為入贅而使翁有責(zé)任祭拜的死者牌位。這些死者與那些翁鶴萊對其有極少或者沒有責(zé)任的死者的區(qū)別，表現(xiàn)在翁鶴萊第二任妻子帶來的一系列牌位的位置上，它們被放在廚房后面一貯藏室角落里的一個小架子上。翁鶴萊堅持說它們不能被放在家庭祭壇上或者放在公廳里：“這些人沒有嫁入家庭，他們不是家中真正的成員?！?/p>

雖然翁鶴萊這樣安排祖先祭壇的做法很常見，但并不是通行的。不同類的死者被區(qū)分開的程度隨著祭壇所屬群體規(guī)模和團結(jié)程度的不同而不同。屬于單獨一戶的家用祭壇（domestic altar）中很少發(fā)現(xiàn)隔板。當一間房子發(fā)展成有幾戶相關(guān)的家庭在公共祭壇（communal altar）中祭拜同一祖先的大院時，這些隔板才會出現(xiàn)。若進一步的發(fā)展沒有毀壞居民的團結(jié)，他們甚至?xí)柚蛊渌蚁档呐莆辉诠珡d的祭壇中出現(xiàn)，于是客人家系牌位就被放置在有責(zé)任照顧他們的人的私人住房的祭壇中。三峽地區(qū)極端的例子是在溪南，那里公共祭壇已經(jīng)被宗祠所替代了。雖然宗祠中的祭壇容許很久之前的死者、也容許新近的已故者，同時也作為一個家用祭壇服務(wù)于婚禮和葬禮，但他們排外很厲害，只承認那些把所有的兒子都給了他們的家系的成員（芮馬丁 1973：121-25）。其結(jié)果是屬于家系的死者在社區(qū)中心的廳堂里被祭拜，入贅的男人則只在廳堂附近的家中的私人祭壇中被祭拜，而未婚女兒完全被從社區(qū)中排除出去。這種次序在整個三峽鎮(zhèn)都有發(fā)現(xiàn)，區(qū)別只是三類死者的區(qū)分在溪南更加嚴格。

我的論點不是三峽人把死者劃分為三種或者四種相互排斥的類別，而是他們認可一個責(zé)任的連續(xù)體，并依照對特定人的責(zé)任的相對程度安排祖先牌位。在林春基（Lim Chun-ki）的丈夫死后，她和一個叫譚咀翁（Tan Tsui-ong）的人生活了好幾年，譚咀翁幫她撫養(yǎng)了四個兒子。在譚死后，林感到有責(zé)任祭拜他，“因為他幫我養(yǎng)了孩子”；但是她不想把他的牌位放在家庭祭壇中，這很可能是因為她和譚從未結(jié)過婚。另一方面，她感覺她不能將他的牌位放在后屋“就像無關(guān)緊要的人一樣”。她的解決方案是把譚的牌位放在公廳家庭祭壇邊上的一小架子上。重點是，不管他們怎樣安排牌位，三峽的人都認可責(zé)任連續(xù)體，即從生者因血統(tǒng)對死者有責(zé)任，到生者對死者幾乎就沒有責(zé)任。連續(xù)體一端的死者是真正的祖先，另一端幾乎就是鬼。