摘要

孟子作為儒家學(xué)派核心代表，“性善論”與“仁政”思想深刻影響了中國傳統(tǒng)思想體系。宋代是其地位發(fā)生轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時期，這一提升既源于儒學(xué)內(nèi)在發(fā)展的需求，也與政治力量的推動密切相關(guān)。自中唐韓愈提出“道統(tǒng)”說以來，孟子被確立為孔子后唯一繼承儒家道統(tǒng)的人物，至宋代，理學(xué)興起推動其地位顯著上升。王安石等改革者將孟子思想與政治實(shí)踐相結(jié)合，《孟子》正式納入科舉考試，元豐六年孟子被追封“鄒國公”并配享孔廟，標(biāo)志著其思想獲得官方認(rèn)可。然而，宋代學(xué)術(shù)界對孟子的爭議從未停止，司馬光、蘇軾等人從不同角度質(zhì)疑孟子學(xué)說，認(rèn)為其與孔子思想存在本質(zhì)差異，甚至批評其理論偏離儒家正統(tǒng)。這種“尊孟”與“疑孟”的思潮碰撞，既凸顯了孟子思想在宋代學(xué)術(shù)中的核心地位，也推動了儒學(xué)理論的多元化發(fā)展。孟子提出的“以意逆志”解經(jīng)方法深刻影響了宋儒的治學(xué)方式，朱熹將其納入“四書”體系，進(jìn)一步鞏固其經(jīng)典地位。此外，孟子“權(quán)變”思想為宋代變法提供理論支持，王安石以“天變不足畏”為改革辯護(hù)，正是對孟子靈活應(yīng)對時勢精神的繼承。宋代統(tǒng)治者通過科舉制度、教育政策強(qiáng)化孟子思想傳播，使其從士大夫階層擴(kuò)展至社會各階層。盡管“疑孟”思潮試圖挑戰(zhàn)孟子權(quán)威，但宋代對孟子的尊崇最終成為主流，其思想成為連接先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的橋梁，深刻塑造了中國傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核。

關(guān)鍵詞

儒家； 孟子；宋學(xué)變革；經(jīng)學(xué)僵化； 儒學(xué)革新； 疑孟

孟子（前372—前289），姬姓，孟氏，名軻，魯國鄒（今山東鄒城）人，是中國古代著名的思想家、哲學(xué)家、政治家與教育家，亦是儒家學(xué)派的核心奠基人之一。作為儒家思想的重要傳承者，他繼承并發(fā)展了孔子的思想體系，被尊稱為“亞圣”，與孔子并稱“孔孟”，成為僅次于孔子的儒學(xué)宗師。其提出的“性善論”強(qiáng)調(diào)人性本善，這一觀點(diǎn)深刻影響了后世的人性論研究，成為中國傳統(tǒng)思想的重要理論支柱。自中唐起，韓愈通過“道統(tǒng)”說將孟子確立為先秦儒家中唯一繼承孔子思想正統(tǒng)的人物，這一學(xué)術(shù)定位為宋代孟子地位的全面提升奠定了基礎(chǔ)。

孟子像

中唐以后，由于韓愈表彰孟子續(xù)道統(tǒng)、排異端之功，孟子逐漸受到學(xué)者的重視。王安石關(guān)于此曾有“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公”的感慨，肯定了韓愈對孟子的積極評價。而在宋代之前，孟子的地位并不高，公私文獻(xiàn)稱儒家先師多言“周孔”或“孔顏”，而罕有“孔孟”的記載。至宋代，孟子的學(xué)術(shù)地位經(jīng)歷了顯著的提升，成為了儒家學(xué)派中不可或缺的重要人物。思想上，宋儒在原始儒家思想的基礎(chǔ)上，吸收佛老思想，對儒家原典理論進(jìn)行了重構(gòu)，形成了哲理化、思辨化的新學(xué)說，即宋學(xué)。宋學(xué)作為儒學(xué)繼先秦孔孟思想、兩漢經(jīng)學(xué)之后的新發(fā)展階段，其理論形態(tài)的形成與孟子思想密切相關(guān)。孟子提出的“以意逆志”解經(jīng)方法不僅激發(fā)了儒學(xué)內(nèi)部對經(jīng)典的質(zhì)疑思潮，更通過與異端思想的論戰(zhàn)推動了儒家學(xué)說的革新。從政治層面看，北宋神宗熙寧四年（1071），《孟子》首次被納入科舉考試科目，標(biāo)志著其思想正式進(jìn)入官方學(xué)術(shù)體系；元豐六年（1083），孟子被追封為“鄒國公”，進(jìn)一步鞏固了其在儒家學(xué)派中的核心地位。這一系列舉措與宋代統(tǒng)治者對孟子的推崇密切相關(guān)，結(jié)合“尊孟”思潮的興起，最終促成了孟子歷史地位的顯著提升。

