當(dāng)今時代是一個懷疑論盛行的時代。在西方，自從“上帝死了”之后，特別是后現(xiàn)代思潮流行以來，西方價值理念似乎面臨全面崩潰的邊緣，當(dāng)西方人在素稱最嚴(yán)密的科學(xué)哲學(xué)家那里都聽到了“怎么都行”（費(fèi)耶阿本德）的號召時，我不知道他們到底是感到振奮呢，還是感到沮喪。反觀中國，20世紀(jì)90年代中期的人文精神大討論并沒有使中國人樹立起一種可以與世俗潮流相抗衡的道德理想，而只是使中國人在道德滑坡、人文精神失落的墮落過程中具有了自我意識和自覺性而已。一切都是那樣地不可遏止，那樣地?zé)o可奈何，就像一群頑皮的孩子厭倦了老師的說教而扒上了一輛沒有目的地的火車。

中國本土的“渴望墮落”的情緒與西方后現(xiàn)代思潮的一拍即合終于使中國的懷疑主義有了一種理論上的確定形態(tài)。有不少有識之士對這種狀態(tài)感到焦慮，因?yàn)檫@畢竟不是我們這個正準(zhǔn)備開始一個新的航程的民族應(yīng)有的心態(tài)。如何走出懷疑論的沼澤地？本文不打算提供一種靈丹妙藥，而只想對中西兩種不同的懷疑精神進(jìn)行一種分析和比較，以為進(jìn)一步思考我們未來的致思方向作一點(diǎn)打基礎(chǔ)的工作。需要說明的是，本文所談的中國懷疑精神只涉及老莊的道家懷疑論，至于佛家的懷疑論，其中國化了的部分我認(rèn)為是在道家懷疑精神的基礎(chǔ)上發(fā)展出來的，為了主題更集中，且放下不論。

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中西懷疑論與知識的關(guān)系

“懷疑”這個概念本身是與知識論直接相關(guān)的，它總是針對某個事實(shí)命題：S是P。即使對實(shí)踐性的命題如“我應(yīng)當(dāng)”或“你必須”之類，懷疑也是針對其事實(shí)層面（我是否應(yīng)當(dāng)或你是否必須）而發(fā)出的，因而是在肯定的知識和否定的知識之間的一種動搖。這一點(diǎn)，中西概莫能外。然而，在事實(shí)命題在先還是實(shí)踐命題在先的次序上，中西就有了根本的差別，由此帶來了兩種不同的懷疑論特點(diǎn)，這一點(diǎn)，我們通過對古希臘羅馬和中國古代老莊哲學(xué)的懷疑論傾向的比較可以看得出來。

1）古希臘羅馬懷疑論的特點(diǎn)

古希臘羅馬懷疑論的正式產(chǎn)生是在希臘化時期，尤其以著名的懷疑論哲學(xué)家皮浪（又譯皮羅，公元前360-270年）為代表。這派哲學(xué)是伴隨著當(dāng)時斯多亞派的理性主義和伊壁鳩魯?shù)母杏X論的認(rèn)識論爭執(zhí)而產(chǎn)生的，即：究竟真理是通過理性和邏輯獲得的呢，還是通過感覺經(jīng)驗(yàn)獲得的？皮浪派的哲學(xué)家則提出了第三種觀點(diǎn)：不論是理性還是感性都不能獲得真理，我們的一切判斷都只對我們主觀有效，所以我們必須在一切對立的爭論中“毫不動搖地堅持不發(fā)表任何意見，不作任何判斷”。當(dāng)然，這場認(rèn)識論的爭論背后要達(dá)到的是一種價值論或人生哲學(xué)的目的，即對“不動心”的自由境界的追求：但按照希臘哲學(xué)“美德即知識”（蘇格拉底）的傳統(tǒng)，只有先把認(rèn)識論的問題搞清楚了，價值論的問題才可望得到澄清。這個傳統(tǒng)一直延續(xù)下來，到希臘化時期的這三派哲學(xué)家這里，形成了一個共識：人們只有在認(rèn)識論上把真理及其標(biāo)準(zhǔn)的問題（準(zhǔn)則學(xué)問題）解決了，才會懂得如何保持自己的“不動心”的生活態(tài)度，得到心靈的自由。于是斯多亞派主張理性的“邏各斯”是真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了神的智慧和安排，對人來說是不可違抗的命運(yùn)，所以哲人應(yīng)當(dāng)樂天知命，以剛毅堅忍的精神遵照命運(yùn)的安排行事，而不為任何情感欲望所動。伊壁鳩魯派則認(rèn)為真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)是人的感覺，沒有任何神或任何外部必然規(guī)律可以強(qiáng)制人，幸福就是“肉體的無痛苦和精神的無紛擾”，人只要認(rèn)識到這一點(diǎn)就會擺脫恐懼和煩惱，過一種平靜無憂的生活。最后，懷疑派出來說，只有我們把真理和準(zhǔn)則問題懸置起來，保持一種懷疑的態(tài)度和置疑的權(quán)利，我們才能使自己的心靈不受任何外來的、精神的和肉體的限制，真正做到“不動心”。據(jù)說皮浪有一次乘海船遇到大霧，船上的乘客都驚惶失措，皮浪卻指著船上一頭若無其事地埋頭吃食的豬對同伴說，哲人就應(yīng)當(dāng)像它一樣地保持平靜。

