2025年9月10日，猶他谷州立大學(xué)校園內(nèi)一聲槍響，美國(guó)右翼運(yùn)動(dòng)青年領(lǐng)袖查理·柯克遇刺，并很快不治身亡。犯罪嫌疑人泰勒·羅賓遜現(xiàn)已被抓，且有明確證據(jù)證明其在某些道德議題上持左翼立場(chǎng)。

這次不幸的事件并非孤例，而是近年來美國(guó)政治、法律和道德生活日益極端化的縮影。在傳統(tǒng)哲學(xué)的世界里，對(duì)這三類生活的反思構(gòu)成了實(shí)踐哲學(xué)（practical philosophy）。然而三者亦有不同。參與政治能夠攫取權(quán)力，從事法律能夠獲得金錢，這兩者并不純粹，在其中價(jià)值觀很可能如點(diǎn)綴物一般，用完即棄。與之相比，道德生活更為切己，更能反映出一個(gè)人在拋棄世俗利益情況下仍會(huì)堅(jiān)持捍衛(wèi)的價(jià)值觀。在道德生活維度，美國(guó)乃至整個(gè)西方世界左右翼之間的文化戰(zhàn)爭(zhēng)也因此最為純粹和激烈?？驴撕鸵运麨榇淼挠乙碇鲝堃幌盗袀鹘y(tǒng)基督教色彩濃厚的道德觀，比如女性應(yīng)在家相夫教子、反對(duì)跨性別和敵視同性戀等，而左翼則針鋒相對(duì)，主張獨(dú)立女性、性別自主和同性戀去污名化等。顯然，這些道德議題和政治以及法律議題天然相連，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)關(guān)注“應(yīng)當(dāng)如何”的價(jià)值觀問題，其中較為抽象和艱深的原理必定涉及“何以為人？”的根本性問題。從伽利略時(shí)代以來就為人熟知的一個(gè)教訓(xùn)是，沒有多少人會(huì)真正關(guān)心“地球圍繞太陽轉(zhuǎn)，還是太陽圍繞地球轉(zhuǎn)？”這一類科學(xué)問題，但大部分人都會(huì)關(guān)心“我們?cè)诘厍蛏蠎?yīng)該如何生活？”的價(jià)值問題。

那么，在西方社會(huì)道德生活如此撕裂且極端化傾向加重的當(dāng)下，學(xué)院內(nèi)的道德哲學(xué)在干什么呢？《善與惡的發(fā)明》的作者漢諾·紹爾在自己之前的學(xué)術(shù)專著中對(duì)此做了總結(jié)：在20世紀(jì)的分析哲學(xué)傳統(tǒng)中，研究道德哲學(xué)的顯學(xué)是元倫理學(xué)，而早期的元倫理學(xué)家們喜歡借助少數(shù)日常案例就一些和道德生活相關(guān)的概念展開爭(zhēng)論，例如紹爾本人關(guān)注的“道德直覺”“道德判斷和推理”和“道德進(jìn)步”等；而近年來不少人覺得這樣太傻，開始借助“當(dāng)世最好的心靈科學(xué)”加深研究。這些心理學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)研究成果是否加深了對(duì)道德生活的了解？即便曾大量引用相關(guān)成果的紹爾恐怕亦不如此認(rèn)為。在他的一本專著中，紹爾曾自嘲“哲學(xué)家是社會(huì)中百無一用之人”；而《善與惡的發(fā)明》一書亦并非從道德哲學(xué)角度理解道德生活。這一次，紹爾使用了另一類科學(xué)，其中包括社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、歷史、人類學(xué)和考古學(xué)等，并嘗試在所謂演化視角下給出一部道德簡(jiǎn)史，以最終啟迪人類道德生活。從這個(gè)角度講，紹爾一書和尼采在19世紀(jì)出版的書名相似的兩部著作《超越善與惡》與《道德譜系學(xué)》取向暗合。尼采在兩本書中均嘲笑了道德哲學(xué)家：他們想要為“道德生活奠基”，但他們首先要做的是學(xué)習(xí)人類“道德史”，并對(duì)不同的道德規(guī)范體系進(jìn)行比較！

和尼采一樣，顯然紹爾對(duì)學(xué)院內(nèi)的道德哲學(xué)有著相同不滿。值得一提的是，《善與惡的發(fā)明》是紹爾上岸之后的作品。他在2018年拿到了歐洲研究委員會(huì)基金資助，并借此獲得終身教職。此后，紹爾在一邊發(fā)表自己過去的研究并和學(xué)院哲學(xué)周旋之際，一邊做出創(chuàng)新性嘗試。這都表明，紹爾歸根到底還是一個(gè)嚴(yán)肅學(xué)者，不滿足完成發(fā)表任務(wù)換取職稱晉升，愿意明確觸及爭(zhēng)議性問題，且持續(xù)學(xué)習(xí)并敢于思考根本性問題。這些優(yōu)點(diǎn)都表現(xiàn)在《善與惡的發(fā)明》一書中。紹爾在其中不僅暗自以道德簡(jiǎn)史挑戰(zhàn)道德哲學(xué)，還公開從學(xué)理上支持柯克和美國(guó)右翼厭惡的覺醒文化。此外，在本書中紹爾還展現(xiàn)了自己在廣義社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的閱讀量，并號(hào)稱自己要處理跨度長(zhǎng)達(dá)500萬年的廣義人類歷史。同時(shí)，紹爾知曉歷史主義、相對(duì)主義和虛無主義的根本性挑戰(zhàn)（很多學(xué)院的道德哲學(xué)家根本表述不清楚甚至不知曉這一類挑戰(zhàn)?。?，且敢于明確應(yīng)戰(zhàn)并給出答案。