韓愈像

一、宋代的“尊孟”思潮緣起

儒學(xué)在漢代定于一尊之后，變成了經(jīng)學(xué)，其經(jīng)典成為當(dāng)時儒生學(xué)術(shù)信仰的神圣法典。當(dāng)時兩漢經(jīng)學(xué)家要做的工作，只是對經(jīng)典進(jìn)行訓(xùn)詁、解讀。即使經(jīng)典中明顯存在著問題，也要加以附會，找到相對圓滿的解釋。這使作為經(jīng)學(xué)的儒學(xué)理論在后續(xù)的發(fā)展中日趨僵化，限制了經(jīng)學(xué)的實(shí)踐性發(fā)揮，以致常常出現(xiàn)儒生無法用經(jīng)學(xué)解決現(xiàn)實(shí)問題的情況，無法發(fā)揮儒學(xué)“經(jīng)世致用”的實(shí)踐功能。同時經(jīng)學(xué)作為中國封建社會主流的意識形態(tài)，必須為社會政治提供理論依據(jù)，其卻日益僵化，無法適應(yīng)社會政治的發(fā)展，因此，難以在當(dāng)時社會的精神領(lǐng)域占有一席之地。而且，佛道勢力的迅速發(fā)展已有凌駕儒學(xué)之勢，唐代孔子地位一度排在太上老君、釋迦牟尼之后。面對唐時儒家發(fā)展的窘境，晚唐儒生羅隱曾作詩“倘使小儒名稍立，豈教吾道受棲遲”的感嘆，道盡了此時儒學(xué)的衰微和凄涼。

羅隱像

面對漢唐以來經(jīng)學(xué)僵化對儒家思想發(fā)展造成的弊端，宋代儒學(xué)革新運(yùn)動實(shí)質(zhì)上是中唐以來儒士對儒學(xué)研究長期積弊的反思與回應(yīng)。宋時儒學(xué)知識分子的核心任務(wù)在于構(gòu)建新的儒學(xué)理論體系以應(yīng)對佛、道二教的沖擊。宋儒反思佛道思想長期難以驅(qū)逐、儒學(xué)日漸衰微的問題，認(rèn)為癥結(jié)在于排斥佛道的方法失當(dāng)以及儒學(xué)自身存在的內(nèi)在缺陷。對于歷經(jīng)兩漢至唐代發(fā)展的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，他們主張摒棄繁瑣的章句注疏，轉(zhuǎn)而直探經(jīng)典本義，重視對儒學(xué)義理的闡釋。在此研究過程中，學(xué)者們對儒家經(jīng)典展開辨析，清除其中偽經(jīng)詭說。宋初疑傳學(xué)派的代表人物孫復(fù)尤為突出，他敢于挑戰(zhàn)漢唐及宋初經(jīng)學(xué)大師被奉為圭臬的權(quán)威地位，認(rèn)為圣人經(jīng)典并非幾位經(jīng)學(xué)大師所能窮盡，因此對朝廷以經(jīng)學(xué)大師傳注為科舉取士標(biāo)準(zhǔn)的制度深感不滿。他說：

不知國家以王、韓、左氏、公羊、穀梁、杜、何、范、毛、鄭、孔數(shù)子之說咸能盡于圣人之經(jīng)耶？又不知國家以古今諸儒服道窮經(jīng)者，皆不能出于數(shù)子之說耶？

孫復(fù)認(rèn)為，經(jīng)過仔細(xì)分析以上諸位對圣人經(jīng)典的注解，也存在與圣人表達(dá)原義相悖的地方。因此以上數(shù)家傳注沒有必要立于太學(xué)且必須逐出學(xué)官，以免貽誤后學(xué)。而且，他呼吁廣招天下碩儒重新注解六經(jīng)：“俾我六經(jīng)廓然瑩然，如揭日月于上，而學(xué)者庶乎得其門而入也?！笨梢妼O復(fù)不認(rèn)可漢唐以來的經(jīng)學(xué)大家的權(quán)威。而以孫復(fù)為代表，宋時學(xué)子學(xué)術(shù)研究的具體表現(xiàn)為：

（1）部分學(xué)者批評漢唐經(jīng)學(xué)，對注疏之學(xué)的權(quán)威性提出質(zhì)疑；

（2）對儒家傳世經(jīng)典進(jìn)行研究的同時，也展開了重新審視，對經(jīng)典的作者與時代、篇章結(jié)構(gòu)提出質(zhì)疑；

（3）以議論解經(jīng)，以己意解經(jīng)，是在經(jīng)學(xué)闡釋方法上表現(xiàn)出對漢唐注疏之學(xué)的突破，為后世宋學(xué)家以義理解經(jīng)、重發(fā)揮、喜新說開了先河。