皮浪的這種懷疑論雖然看起來是如此地?zé)o動于衷，甚至把自己的安危生死都置之度外，但實(shí)際上隱含著一種劇烈的靈與肉的沖突。因?yàn)椋鳛檎J(rèn)識論的懷疑本身決不是一種平靜的心態(tài)，而是一種不安和騷動，一種動搖和探問，所以“不動心”境界只不過是懷疑論者想要達(dá)到的一種理想，而為了追求這個理想，他們常常會對外部世界發(fā)起意想不到的試探和沖撞。據(jù)說皮浪曾用頭對著墻壁沖過去，又有一次立于疾馳而來的馬車的車道上，都由于被朋友們拉開而幸免于難；他活到90歲高齡，竟然還想去刺殺亞歷山大，終于被擒并處死。這類超出常情常理的行為，其實(shí)都不是出自于行動的激情，而是出自于一種純學(xué)術(shù)的態(tài)度，即要使自己的懷疑得到證實(shí)，以便給“不動心”的生活態(tài)度提供堅實(shí)的理論基礎(chǔ)。所以羅馬懷疑論的大師塞克斯都·恩披里柯說：“懷疑學(xué)派，由于它的追求和研究的活動，也被稱為‘研究派’，由于研究者探究之后所產(chǎn)生的心理狀態(tài)，也被稱為‘存疑派’，由于他們懷疑和探索的習(xí)慣，以及由于他們對肯定和否定不作決定的態(tài)度，也被稱為‘猶疑派’，更由于我們覺得皮羅之委身于懷疑主義，要比他的前輩更徹底、更顯著，所以也被稱為‘皮羅派’?！笨梢?，懷疑論是一種認(rèn)識論理論，但同時也被用作一種生存方式，因?yàn)樵诠畔ＥD哲學(xué)家看來，一個人只有求得真理之后才能過自由的生活。所以懷疑在這些哲學(xué)家那里體現(xiàn)為一種“追求和研究的活動”，即一種求真理的活動，只是由于他們事先已將任何可能追求到的真理都懸置起來了，因此這種活動是永遠(yuǎn)沒有結(jié)果的，與現(xiàn)實(shí)生活永遠(yuǎn)格格不入的，由此而導(dǎo)致了懷疑論者們靈與肉的永恒的割裂和沖突。這種靈與肉的沖突在黑格爾那里被稱之為“苦惱意識”，即由于追求真理而不得，從而永遠(yuǎn)痛苦不安和冒險試探，甚至以身試法。

2）老莊懷疑論的特點(diǎn)

中國懷疑論的典型代表是老莊哲學(xué)，這是影響我們中國老百姓最深刻的哲學(xué)。老莊哲學(xué)與中國所有其他哲學(xué)一樣，是以實(shí)踐哲學(xué)作為最根本的討論前提的（孫中山稱之為“知易行難”）。這種實(shí)踐哲學(xué)在老子和莊子這里又特別表現(xiàn)為人生哲學(xué)，即：不是要求真理，而是要做“真人”，只要做到了“真人”，則必然會有“真知”，這就是所謂“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）。顯然，這里所說的“真知”不是有關(guān)對象世界的知識，而是關(guān)于自身的知識，更確切地說，是“知其所不知”、即關(guān)于自己什么都不知道的自知之明。老子說：“知不知，上，不知知，病”；“明白四達(dá)，能無知乎？”，這很有些像古希臘蘇格拉底的“自知其無知”。但不同的是，蘇格拉底的自知其無知雖然也被看作最高的智慧，但它對蘇格拉底卻形成一種強(qiáng)烈的求知的動力，激發(fā)他去探討各種有關(guān)人自身的問題和知識，如什么是美，什么是美德，什么是善等等；相反，老莊的無知卻被看作求知的限制，即所謂“知止乎其所不能知，至矣”（《莊子·庚桑楚》）。前者的無知是認(rèn)知的起點(diǎn)，后者的無知卻是認(rèn)知的終點(diǎn)。這同樣也是老莊與古希臘懷疑派的區(qū)別。