《善與惡的發(fā)明》

作者: [德] 漢諾·紹爾

譯者: 續(xù)文 / 王蕾

出版社: 中信出版社

2025年2月

政治立場(chǎng)與道德觀念的分歧

《善與惡的發(fā)明》是作者紹爾用母語德語完成的暢銷書。本書有英譯本，而這份中譯本是在德語原版基礎(chǔ)上直接譯出。本書結(jié)構(gòu)和內(nèi)容安排頗具匠心。每一章都以某個(gè)年份為標(biāo)題，并以格言形式給出本章主旨。第一章的標(biāo)題是“500萬年前：譜系2.0”，這個(gè)標(biāo)題和序言中引用尼采的《道德譜系學(xué)》呼應(yīng)，顯然有致敬意圖。而第一章的主題是“合作”，用作者自己的話說，“人類有一種異常自發(fā)的、靈活得讓人驚訝的合作意愿”（《善與惡的發(fā)明》第1頁，下同）。但更準(zhǔn)確地講，作者還談?wù)摿恕把莼焙汀跋拗啤?，即，他認(rèn)為人類的合作可由生物演化學(xué)說解釋，但最初的合作僅限制于被視為同族的群體之內(nèi)。第二章的標(biāo)題是“50萬年前：罪與罰”。顧名思義，這個(gè)標(biāo)題致敬尼采和?？拢菊轮黝}亦圍繞“懲罰”展開。作者認(rèn)為，各種或輕或重的懲罰有助于馴化人類，加強(qiáng)和擴(kuò)大了人類群體合作，最終在約50萬年前“使我們比當(dāng)時(shí)仍與我們共同生活在地球上的所有其他人科動(dòng)物都更加溫順、更加愿意合作”（第96-97頁）。第三章的標(biāo)題是“5萬年前：缺陷”，主題是“文化”。作者認(rèn)為，“人類無論在體力還是先天本能方面都難以與任何非人類動(dòng)物匹敵”（第110頁），但擁有“文化”這一有力工具使其在5萬年前開始完成對(duì)后者的超越。

不過，作者在本章最后一節(jié)才提及“道德”，并稱文化和道德互相促進(jìn)：“道德規(guī)范和價(jià)值觀是實(shí)現(xiàn)復(fù)雜的社會(huì)合作形式的必要因素，而復(fù)雜的社會(huì)組織形式又是建立累積文化的先決條件”（第139頁）；反過來，“組織起不同人類群體共同生活的具體道德準(zhǔn)則和價(jià)值觀本身就是文化進(jìn)化的產(chǎn)物”（第140頁）。第四章的標(biāo)題是“5000年前：不平等的發(fā)明”，而主題顯然是“不平等”。在這一章，作者認(rèn)為，公元5000年前，人類社會(huì)開始在各個(gè)層面出現(xiàn)顯著的不平等現(xiàn)象，并一直延續(xù)至今。這一章作者還簡(jiǎn)要介紹了和“不平等”現(xiàn)象相關(guān)的各類科學(xué)和哲學(xué)討論。

第五章的標(biāo)題是“500年前：罕見性的發(fā)現(xiàn)”，而主題則是“現(xiàn)代靈魂”。作者稱現(xiàn)代靈魂“表現(xiàn)出一系列復(fù)雜的認(rèn)知和道德特征”（第198頁），例如“個(gè)人主義”“政治自由”“個(gè)人尊嚴(yán)”（第194頁）、“道德普遍主義”和“分析性思維”（第206頁），并借用哈佛大學(xué)教授約瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）的名著《世界上最奇怪的人》的成果（在作者看來，這或許是“21世紀(jì)迄今為止最重要的社會(huì)科學(xué)出版物”，第207頁），稱這一系列特征首先在西方發(fā)揚(yáng)光大。在作者看來，這些現(xiàn)在被籠統(tǒng)歸于所謂現(xiàn)代性的特征起源于“天主教會(huì)摧毀了歐洲傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)”（第206頁），并在“文化進(jìn)化中發(fā)掘出一種變體，使人們能夠過渡到現(xiàn)代，現(xiàn)代體制里包括市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、平等參與的政治、非個(gè)人化的官僚機(jī)構(gòu)和擺脫了宗教教條的科學(xué)”（第212頁）。當(dāng)然，作者為了避免“西方必勝主義”（即“西方中心論”）的指控，慷慨承認(rèn)現(xiàn)代靈魂的復(fù)雜特征在其它文明（例如中國(guó)文明）中也可以找到，而其在西方逐漸普遍化僅是由其“社會(huì)的制度框架條件”決定。這一章在作者的道德簡(jiǎn)史中極為重要，因?yàn)橹皟H僅局限于族群和殘酷懲罰相伴隨、受制于不平等現(xiàn)實(shí)的一系列道德理想終于開啟了道成肉身，并在全世界逐漸普及的進(jìn)步之路。

《論道德的譜系》

作者: 尼采

譯者: 周弘

生活·讀書·新知三聯(lián)書店

2017年4月

第六章的標(biāo)題是“50年前：歷史的道德”，主題是“道德進(jìn)步”的深化。在作者看來，20世紀(jì)的道德進(jìn)步可以從“不斷擴(kuò)大的圓圈”（道德地位被賦予人類的所有成員）和“去道德化”（某些行為的道德中立化）兩個(gè)相輔相成的角度理解，這種進(jìn)步獲得了國(guó)家間“和平宣言”“解放價(jià)值觀”“社會(huì)政治穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮”支持。但是，作者仍利用二戰(zhàn)時(shí)期的諸多例子警告稱，要注意“環(huán)境的力量”和“平庸之惡”釋放出人類“心理上最具破壞性的力量”（第250頁）。第七章的標(biāo)題是“5年前：非政治的思考”。在本章中，作者在察覺現(xiàn)代社會(huì)“平等”和“自由”兩大承諾之間矛盾的基礎(chǔ)上，道出了自己對(duì)一系列當(dāng)代爭(zhēng)議事件的看法（例如“覺醒文化”），并對(duì)道德生活在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的處境進(jìn)行了介紹（例如，“假新聞”和“去平臺(tái)化”）。在最后的一章“結(jié)語：萬物的未來”中，作者首先警告政治極化對(duì)于道德進(jìn)步的負(fù)面影響。在作者看來，“兩極分化”只是一個(gè)“神話”，雖然人們表面上的政治觀點(diǎn)有極端傾向，但背后的道德共識(shí)仍有其基礎(chǔ)。最后，作者重申了本書的核心信念，即，“這個(gè)世界存在著一些基本價(jià)值觀，被所有文化背景的人都視作具有約束力的。個(gè)人的安全與自由、關(guān)愛與寬容、幸福、自主與自我實(shí)現(xiàn)，在全世界所有文化中都被認(rèn)為是重要的。這些價(jià)值觀的不同優(yōu)先級(jí)主要是由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)差異，而不是由于道德觀念的根本分歧”（第366頁）。實(shí)際上，通過關(guān)注道德簡(jiǎn)史，作者想表達(dá)一種康德式的審慎樂觀：“充滿爭(zhēng)執(zhí)與仇恨”的歷史有一天會(huì)終結(jié)，之后人類將迎來盛大節(jié)日和群體慶典。

《善與惡的發(fā)明》一書包羅萬象，引人入勝。作者紹爾展現(xiàn)出了學(xué)院道德哲學(xué)教授中并不多見的博學(xué)，以及為解決根本性問題而持續(xù)學(xué)習(xí)的誠意和能力。作者對(duì)許多研究議題的介紹完全可以作為入門級(jí)材料，且在點(diǎn)評(píng)當(dāng)代道德生活相關(guān)問題時(shí)亦提供了不少洞見。本書最適合的對(duì)象可能是兩類人。第一類是各個(gè)領(lǐng)域受過教育的所謂成功人士，這本書一定能給他們?cè)诟鞣N聚會(huì)場(chǎng)合提供不少篇幅合適的談資，第二類則是研究道德現(xiàn)象的入門級(jí)研究者，本書可以給他們示范嚴(yán)肅研究者應(yīng)該關(guān)心的問題。

不過，即便就總體印象而言，本書多少可能讓讀者產(chǎn)生文不對(duì)題之感。雖然打著“道德簡(jiǎn)史”的旗號(hào)，但實(shí)際上作者每章著墨于道德簡(jiǎn)史的內(nèi)容極少。在開頭蜻蜓點(diǎn)水式地介紹相應(yīng)年份的“典型”道德生活后（如“合作”和“懲罰”等），作者便開始介紹圍繞“典型”展開的各種科學(xué)和哲學(xué)研究，并對(duì)當(dāng)代爭(zhēng)議性道德生活議題進(jìn)行評(píng)論。例如在第一章，作者引用一些道德哲學(xué)內(nèi)的二手文獻(xiàn)稱“第一批人族的進(jìn)化史，是最早的原始人類祖先與今天仍然存續(xù)的其他類人猿的共有祖先分離后形成的歷史。這關(guān)鍵的人類進(jìn)化第一階段可以劃定到約500萬年前”（第4頁），但他事實(shí)上并未談?wù)摱嗌?00萬年前的人族道德（當(dāng)然本來我們也知之甚少）。作者在簡(jiǎn)單提及少量考古學(xué)發(fā)現(xiàn)之后，便立馬轉(zhuǎn)向了以生物演化學(xué)說名義進(jìn)行的各種思辨。

作者沒有解決的問題是，這些思辨如何解釋我們所知甚少的500萬年前的人類道德史？甚至，“合作”是不是一個(gè)能夠統(tǒng)合彼時(shí)道德生活的關(guān)鍵概念？之后各章的內(nèi)容安排均呈現(xiàn)出相似問題，且年代愈久遠(yuǎn)，問題愈甚。此外，作者對(duì)每章標(biāo)題中“500萬年前”到“5年前”等年份的選擇并無多大考古學(xué)或史學(xué)意義。仍以第一章為例?，F(xiàn)有考古學(xué)成果表明，至少作者曾提到的乍得沙赫人活躍于700萬年前，而廣義原始人類祖先和其他類人猿的分離應(yīng)該早于這一年份。于是，我們只能想象作者使用“500萬年前”，只是為了和之后的“50萬年前”“5年前”相互呼應(yīng)，且他對(duì)數(shù)字“5”有某種執(zhí)念。

《2001太空漫游》劇照。

進(jìn)一步，雖然作者十分博學(xué)，于多個(gè)科學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域都有涉獵，但實(shí)際上在某個(gè)領(lǐng)域的專業(yè)研究者看來他可能僅有學(xué)過導(dǎo)論的入門級(jí)水平。于是，可以想象本書有較多與具體科學(xué)和哲學(xué)知識(shí)相關(guān)的細(xì)節(jié)問題。例如，和中國(guó)相關(guān)的討論出現(xiàn)在第235-236頁，但作者明顯表現(xiàn)出對(duì)相關(guān)知識(shí)的不熟悉。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)治水模式中的官方主導(dǎo)形式缺乏了解，想當(dāng)然地稱“大規(guī)模的組織能力……在前現(xiàn)代的條件下……只有通過廣泛的宗族結(jié)構(gòu)才能實(shí)現(xiàn)”（第235頁）。