莊子最終主張連是非的標(biāo)準(zhǔn)、甚至連自己是否無知都不能知道，更不用說是否有知了：“‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾惡乎知之！’‘子知子所不知邪？’曰：‘吾惡乎知之！’‘然則物無知乎？’曰：‘吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？’”（《莊子·齊物論》）。希臘懷疑論者也有“我們誰都不知道任何事物，甚至于不知道‘我們究竟是知道某物還是什么都不知道’”的說法。至于說到美丑、善惡、是非、生死的相對性，那么老子和莊子的一些論述和希臘懷疑論者們的論述幾乎完全相同。然而區(qū)別在于，希臘懷疑論者的這些觀點(diǎn)是為了“繼續(xù)從事探究”，老莊的觀點(diǎn)則是為了“常使民無知無欲”，“同乎無知，其德不離”（《莊子·馬蹄》），達(dá)到“知其不可奈何而安之若命，德之至也”的境界（《莊子·人間世》）。

于是，老莊懷疑論的精神歸宿就不是“苦惱意識”，而是“幸福意識”。這種幸福意識立足于天人合一（嚴(yán)格地說是“天人不分”，即“混沌意識”）、靈肉等同、萬物齊一的內(nèi)心體驗(yàn)，只要人們?nèi)サ粢磺袌?zhí)著，尤其是去掉認(rèn)識論上求知的執(zhí)著，滿足于不知、不求知、不必知，當(dāng)下便能達(dá)到無須外求的“不動心”境界。既然這種“真知”境界是我們已然得之，所以不再需要向外部世界進(jìn)行試探和沖撞，只須“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”，便可“安時而處順，哀樂不能入”（《莊子·養(yǎng)生主》）了，而這種境界就是“無為之樂”的“至樂”（《莊子·至樂》）。所以“得至美而游乎至樂，謂之圣人?！保ā肚f子·田子方》）。

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中西懷疑論與信仰的關(guān)系

1）基督教信仰中的懷疑精神

基督教信仰是一種對彼岸世界的信仰，它的形成與對此岸世界的徹底否定有不可分割的關(guān)系，因此也與懷疑主義有深刻的理論關(guān)聯(lián)。就此而言，羅馬后期學(xué)園派懷疑主義在形成基督教信仰的過程中起了巨大的作用，這就是由新柏拉圖主義發(fā)展而來的所謂“否定神學(xué)”。柏拉圖雖然是把此岸世界和彼岸世界分離開來的始作俑者，但他并沒有把兩個世界徹底分割開來，而是力圖將兩者以某種方式溝通起來，以便用他的彼岸理念來解釋現(xiàn)實(shí)世界中的事物。新柏拉圖主義則通過神秘主義把這條鴻溝絕對化了，主張彼岸世界是根本不能用人的理性來思維的，而只能訴之于直覺體驗(yàn)和靈感。例如斐洛認(rèn)為神是高于一切有限事物的，沒有任何描述能夠表達(dá)神的完善，神是無名的、不可思議的。普羅提諾把神叫作“太一”，認(rèn)為太一是不能用賓詞來表述的，我們可以說它不是什么，但決不能說它是什么；對太一不可能有任何認(rèn)識，甚至連太一自身也不能有任何認(rèn)識。到了基督教中，我們對神的一切認(rèn)識和把握手段，不僅理性和感性，而且包括直覺和迷狂，都被取消了，我們憑自己根本不可能與上帝有任何溝通，只剩下對上帝的完全無條件的信仰、希望和愛。懷疑一切成為了真正信仰的前提。