此外，他還牽強(qiáng)附會(huì)地說，由于中國(guó)北方農(nóng)民廣泛種植小麥，其個(gè)人主義價(jià)值觀和分析性思維“不亞于美國(guó)大學(xué)新生”（第235-6頁）。實(shí)際上，即便中國(guó)北方的原子化趨勢(shì)和西方秉持個(gè)人主義價(jià)值觀和分析性思維的“現(xiàn)代靈魂”有些形似，但造成這種趨勢(shì)的初始原因恐怕是秦暉老師所言的大一統(tǒng)專制制度不斷打擊宗族和封建勢(shì)力；而將西方個(gè)人主義的起源歸結(jié)為“天主教會(huì)摧毀了歐洲的傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)”（第206頁），恐怕不會(huì)比將中國(guó)個(gè)人主義的起源歸之于秦始皇摧毀關(guān)東諸侯更少爭(zhēng)議（但并非全無道理）。再進(jìn)一步，如果我們預(yù)設(shè)作者知曉關(guān)于現(xiàn)代性起源的若干研究（例如，慣常歸之于啟蒙運(yùn)動(dòng)或者新教改革等），他一定知道這一類回溯可以沒完沒了。就西方現(xiàn)代性問題而言，為什么不把個(gè)人主義起源再回溯到羅馬帝國(guó)甚至古希臘城邦的公民體制呢？

最后，雖然作者敢于觸碰當(dāng)代爭(zhēng)議性道德生活議題，但他的討論恐怕使他很難與論敵展開有效對(duì)話。作者在第七章對(duì)覺醒文化的處理是一個(gè)好例子。和之前的話題一樣，作者在談?wù)撚X醒文化時(shí)貢獻(xiàn)了大量不成體系的洞見；而且，作為進(jìn)步派的同情者，作者對(duì)于覺醒文化的評(píng)論亦全非正面。例如，“對(duì)社會(huì)正義的強(qiáng)烈要求對(duì)那些與社會(huì)脫節(jié)的精英尤其具有吸引力，他們歡迎進(jìn)步術(shù)語對(duì)社會(huì)造成的不穩(wěn)定影響，將其作為表達(dá)對(duì)自身地位失望的一個(gè)受歡迎的出口”（第295頁），以及，“幾乎每一個(gè)社會(huì)團(tuán)體，無論屬于右翼還是左翼，都必須面對(duì)極端主義膨脹的問題”（第302頁）。

然而，設(shè)想作者和已經(jīng)在槍擊案中去世的保守主義青年領(lǐng)袖柯克辯論，他的進(jìn)步主義論調(diào)很容易讓這個(gè)辯論變成雞同鴨講的無聊爭(zhēng)吵。例如，當(dāng)作者對(duì)“更多的女性擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，亞洲人和跨性別者將扮演更多的領(lǐng)導(dǎo)角色”（第297頁）表達(dá)欣賞時(shí)，柯克恐怕會(huì)質(zhì)疑這些人是否勝任這些角色，并強(qiáng)調(diào)能力優(yōu)先。當(dāng)作者稱“右翼保守主義的心理核心始終是性受挫者的怨恨”（第301頁）時(shí)，恐怕柯克會(huì)強(qiáng)調(diào)不少美國(guó)白人在全球化過程中遭受的物質(zhì)和精神傷害。最后，作者曾暗示，另一位右翼代表理查德·斯賓塞（Richard Spencer）“打著平等的幌子煽動(dòng)種族主義或性別歧視”，因此其“遭受語言上和實(shí)際中的雙重毆打”（第301頁）是罪有應(yīng)得；在柯克被殺的當(dāng)下，作者的這一暗示恐怕很容易被右翼保守派解讀為支持左翼政治暴力——他是否擔(dān)心被美國(guó)禁止入境呢？筆者完全不贊同右翼保守派的核心論調(diào)，但也認(rèn)為這些論調(diào)應(yīng)該得到更好回應(yīng)，以及——這恐怕是更重要的一點(diǎn)——由于各種原因（不管是全球化還是傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)）受到損害的諸多弱勢(shì)群體——無論其種族和性別為何——都應(yīng)該獲得救助和公正對(duì)待。

本節(jié)筆者舉例表明作者在具體科學(xué)和哲學(xué)知識(shí)的理解以及對(duì)當(dāng)代爭(zhēng)議性問題的評(píng)價(jià)上多有失當(dāng)之處。這些失當(dāng)之處讓人有理由懷疑作者在很多領(lǐng)域都是淺嘗輒止，更多只是利用自己的博而不精來為一些未經(jīng)深思的道德信念辯護(hù)。雖然這樣說有些刻薄，但尖銳的批評(píng)才能真正揭示核心問題所在。在以下兩節(jié)，筆者將就作者在理論方面的兩個(gè)更大盲點(diǎn)進(jìn)行說明：其中一個(gè)仍與具體的科學(xué)和哲學(xué)知識(shí)相關(guān)，即作者大量使用近幾十年來流行的所謂文化演化學(xué)說為自己的道德簡(jiǎn)史背書；另一個(gè)則在于作者并未意識(shí)到道德哲學(xué)中的最根本問題，即如何從實(shí)證科學(xué)走向道德生活？

9月10日，查理·柯克在美國(guó)猶他州奧勒姆市的猶他山谷大學(xué)遭槍擊前發(fā)表演講。新華社/美聯(lián)

文化演化學(xué)說中的邏輯問題

作者在第三章中大量使用文化演化學(xué)說來說明人類如何克服生理缺陷，而在第一章則主要使用表面上看爭(zhēng)議更小的生物演化學(xué)說來解釋人類合作的可能性甚至起源。我們先處理第一章。在第一章中，作者介紹了生物演化的基本內(nèi)容，以及與其相關(guān)的一些衍生性研究，例如演化心理學(xué)等。雖然作者的介紹反映了某種主流認(rèn)知，但這種主流認(rèn)知在數(shù)十年來的邏輯和歷史研究沖擊下已經(jīng)搖搖欲墜。例如，作者仍強(qiáng)調(diào)所謂自然選擇在解釋適應(yīng)現(xiàn)象甚至物種起源上的重要性，但他沒有介紹最近開始流行的、重視結(jié)構(gòu)性因素的演化發(fā)育生物學(xué)（evo-devo）。他也沒有觸及近年來以福多（Jerry Fodor）為代表的哲學(xué)家和生物學(xué)家對(duì)自然選擇概念的批評(píng)：至少從一個(gè)狹隘的定義來看（“篩子”），自然選擇無法解釋新性狀和新物種的起源。

甚至，作者重復(fù)了演化生物學(xué)家在進(jìn)行學(xué)科歷史建構(gòu)時(shí)采用的陳腔濫調(diào)：康德希望的能夠解釋物種起源的生物學(xué)牛頓就是達(dá)爾文，而達(dá)爾文比拉馬克更好地解釋了長(zhǎng)頸鹿脖子為什么那么長(zhǎng)。然而，現(xiàn)在的科學(xué)史研究表明，康德顯然不會(huì)認(rèn)為達(dá)爾文有資格在生物學(xué)中扮演牛頓的角色，而在康德同時(shí)代已經(jīng)有大量博物學(xué)家提出了狹義的演化假說（不同物種間個(gè)體發(fā)生轉(zhuǎn)化）。同時(shí)，拋開自然選擇能否解釋長(zhǎng)頸鹿脖子長(zhǎng)的問題（從一個(gè)對(duì)“解釋”的正常理解看，顯然不能：作者的原話是，“脖子長(zhǎng)的長(zhǎng)頸鹿有更多后代，因此其后代中就會(huì)有更多脖子長(zhǎng)的長(zhǎng)頸鹿”（第17頁）；但是要解釋的核心命題是，長(zhǎng)頸鹿的脖子長(zhǎng)，而不是脖子長(zhǎng)的長(zhǎng)頸鹿有更多后代），實(shí)際上達(dá)爾文本人——而非拉馬克——才是獲得性遺傳學(xué)說的主要支持者。

作者對(duì)生物演化學(xué)說的理解相對(duì)片面，同樣很難逃過淺嘗輒止這一批評(píng)。甚至，在筆者激進(jìn)的觀點(diǎn)看來，生物演化論本身并非科學(xué)理論，而是某些生物學(xué)家和哲學(xué)家多年來意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的產(chǎn)物。它最具欺騙性的一點(diǎn)在于把生物學(xué)家千辛萬苦完成的經(jīng)驗(yàn)研究成果用一些如“自然選擇”和“適應(yīng)”等似是而非的概念重新包裝起來，偽裝統(tǒng)一理論。當(dāng)然，本文的目標(biāo)不在于批評(píng)生物演化論；但以上說法亦足以揭示文化演化論的根本問題。即便在演化生物學(xué)家內(nèi)部，演化觀念能否適用于文化現(xiàn)象的問題仍有爭(zhēng)議，例如已經(jīng)去世的哈佛大學(xué)著名生物學(xué)家理查德·列萬廷（Richard Lewontin）曾和歷史學(xué)家共同撰文“Does culture evolve?”，從整體上批評(píng)文化演化論。他們的主要批評(píng)在于文化演化沒有基因一類載體，最后文化演化只是把歷史學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究成果重新用演化語言再講一次。

《小丑》劇照。

針對(duì)前者，顯然文化演化論者會(huì)指向所謂覓母（meme），但后一批評(píng)才真正切入核心問題。在筆者看來，文化演化論和所謂生物演化論使用的邏輯詭計(jì)一致，它們都只是重新包裝已有研究成果（有時(shí)候甚至是一些常識(shí)！），然后假裝有一個(gè)所謂統(tǒng)一理論。作者在介紹“基因與文化的共同進(jìn)化”時(shí)提到了一些著名例子，如解釋“人的乳糖耐受性”（第121頁）。簡(jiǎn)單來說，攜帶乳糖耐受基因的群體在飼養(yǎng)乳牛的畜牧業(yè)創(chuàng)新環(huán)境下更容易存活下來。然而，沒有任何理由認(rèn)為達(dá)爾文之前的人學(xué)習(xí)了基本現(xiàn)代遺傳學(xué)知識(shí)之后無法理解這一常識(shí)（提醒讀者，在為達(dá)爾文的原創(chuàng)性辯護(hù)時(shí)，其支持者可不會(huì)講這些常識(shí)?。?。更進(jìn)一步，如果像作者一樣近乎無所不包地把“文化”界定為“通過教與學(xué)代代相傳的一整套信息、技能、實(shí)踐、儀式、制度、規(guī)則、價(jià)值觀、技術(shù)和人工制品”（第111頁），那么整個(gè)人類歷史都可以用文化演化重寫一遍——我們的歷史不就是上述元素的歷時(shí)性變化嗎？

現(xiàn)在我們可以把目光聚焦到價(jià)值觀上來。首先，如上所示，一個(gè)小學(xué)生都能理解，在某些特定環(huán)境下，擁有某些價(jià)值觀的個(gè)體和群體可能更容易生存下來（例如“亂世出英雄”）。其次，作者似乎沒有注意到文化演化論和自己推崇的“基本價(jià)值觀”一說之間的矛盾。由作者在“結(jié)語”一章的論述可知，他認(rèn)為“嚴(yán)格的社會(huì)科學(xué)方法”可以驗(yàn)證“這個(gè)世界存在著一些基本價(jià)值觀。個(gè)人的安全與自由、關(guān)愛與寬容、幸福、自主與自我實(shí)現(xiàn)，在全世界所有文化中都被認(rèn)為是重要的”（第366頁）。但是他口中的社會(huì)科學(xué)恐怕不能包括文化演化論。由后者可知，這些基本價(jià)值觀僅僅適用于某些特定時(shí)空中的人類群體，并且它們不斷和其他價(jià)值觀競(jìng)爭(zhēng)。