為了信仰而對世俗生活中的一切抱懷疑態(tài)度，這在《舊約》中已有最初的表現(xiàn)。尤其是《傳道書》中的陰郁情調(diào)，簡直就是一份虛無主義的宣言。如《傳道書》一開篇就說：“虛空的虛空，虛空的虛空，凡事都是虛空”，“日光之下并無新事”，“我見日光之下所作的一切事，都是虛空，都是捕風(fēng)”，“因?yàn)槎嘤兄腔?，就多有愁煩，加增知識的，就加增憂傷”，如此等等，這是貫穿全篇反復(fù)出現(xiàn)的基調(diào)。傳道者還說，智慧的人與愚昧的人一樣都有一死，死后無人紀(jì)念；人的生命、財產(chǎn)、后裔、名聲、業(yè)績、著書立說等等都無意義；世有不平，生不如死，人最好是不要生出來。這種懷疑的論調(diào)幾乎達(dá)到了極致。然而，傳道者在否認(rèn)了這一切之后，最終卻并沒有完全陷入虛無主義，也未一概否認(rèn)智慧和生活。他認(rèn)為，智慧能使人敬上帝，雖然不能借此猜透上帝，但我們應(yīng)當(dāng)盡情享受人生，“你只管去歡歡喜喜吃你的飯，心中快樂喝你的酒。因?yàn)樯系垡呀?jīng)悅納你的作為??在你一生虛空的年日，就是上帝賜你在日光之下虛空的年日，當(dāng)同你所愛的妻，快活度日。因?yàn)槟鞘悄闵霸谌展庵聞诼档氖律纤玫姆帧薄＜词故翘摽?，也是上帝賜予的虛空，做你當(dāng)做的事情，不是為了它本身有什么意義，而是由于這是上帝給你規(guī)定的命運(yùn)。所以“人活多年，就當(dāng)快樂多年。然而也當(dāng)想到黑暗的日子，因?yàn)檫@日子必多，所要來的都是虛空?！?。即盡管我們要享受生活，但也要時刻牢記世事的虛空，人死之后一切都無意義，唯有面對上帝的審判，因而“總意就是敬畏上帝，謹(jǐn)守他的誡命，這是人所當(dāng)盡的本分”。

由此可見，基督教對世俗生活的否定已不再具有古希臘懷疑論那樣的慘烈的試探和沖撞，而有些接近于老莊的安之若命，但決不是“得至美而游乎至樂”的無拘無束，而是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、誠惶誠恐，在享樂的同時永遠(yuǎn)懷有一種歉疚和自我否定的態(tài)度，伴隨著深重的苦惱意識，一想到最后的審判就心存罪感。所以基督教雖然使人在遭難時鎮(zhèn)定自若，但也使人在享樂時無法盡興，甚至覺得受苦受難才是常態(tài)?！爸腔廴说男脑谠鈫手遥廾寥说男脑诳鞓分?。聽智慧人的責(zé)備，強(qiáng)如聽愚昧人的歌唱?！保ā秱鞯罆返?章）?；浇虒鞓返馁H斥最典型地表現(xiàn)在對兒童的態(tài)度中。如傳道書中又說：“少年人哪，你在幼年時當(dāng)快樂，在幼年的日子，使你的心歡暢，行你心所愿行的，看你眼所愛看的，卻要知道，為這一切的事，上帝必審問你。所以你當(dāng)從心中除掉愁煩。從肉體克去邪惡。因?yàn)橐簧拈_端，和幼年之時，都是虛空的?！薄＿B兒童的赤子之心都否認(rèn)了，這是與中國文化精神，尤其是道家精神決不相容的。例如老子主張“圣人皆孩之”，“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，認(rèn)為最高的人生境界是“專氣致柔，能嬰兒乎？”兒童正因?yàn)闊o知、無欲、無為，所以天真無邪，自然而不矯飾，這是中國人最為向往的“圣人”性格，充滿光明和幸福意識，因?yàn)橹袊顺酥庠贌o更高的信仰了?；浇虆s以上帝的眼光把人生這段最純潔美好的時光也看作毫無意義，一切都為了對上帝的信仰而被犧牲和奉獻(xiàn)了。

2）中國懷疑論的非信仰本質(zhì)

相比之下，以老莊為代表的中國懷疑精神表現(xiàn)出非信仰的本質(zhì)，因而具有如下三個特點(diǎn)。第一，這是一種“靜止型”的懷疑論，它不含有要趨向于某個目標(biāo)的意向和動力，沒有要追求什么和表達(dá)什么的欲望。所以要“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，是曰復(fù)命?！保把孕莺踔恢?，至矣”（《莊子·徐無鬼》），“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之本而道德之質(zhì)也”（《莊子·刻意》）。當(dāng)然，老子也不是不講“信”，如他說：“信不足，有不信焉”，“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣！”“信言不美，美言不信”。但他所說的“信”只是“誠實(shí)”的意思，指圣人順著自己的自然天性而行事，而并不是堅信某個與自己不同或凌駕于自己之上的對象。

由此帶來的第二個特點(diǎn)就是“滿足型”的懷疑論，如莊子說的：“圣人之行也天行，其死也物化”，“去知與故，循天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不預(yù)謀，光矣而不耀，信矣而不期?！保ā肚f子·刻意》）。人的生死都不是個人行為，而是自然行為，只要認(rèn)同了這一點(diǎn)，那么人在任何情況下都會滿足于現(xiàn)狀，既沒有人或鬼的責(zé)備非難，也沒有自己刻意的思慮預(yù)謀，忠實(shí)于本性而不去期求，這就是圣人的境界了。