其實(shí)，作者的“基本價(jià)值觀”一說和右翼保守派的結(jié)論暗合。例如柯克就曾多次使用哲學(xué)術(shù)語稱，道德價(jià)值具有超驗(yàn)特征，獨(dú)立于任何具體時(shí)空。設(shè)想柯克評(píng)論文化演化論，他一定會(huì)稱其是歷史主義、相對(duì)主義和虛無主義的邪惡現(xiàn)代性化身：在納粹德國(guó)告密行為可以適應(yīng)其制度環(huán)境，但文化上適應(yīng)的就是道德上合理的嗎？紹爾書中的這一矛盾還集中表現(xiàn)在其標(biāo)題《善與惡的發(fā)明》上。僅從標(biāo)題看，作者似乎遵從文化演化論，認(rèn)為道德價(jià)值乃是人的“發(fā)明”，但這又和他主張的“基本價(jià)值觀”不合拍，后者似乎更能支持右翼保守派“發(fā)現(xiàn)獨(dú)立于人存在的道德價(jià)值”的說法。最后，即便是作者強(qiáng)行認(rèn)為一系列“基本價(jià)值觀”在人類歷史上經(jīng)過文化選擇后穩(wěn)定下來（作者曾在其它學(xué)術(shù)性著作中專門對(duì)元倫理學(xué)中和右翼保守派立場(chǎng)接近的所謂“道德實(shí)在論（moral realism）”進(jìn)行批判，他認(rèn)為“基本價(jià)值觀”的存在不需要背后有道德事實(shí)奠基，而是可由經(jīng)驗(yàn)調(diào)查直接得知；他還暗示相關(guān)“基本價(jià)值觀”可通過文化演化論深化解釋），并一直延續(xù)至今，他仍然沒有觸及道德哲學(xué)中的最根本問題：就算歷史學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究證明這些價(jià)值觀是大部分人持有的價(jià)值觀，甚至獨(dú)立于時(shí)空，作為有限性個(gè)體且擁有自由選擇權(quán)的人為什么要選擇這些價(jià)值觀度過一生？簡(jiǎn)言之，如何從實(shí)證科學(xué) （打開黑箱的文化演化論實(shí)際上就是一些歷史學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究成果）走向道德生活？

《小丑》劇照。

如何從實(shí)證科學(xué)走向道德生活？

在20世紀(jì)戰(zhàn)后的學(xué)院哲學(xué)中，希拉里·普特南（Hilary Putnam）是“事實(shí)和價(jià)值二分法”影響力最大的批評(píng)者。但是他的批評(píng)未能擊中要害，不僅因?yàn)樗茨芾斫馐聦?shí)和價(jià)值二分僅為一概念區(qū)分（如此，在具體陳述中發(fā)現(xiàn)事實(shí)和價(jià)值成分纏結(jié)乃稀松平常之事），還因?yàn)樗凸懒耸聦?shí)和價(jià)值二分給哲學(xué)帶來的根本挑戰(zhàn)?？茖W(xué)的客觀性可部分由事實(shí)保證，但道德的客觀性似乎缺乏這一根基，且道德生活似乎建立在人類完全可自由選擇的價(jià)值觀上。必須注意，承認(rèn)這一點(diǎn)甚至有取消道德哲學(xué)的風(fēng)險(xiǎn)：如果價(jià)值觀全由個(gè)人選擇，那么道德哲學(xué)無意義。于是，事實(shí)和價(jià)值之間的二分和斷裂帶來了道德哲學(xué)的最根本問題。少有人比社會(huì)科學(xué)家和哲學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）更好論述了這一根本性問題。在那場(chǎng)傳奇性的演講《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》中，韋伯借助托爾斯泰的小說對(duì)實(shí)證科學(xué)的限度進(jìn)行了澄清。韋伯說，“歸根到底，科學(xué)是沒有意義的，因?yàn)樗鼘?duì)于我們唯一關(guān)心的問題沒有給出答案：我們應(yīng)該做什么？我們應(yīng)該如何生活？”韋伯的論述在19到20世紀(jì)由生命哲學(xué)和存在主義哲學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)揚(yáng)光大。但我們切不可僅將韋伯的關(guān)切當(dāng)成流行于某個(gè)時(shí)代的時(shí)髦哲學(xué)。古今中外，無論是莎士比亞為哈姆雷特安排的“to be or not to be”，還是曹雪芹為賈寶玉設(shè)定的“赤條條來去無牽掛”，都是對(duì)有限人生在無限時(shí)空中尋找意義的深刻體察。

對(duì)這一根本問題缺乏敏感，構(gòu)成了紹爾一書的最大盲點(diǎn)，亦使其在真正的哲學(xué)層面上缺乏深刻性。不過，如前文所言，公正說紹爾已經(jīng)超過學(xué)院的道德哲學(xué)家太多。和20世紀(jì)初認(rèn)識(shí)到文明多樣性的韋伯一樣，紹爾在自己的道德簡(jiǎn)史中實(shí)際早已超越庸俗的文化演化論，認(rèn)識(shí)到了韋伯式歷史主義、相對(duì)主義和虛無主義帶來的根本挑戰(zhàn)（在一本學(xué)術(shù)專著的結(jié)論中紹爾曾設(shè)問，“未來素食主義會(huì)成為主流，而肉食行為則被稱為野蠻嗎？”）正因如此，在“結(jié)語”一章作者專門安排了小節(jié)“今天我要試試我的新刀：對(duì)一個(gè)毫無戒心的路人”。作者竭力證明，這一在日本歷史上被稱為“辻斬”的瘋狂行為即便在當(dāng)時(shí)亦并非如某些人所說是道德上合理的。同時(shí)，作者表明即便是奴隸制廣泛存在的年代同情心亦未曾缺乏（第367頁）。最后，作者認(rèn)為即便是現(xiàn)代西方人，也會(huì)大致認(rèn)同《論語》里強(qiáng)調(diào) “自制、美德、尊重朋友和父母、同情弱者、重視承諾的價(jià)值和正義的重要性”（第367頁）。不過，歸根到底，作者仍只是從實(shí)證科學(xué)角度描繪了不同時(shí)空下人類的一系列趨同式基本價(jià)值觀，卻對(duì)如何從實(shí)證科學(xué)上升到道德生活未置一詞。