所以這種懷疑論的第三個特點(diǎn)就是“放棄型”的懷疑論。不期求是一種放棄，但更根本的放棄是不抵抗、不掙扎，包括對生死、苦樂和外界的侵奪都無所謂。如莊子說的：“不知悅生，不知惡死，其出不忻，其入不距?！保ā肚f子·大宗師》）。在老子那里，這種放棄也被當(dāng)作一種進(jìn)取的手段，他說：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。故取天下，常以無事?！彼匀藗円苍S會認(rèn)為老子和莊子不同，他還是有進(jìn)取、有追求的。其實(shí)不然。老子的“無不為”并不是一個比世俗生活更高的目標(biāo)，而是要把失去的一切重新又撈回來，這是一種為人處世、特別是南面稱王的政治技巧，一種“將欲取之必先與之”和“吃小虧占大便宜”的“厚黑學(xué)”，并不能改變其價值缺席的虛無主義和懷疑主義的實(shí)質(zhì)。

因此，中國式的懷疑論是一種消除信仰和追求的懷疑論，它讓人對已有的現(xiàn)狀抱一種滿足的心態(tài)，哪怕這種現(xiàn)狀多么不堪忍受，也要當(dāng)作理所當(dāng)然而愉快地接受，一切執(zhí)著和追求都被視為違背人的自然本性的。所以這種懷疑論是一種自我回轉(zhuǎn)的懷疑論，即對任何超越自身本來狀態(tài)的動力傾向都抱懷疑態(tài)度，唯獨(dú)不懷疑自己的靜止不動的現(xiàn)狀，不僅是“不動心”，而且是“不動身”（“坐忘”）。但在這種虛靜無為的狀態(tài)中又有一種精神上的優(yōu)越感，“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”，“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬物，不遣是非，以與世俗處”（《莊子·天下》）。在這里，代替信仰的是一種自鳴清高，即一種相信自己參透了自然天道的自信。這種自信不需要任何證據(jù)，唯一地建立于對任何確定的證據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)的懷疑和不屑一顧之上。這是生活的零度，它不是追求的結(jié)果，而正是不追求的結(jié)果，因而是生命力的一種美麗的凋落。因此莊子的所有那些瑰麗的神話寓言，作為人生哲學(xué)來看都具有一種自欺的“安樂死”性質(zhì)（當(dāng)然作為文學(xué)現(xiàn)象而言又是莊子天才的創(chuàng)造，這是莊子作品的一個悖論，詳后）。如《逍遙游》中肩吾對連叔說：接輿這個狂人告訴我一件大而無當(dāng)、不近人情的事，說什么“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，我不相信這種瘋話。連叔則回答道：是啊！瞎子怎么和他談色彩的觀感，聾子怎么和他談鐘鼓的樂音呢！你難道看不出其人其德容納萬物的博大嗎？這種人是水淹火燒都傷害不了的，堯舜連他身上的塵垢都不如，哪里會與俗物為伍呢！連叔的回答顯然把話題岔開了，回避了到底是不是有如此高超的“神人”的問題。如果根本不存在這種神人，所有附加在他身上的那些德行不是都沒有意義了嗎？但莊子的意思不過是借題發(fā)揮而已，他的所有的議論都不是要和人較真，而只是姑妄言之、姑妄聽之的危言、重言和寓言，為的是自娛自樂自慰，而不是要建立什么信仰。

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中西懷疑論與理性的關(guān)系

1）歐洲近代懷疑論的理性精神

基督教懷疑論雖然是信仰的前提，但在整個基督教教義中畢竟是隱性的，《傳道書》在基督教經(jīng)典中的份量也遠(yuǎn)不如其他各篇重要。文藝復(fù)興以來的西方思想則一開始就把這種懷疑精神從信仰的前提轉(zhuǎn)用作近代理性的清道夫，甚至當(dāng)作理性精神的一種表現(xiàn)方式了。懷疑論者們追溯到古希臘羅馬的懷疑論，用異教的思辨摧毀基督教的信仰。如蒙田就贊揚(yáng)懷疑論者“運(yùn)用自己的理性去探索和辯論”，他將古羅馬塞克斯都·思披里柯的“我不置可否”作為座右銘，成為包括愛拉斯謨等一大批懷疑論者中的突出干將。狄德羅在其《懷疑論者的漫步》一文中表明其宗旨是要“啟迪和完善人類的理性”。當(dāng)然，近代作為理性的懷疑論，最著名的要數(shù)笛卡爾、休謨和康德三人的學(xué)說。

笛卡爾的懷疑是明確用來作為理性的認(rèn)識手段的懷疑，即力圖由普遍的懷疑來達(dá)到無可再懷疑的自明原則和公理，以便在此基礎(chǔ)上建立起可靠的知識體系來。他在其代表作《第一哲學(xué)沉思集》中開宗明義就說：“由于很久以來我就感覺到我自從幼年時期起就把一大堆錯誤的見解當(dāng)做真實(shí)地接受了過來，而從那時以后我根據(jù)一些非?？坎蛔〉脑瓌t建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認(rèn)為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非得在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！睘榇?，他首先否認(rèn)了自己感官的可靠性，包括對物質(zhì)世界的感覺和對自身肉體的感覺，然后是物理學(xué)、數(shù)學(xué)和幾何學(xué)，這些人們通常以為無可置疑的知識，都至少是有可能出錯的，我們很可能受到了某種欺騙。但即使有一種無比強(qiáng)大的力量使我們不自覺地受騙，有一件事卻是確定無疑的，這就是這個受騙的“我”必須存在，因而這個正在懷疑的“我”必須存在；受騙也好，懷疑也好，無非都是思維，所以“我思故我在”。這就是笛卡爾所找到的第一個不可再懷疑的確定的知識。

再看休謨。休謨的論證方式和笛卡爾不同，作為徹底的經(jīng)驗(yàn)論者，他不是用懷疑來建立一個堅實(shí)可靠的知識基礎(chǔ)，而是立足于我們最直接確定的感性知覺或印象，而用嚴(yán)格的懷疑來排除一切超越于感性之上的東西。例如他對因果性的排除：我們只看到太陽曬、石頭熱，卻絕對看不到太陽曬是石頭熱的“原因”，或石頭熱是太陽曬的“結(jié)果”，我們也看不到這里面有什么“必然性”；我們之所以說它們有必然的因果性，是由于我們對多次發(fā)生的現(xiàn)象有一種“習(xí)慣性的聯(lián)想”。所以因果性這些概念只有心理學(xué)上的意義，而沒有客觀知識的含義。人類所建立起來的整個科學(xué)知識體系也都是如此，一切自然科學(xué)命題都沒有真正的必然性，而只有或然性。休謨的論證看起來似乎摧毀了理性認(rèn)識的基本規(guī)則，但除了最初的出發(fā)點(diǎn)之外，他每一步都是極其嚴(yán)格地通過邏輯推論出來的，并最終從理性上確立了人的主觀感覺的無可動搖的“實(shí)在性”，除此之外一切都是可疑的。

最后，康德雖然致力于克服認(rèn)識論中的懷疑論，但他明確表示懷疑論對于獨(dú)斷論來說的確有一種治療作用，因此作為一種消極的理性即“辯證的理性”，它可以促使理性反思到自己的界限，并在面臨“先驗(yàn)幻相”時不被它們所迷惑?？档掠绕湓凇凹兇饫硇缘亩杀撤础敝薪沂玖藨岩烧撌估硇韵萑胱韵嗝堋亩估硇缘玫健板憻挕钡牟豢扇〈淖饔?。正是從休謨那里受到的懷疑論的挑戰(zhàn)，使康德從純粹理性的立場轉(zhuǎn)過來對理性自身進(jìn)行批判的考察，導(dǎo)致了近代理性的一個質(zhì)的飛躍，為黑格爾的辯證理性提供了前提。黑格爾的辯證法雖然不歸結(jié)為懷疑論，但其中的“消極的辯證法”包含有懷疑論的因素，是其理性精神中最富有生氣的要素。

總之，近代理性精神通常離不開懷疑精神，懷疑已經(jīng)成為理性的一個必然的成分，它使理性具有了不斷進(jìn)取的沖動和力量。相反，喪失懷疑精神也就喪失了理性精神，就使理性變成了僵死的教條和盲信的對象。這已是從近代直到現(xiàn)代西方思想界的共識。

2）中國懷疑論的非理性本質(zhì)