拉斐爾作品《雅典學(xué)院》（局部）。

20世紀(jì)獲得右翼保守派推崇的哲學(xué)家埃里克·沃格林（Eric Voegelin）曾經(jīng)評(píng)論過19世紀(jì)將基督教世俗化為一系列道德教條的嘗試。顯然，和紹爾對(duì)《論語》的教條化提煉一樣，這一世俗化嘗試極對(duì)經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)洗禮之后的現(xiàn)代人胃口。然而，在沃格林看來，“沒有基督愛的基督教倫理只會(huì)產(chǎn)生自以為是的傲慢和對(duì)罪人的批判”。沃格林和保守派哲學(xué)家想用某種來自古典哲學(xué)和基督教神學(xué)的、關(guān)于人性的形而上學(xué)基礎(chǔ)為上述一系列價(jià)值觀奠基。但是，鑒于這些所謂的形而上學(xué)同樣極易教條化（參考當(dāng)下不少右翼保守派捍衛(wèi)西方文明的“決心”），我們應(yīng)該嘗試闡明，為追求更文明且更富意義的道德生活，應(yīng)如何對(duì)紹爾提及的一系列基本價(jià)值觀進(jìn)行關(guān)鍵補(bǔ)充？

在這個(gè)問題上，首先，紹爾曾簡(jiǎn)單提到的軸心時(shí)代哲學(xué)家能夠提供部分關(guān)鍵洞見。然而，在《善與惡的發(fā)明》中，作者對(duì)軸心時(shí)代的處理讓人失望。在論及現(xiàn)代性誕生時(shí)，作者癡迷于所謂“天主教會(huì)摧毀傳統(tǒng)歐洲”敘事。不過同時(shí)，他也簡(jiǎn)單提到了軸心時(shí)代。就后者而言，作者介紹說，“公元前約800年至前200年，常常被視為激進(jìn)變革和劃時(shí)代進(jìn)步的一段時(shí)期。這一時(shí)期創(chuàng)造了基本詞匯和人文主義的自我理解，最終——雖然是在很久以后——稱為啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性的基礎(chǔ)……許多具有智識(shí)影響力的人物都生活和活躍在這一時(shí)期：從荷馬和柏拉圖到拿撒勒人耶穌和瑣羅亞斯德，再到釋迦摩尼、孔子或老子”（第150頁）。

不過，作者認(rèn)為將之歸于軸心時(shí)代“是一個(gè)錯(cuò)誤”，并借助馬克思主義資源宣稱其“混淆了社會(huì)形態(tài)的文化上層建筑及其物質(zhì)基礎(chǔ)，并以典型的哲學(xué)家自以為是的唯理智論，將哲學(xué)家單獨(dú)挑出來當(dāng)作歷史的決定性推動(dòng)力”（第150頁）。作者總結(jié)稱，“事實(shí)上，這些頭腦并未改變多少社會(huì)的現(xiàn)實(shí)道德。軸心時(shí)代之后，又過了2000年，建立在極端形式的等級(jí)制度和物質(zhì)不平等基礎(chǔ)上的封建社會(huì)的基礎(chǔ)才得以被重新審視”（第150頁）。但是，作者的這一總結(jié)可能和他在第五章的主要論斷矛盾。如果現(xiàn)代性可以回溯到并未動(dòng)搖等級(jí)制度和封建社會(huì)的天主教摧毀歐洲的傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)（制度），那么為什么不可以再往前追溯到并未改變多少社會(huì)現(xiàn)實(shí)道德的軸心時(shí)代思想呢？甚至，摧毀歐洲傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)的天主教難道不是起源于軸心時(shí)代的耶穌或至少是之前的猶太先知嗎？（此外，“軸心時(shí)代”概念的提出者雅斯貝爾斯將之限定在公元前800年到前200年，因此并未提及耶穌。作者在這里也犯了一個(gè)事實(shí)性錯(cuò)誤）

《寄生蟲》劇照。

除開這些細(xì)節(jié)問題，作者還完全未曾注意到，除開一系列趨同式基本價(jià)值觀外，軸心時(shí)代哲學(xué)家在人性問題上亦提供了深刻洞見：“……人開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的局限性。人體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的無力。人探尋根本性的問題。面對(duì)虛無，人力求解放和拯救。在明確認(rèn)識(shí)到自身局限性之后，人為自己樹立了最高目標(biāo)。人在自我的深?yuàn)W和超驗(yàn)感受的啟明性中感受絕對(duì)”（雅斯貝爾斯《軸心時(shí)代》）。顯然，這正是莎士比亞和曹雪芹等文學(xué)巨匠在名著中關(guān)注的人性問題：人不斷在世界和自身之間來回探索，察覺到自身的有限和世界之無限。這一洞見，為實(shí)踐紹爾論及的趨同式基本價(jià)值觀提供了基礎(chǔ)。

其次，在具體實(shí)踐中我們可以更明確看到僅強(qiáng)調(diào)趨同式基本價(jià)值觀的無力。就個(gè)人修身而言，每個(gè)人都知道重要的不是了解一些紹爾所說的“基本價(jià)值觀”，而是學(xué)習(xí)何時(shí)何地使用何種價(jià)值判斷。這是對(duì)未知的自身和世界的雙重探索，且這種探索永無止境。更直觀地講，道德修養(yǎng)并非只是學(xué)習(xí)如紹爾所言的“個(gè)人的安全與自由、關(guān)愛與寬容、幸福、自主與自我實(shí)現(xiàn)”等基本價(jià)值觀，而是不斷探索自身能夠接受的安全與自由的邊界、關(guān)愛的時(shí)機(jī)、寬容和幸福的內(nèi)容，以及自主與自我實(shí)現(xiàn)和他人的關(guān)系。就公共問題而言，我們遇到的往往是雙方都同意的價(jià)值觀之間的優(yōu)先級(jí)沖突，這時(shí)候需要的并不是重復(fù)相關(guān)價(jià)值觀（甚至曲解對(duì)方，然后開始黨同伐異），而是考察相關(guān)社會(huì)文化環(huán)境，審時(shí)度勢(shì)地思考兼具創(chuàng)造性和調(diào)和特征的方案。值得一提的是，作者紹爾在他的偏學(xué)術(shù)性專著中曾簡(jiǎn)單觸及這一思路。例如，在2018年出版的《倫理學(xué)中的揭穿論證》中，紹爾承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)研究沒有直接的規(guī)范性含義”，但他正確指出，“缺乏經(jīng)驗(yàn)知識(shí)作為溝通現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，規(guī)范性探究亦不會(huì)產(chǎn)生效力”。此外，在2019年的一篇期刊文章中，紹爾也指出，“僅僅指出人類共享基本價(jià)值觀，并不能解決”具體的道德分歧。而在實(shí)踐生活中，事實(shí)和價(jià)值多處于纏結(jié)狀態(tài)，不可能僅僅強(qiáng)調(diào)人類有所謂共同價(jià)值觀。