西方人所理解的懷疑論是在兩個確定的判斷之間的動搖不定，雖然動搖不定，那兩個判斷本身還是確定的；中國傳統(tǒng)懷疑論卻體現(xiàn)為一種混沌模糊或“游”的態(tài)度。所謂“彼亦一是非，此亦一是非”，并非說有兩個“彼、此”不同的是非在那里，而是“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。”（《莊子·齊物論》）郭象注曰：“夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣；今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也?！薄氨恕焙汀按耍ㄊ牵辈⒉荒軜?gòu)成一對固定的對偶，而是構(gòu)成一個“相尋無窮”的圓環(huán)；只有從這個環(huán)上跳到“環(huán)中”的空地，才能擺脫是非的糾纏。所以在莊子眼中，是非之環(huán)整個來說是一片模糊，不可能也沒有興趣去加以區(qū)分，只要能“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”就心滿意足了。所以這種懷疑既不是要達(dá)到確定，也不是遵循確定的規(guī)則而達(dá)到的，而是對一切理性的區(qū)分抱一種非理性的厭倦。由此也就帶來這種懷疑論的如下特點(diǎn)。

一是它的自欺性，即以不知為知，以不真為真。前述“藐姑射之山，有神人居”的神話已表明了這點(diǎn)。最著名的則是“莊周夢蝶”的寓言：“不知周之夢為蝴蝶歟？蝴蝶之夢為莊周歟？”（《莊子·齊物論》）。莊子與蝴蝶的區(qū)分只是“物化”（萬物相互轉(zhuǎn)化）而已。所以認(rèn)識到人生如夢才是大智慧：“方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也?！保ā肚f子·齊物論》）。既然人生本來就是夢，則夢、神話、幻想等等也就等同于人生了。所以莊子從來不管事情的真實(shí)性，而只要一個故事說得好聽、好看，有意思，就沉醉于其中，聊以自慰。這種“有意識的自欺”的傳統(tǒng)一直發(fā)展到曹雪芹的《紅樓夢》而達(dá)極致，因?yàn)閺拿缹W(xué)上看，文學(xué)藝術(shù)也的確是某種“有意識的自欺”。然而，從另一個角度看，文學(xué)藝術(shù)透過這種“有意識的自欺”又的確反映了一個時代的真實(shí)，所以《莊子》也好，《紅樓夢》也好，都是通過作者的真實(shí)而痛苦的內(nèi)心世界而對當(dāng)時現(xiàn)實(shí)生活的忠實(shí)寫照。這就是中國懷疑論的第二個特點(diǎn)，即它的悖論性。

中國懷疑論的悖論性主要表現(xiàn)在它是一種反文化的文化，一種取消精神的精神。當(dāng)老子講要“復(fù)歸于嬰兒”時，他實(shí)際上并不是真正的嬰兒，而正體現(xiàn)了一種老謀深算的策略和陰謀，并且他自己也明白這一點(diǎn)；當(dāng)莊子講“身與物化”、“道在屎溺”（《莊子·知北游》）時，他其實(shí)在標(biāo)榜一種高超的精神境界。真正的嬰兒是不會講“復(fù)歸于嬰兒”的，真正的物質(zhì)存在也不可能意識到自己與萬物的同一。最根本的悖論是一種語言學(xué)的悖論，即“不可說”悖論：當(dāng)你說“道不可說”時，你已經(jīng)說了。老子說：“知者不言，言者不知”，但他自己寫了五千言，那么他的“言”是“知者”之言嗎？《莊子·知北游》中曾對這句話加以闡發(fā)，談到有一次“知”遇到了“無為謂”，問他如何才能“知道”、“安道”和“得道”，三問而不答；又遇到“狂屈”，答曰“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言?！弊詈髥柕健包S帝”，黃帝回答：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！辈⑶以u價說：無為謂是最高境界，狂屈次之，“我與汝終不近也”，即越是知道，越是遠(yuǎn)離道。最后“狂屈聞之，以黃帝為知言?！钡珵槭裁从终f“知者不言，言者不知”呢？面對如此明顯的自相矛盾，莊子竟視若無睹。莊子在《天道》中借輪扁之口對齊桓公說，你們所讀之書皆“古人之糟粕”，真正的道術(shù)如同斫輪，“徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”，人亡而技絕，無法流傳。然而輪扁畢竟說了一大堆，并且由莊子寫下來了，這也是“糟粕”嗎？這就如同維特根施坦所說的：對不可言說的就應(yīng)當(dāng)沉默。但正是由于維特根施坦沒有沉默，我們才知道這一點(diǎn)。所以維氏后期不再沉默，且有越說越多之勢。他發(fā)現(xiàn)語詞的意義在于其用法，于是思想大變。莊子卻一點(diǎn)都沒有意識到自身的矛盾，他安于這種悖論，并且似乎還以此為得意。這是因?yàn)樗務(wù)撜Z言時并沒有從語言上考慮問題，而是唯一地訴之于內(nèi)心不可言說的體驗(yàn)。這就帶來了老莊懷疑論的第三個特點(diǎn)——體驗(yàn)性。

莊子作品之汪洋姿肆、瑰麗多彩是世所公認(rèn)的，其寓言、神話和詩化的表達(dá)方式使其帶上了生動豐富的審美色彩，這是不能用語言邏輯來加以規(guī)范和裁割，而只能通過體驗(yàn)來意會的。然而，哪怕是幻想的產(chǎn)物，只要運(yùn)用了語言，語言本身固有的邏輯便已經(jīng)在其中起作用了，否則人們將根本不知其所云。莊子本人對語言的邏輯也并非外行，他的許多論辯性的篇章都表明他具有非常熟練的邏輯思維技巧。問題是他總是力圖把邏輯一直推到死胡同里，以便呈現(xiàn)出他所真正要表達(dá)的內(nèi)心體驗(yàn)來。如莊子與論辯大師惠施的那場著名的“濠梁之辯”：莊子與惠施在濠水的橋上，莊子說，魚兒悠游自在，多么快樂?。』葑诱f，你不是魚，怎么知道魚兒快樂呢？莊子說，你不是我，怎么知道我不知道魚之快樂呢？惠子說，這就對了，我不知道你知道魚的快樂，你也不知道魚的快樂。莊子說，不對，你問我怎么知道魚的快樂時，說明你已經(jīng)知道我知道魚的快樂了，而我也正是在濠上時知道魚的快樂的啊！嚴(yán)格地說，莊子并沒有從邏輯上反駁惠施，而只是把邏輯引到了它夠不到的地方，即各人當(dāng)下的內(nèi)心體驗(yàn)，而這是“如魚飲水，冷暖自知”，不足為外人道的。

不過，莊子既然運(yùn)用了邏輯推理，就應(yīng)當(dāng)把它運(yùn)用到底。假如我是惠施，就會繼續(xù)追問：你說你在濠上時知道了魚的快樂，但那是剛才的你，而現(xiàn)在說話的當(dāng)下你已經(jīng)不再是剛才的你了，你怎么會知道剛才的你知道魚之樂呢？比如我，我也不知道我剛才怎么知道你知道魚的快樂。面對這樣的詰難，我想莊子不會再說什么，他在語言上是輸了，即被剝奪了說話的資格，但在內(nèi)心卻未必認(rèn)為輸了，他只要訴之于內(nèi)心體驗(yàn)，就是永遠(yuǎn)的贏家（精神勝利法）。但恐怕不會有任何人愿意真正充當(dāng)這種贏家，因?yàn)橐粋€每一瞬間都不認(rèn)同自己的另一瞬間的人將不再會是一個人了，甚至于將什么都不是。也許莊子的真正意圖正是要說人什么也不是，但他決不可能說出這一點(diǎn)，因?yàn)橐弧罢f”他就“是”了（語言是存在之家）。實(shí)際上，就連純粹內(nèi)心的體驗(yàn)，甚至就連沉默，也是需要時間的（所謂“保持沉默”），而一進(jìn)入時間，就“是”一點(diǎn)什么了（所以海德格爾把“存在”與“時間”看作不可分的），就有在先在后之分了，就可以用語言和邏輯來“說”了。所以只要提到“剛才”的你和“現(xiàn)在”的你的區(qū)別，就會徹底取消莊子的發(fā)言權(quán)。

總之，西方懷疑論作為一種理性的懷疑論，在近代留下了大量的邏輯論證；中國式的懷疑論則是非理性的，其最好的部分都由于其“只可意會不可言傳”而流失了，只有它的那些“糟粕”才得以流傳下來。

綜上所述，我們可以把中西懷疑論的差別歸結(jié)為兩個最主要的方面：1）西方的懷疑精神是一種內(nèi)心向外努力追求的方式，力求證實(shí)而不得，導(dǎo)致知識的擴(kuò)展、精神的痛苦、信仰的超越和理性的獨(dú)立；中國古代懷疑論則是用來保持一種固有的內(nèi)心無所外求的寧靜狀態(tài)的，導(dǎo)致知識的萎縮、自欺的樂感、虛無的沉淪和人格的解構(gòu)。2）西方懷疑論遵從認(rèn)識論和方法論的一般邏輯程序，對西方人的思維能力是一種不可缺少的鍛煉和激發(fā)；中國傳統(tǒng)懷疑論則訴諸直接在場的體驗(yàn)，在混沌、恍惚、玄妙和沉默中熏陶著中國人對審美的敏感性和靈活性，形成了中國人特有的隨處都能引發(fā)情感和審美情緒的民族特色。

（轉(zhuǎn)載自《中西哲學(xué)三棱鏡》天津人民出版社2020年，轉(zhuǎn)載請注明出處）