如此方能更好回應(yīng)包括柯克在內(nèi)的右翼保守派的挑戰(zhàn)。實(shí)際上，美國(guó)實(shí)用主義者悉尼·胡克（Sidney Hook）曾在哲學(xué)和公共政策方面更好回應(yīng)了右翼保守派。一方面，胡克指出了右翼保守派在哲學(xué)上的教條傾向，批評(píng)其試圖從僵化的形而上學(xué)體系中直接推理得出政治、經(jīng)濟(jì)和教育實(shí)踐中的“應(yīng)該”。另一方面，胡克亦對(duì)部分右派觀點(diǎn)表示支持，尤其在國(guó)際關(guān)系和學(xué)術(shù)自由領(lǐng)域。總體而言，胡克強(qiáng)調(diào)道德乃至實(shí)踐哲學(xué)必須建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的充分了解基礎(chǔ)之上（科學(xué)規(guī)律和具體情況）。同時(shí)他還指出，在公共問題上，相關(guān)價(jià)值以及實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的手段之間可能互相沖突。因此，受制于有限性的人類必須發(fā)揮“創(chuàng)造性智慧（creative intelligence）”，嘗試在各類價(jià)值和實(shí)現(xiàn)手段中做取舍，以求在具體境況下爭(zhēng)取最優(yōu)結(jié)果。

《寄生蟲》劇照。

結(jié)語：從價(jià)值觀到人

紹爾不滿道德哲學(xué)，且努力從當(dāng)代自然和社會(huì)科學(xué)——包括人類道德簡(jiǎn)史——中汲取研究成果，并最終落腳到關(guān)懷人類現(xiàn)世的道德生活。和當(dāng)下西方學(xué)院道德哲學(xué)中以討論無聊假問題完成職稱晉升的學(xué)術(shù)鉆營(yíng)家和提倡虛無縹緲但政治正確的道德表演家相比，紹爾當(dāng)然不是他自嘲時(shí)所稱的對(duì)“社會(huì)中百無一用”的學(xué)院“哲學(xué)家”；相反，他在事實(shí)上加入了從蘇格拉底到尼采的嚴(yán)肅哲學(xué)家行列，拒絕人為的學(xué)科分野，敢于思考爭(zhēng)議性和根本性問題，并以追求智慧為終極目標(biāo)。在這個(gè)意義上，即便筆者在關(guān)鍵許多問題上的答案和他不盡一致，但仍要對(duì)其致以崇高敬意。

不過，紹爾過于迷信如文化演化學(xué)說一類打著“科學(xué)”旗號(hào)的偽科學(xué)，這種迷信還間接使他未能充分重視道德哲學(xué)中的最根本問題，即如何從實(shí)證科學(xué)走向道德生活？當(dāng)然，誠如紹爾所言，考察人類道德簡(jiǎn)史，也許我們能夠確信，從古至今，不同時(shí)空之下的人類共同體在根本價(jià)值觀問題上的分歧遠(yuǎn)比我們想象得要小。然而，更進(jìn)一步要解決的問題是，對(duì)于個(gè)人和共同體來說，為什么要采納以及如何踐行這些價(jià)值？在這個(gè)問題上，軸心時(shí)代哲學(xué)家和現(xiàn)代實(shí)用主義者恐怕提供了更好答案。

從這一視角出發(fā)我們可以重新審視某一類傳統(tǒng)儒家，即君子儒。從某種程度上講他們二者兼?zhèn)漭S心時(shí)代哲學(xué)家和現(xiàn)代實(shí)用主義者的長(zhǎng)處。一方面，在佛道影響下這一類君子儒亦有少量“人生有涯，而世界無涯”之嘆。而和西方相比，文學(xué)詩詞的表達(dá)方式使他們脫離了某些復(fù)雜且極易僵化的形而上學(xué)體系（當(dāng)然，一邊免受其害，一邊卻也丟失了理性訓(xùn)練的機(jī)會(huì)）。另一方面，君子儒在深刻理解人性的基礎(chǔ)上以君子的方式處理各類實(shí)踐問題。更準(zhǔn)確地說，君子儒并不是教條化地學(xué)習(xí)紹爾所言的“基本價(jià)值觀”，而是在明確自身局限性的情況下，愿意直面價(jià)值觀的沖突，并在具體社會(huì)文化環(huán)境下思考靈活應(yīng)對(duì)之道。相較一系列“基本價(jià)值觀”，這一君子觀似乎更具超驗(yàn)特征，古今中外莫不如此。從春秋時(shí)期苦心經(jīng)營(yíng)以維護(hù)周人文明秩序的子產(chǎn)，到剛剛?cè)ナ?、以充滿人情味的判決過程而聞名全球的美國(guó)法官弗蘭克·卡普里奧（Francesco Caprio），荀子一言點(diǎn)評(píng)稱，“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。誠哉斯言！

撰文/陳勃杭

編輯/李永博

校對(duì)/王心