孫復(fù)撰《新建孟子廟記》拓片

總之，宋代經(jīng)學(xué)以義理闡釋為核心，注重理論創(chuàng)新與思想發(fā)揮，熱衷于提出新觀點(diǎn)，在傳承與發(fā)展儒學(xué)內(nèi)在價值的過程中，強(qiáng)調(diào)主體意識的覺醒與理性精神的張揚(yáng)。因此，宋學(xué)的基本特征之一體現(xiàn)為對傳統(tǒng)的質(zhì)疑與反思?；谶@一背景，筆者認(rèn)為宋代以“疑經(jīng)思潮”為核心的新儒學(xué)運(yùn)動的總體目標(biāo)可歸納為以下三方面：

（1）對先秦儒學(xué)思想體系進(jìn)行多元化的宇宙論與本體論層面的理論重構(gòu)；

（2）以儒家圣人為理想人格目標(biāo)，通過深化個人學(xué)術(shù)修養(yǎng)與實(shí)踐工夫（即具體的修習(xí)方法），探索實(shí)現(xiàn)圣人精神境界的路徑；

（3）以仁、義、禮、智、信為道德根本原則，通過不同視角論證其內(nèi)在邏輯與理論根基。

在這場儒學(xué)革新運(yùn)動中，孟子的思想對宋時的理學(xué)有著獨(dú)特的啟發(fā)，尤其是在辟佛老方面。歐陽修曾指出：

今佛之法，可謂奸且邪矣，蓋其為說，亦有可以惑人者，使世之君子，雖見其弊而不思救，豈又善惑者歟？抑亦不得其救之之術(shù)也？救之，莫若修其本以勝之，舍是而將有為，雖賁育之勇，孟軻之辯，太公之陰謀，吾見其力未及施，言未及出，計(jì)未及行，而先已陷于禍敗矣。何則？患深勢盛難與敵，非馴致而為之莫能也。故曰修其本以勝之。

《歐陽修全集》

歐陽修認(rèn)為，如今佛教的法則，可以說是邪惡且偏離正道的。大概是因?yàn)榉鸾痰膶W(xué)說中也有一些可以迷惑人心的地方，使得世間的正人君子即使看到了它的弊端，也不想去挽救。但也可能因?yàn)榫硬恢廊绾握业酵炀热鍖W(xué)的辦法。若要挽救這種局面，最好的辦法就是修養(yǎng)自己的根本（儒家的道德和學(xué)問，或者個人的品德修養(yǎng)）來戰(zhàn)勝這種來自異端理論的魅惑。除此之外，概無他法。即使有孟賁、夏育那樣的勇猛，孟子的辯才，姜太公的智謀，我也認(rèn)為他們還未采取行動，就已經(jīng)先陷入禍敗之中了。為什么會這樣呢？因?yàn)楸撞∫焉睿瑒萘﹄y以對抗，需要一次性的根本性改變。所以說，要修養(yǎng)自己的根本來戰(zhàn)勝它。而這里，修養(yǎng)自己的根本就在于像孟子那樣“專言仁義”以勝楊墨之道。他說道：

昔戰(zhàn)國之時，楊墨交亂，孟子患之而專言仁義，故仁義之說勝，則楊墨之學(xué)廢矣……然則禮義者，勝佛之本也。

歐陽修分析了孟子能夠抵御異端思想并弘揚(yáng)儒家之道的原因。他認(rèn)為孟子之所以戰(zhàn)勝楊墨，關(guān)鍵在于其精準(zhǔn)把握了楊墨理論的核心缺陷——楊朱的“為我”與墨家的“兼愛”主張，均與儒家仁義學(xué)說存在根本沖突。孟子在論述中始終圍繞儒家仁義展開深入剖析與辨析，通過理論的清晰性與深度消解了楊墨學(xué)說的合理性。因此，孟子對楊墨的勝利本質(zhì)上是儒家仁義思想的勝利。這一歷史經(jīng)驗(yàn)表明，針對佛道等異端思想的沖擊，單純依靠強(qiáng)制壓制或表面取締難以奏效，唯有從思想根源入手強(qiáng)化儒家自身理論體系，才能實(shí)現(xiàn)根本性的應(yīng)對。即“修其本以勝之”策略。這在當(dāng)時為宋人提出了一種與前人不同的排佛斥老新思路。陳善在《捫虱新話》中有載：

退之《原道》辟佛老欲“人其人，火其書，廬其居”，于是儒者咸宗其語。及歐陽公作《本論》謂“莫若修其本以勝之”又何必“人其人，火其書，廬其居也哉？”此論一出而《原道》之論幾廢。

陳善指出，韓愈在《原道》中批判佛教與道教時提出“人其人，火其書，廬其居”的主張，其含義是：將信奉佛老的民眾轉(zhuǎn)為普通百姓（“人其人”），焚毀其經(jīng)典典籍（“火其書”），并將寺廟改為民居（“廬其居”）。此后，儒學(xué)界普遍推崇這一激進(jìn)策略。然而，歐陽修在《本論》中提出不同見解，主張摒棄韓愈的強(qiáng)硬手段，轉(zhuǎn)而通過深化儒家學(xué)理研究與傳播（即“修其本”），以儒學(xué)內(nèi)在的理論魅力消解佛道影響。他認(rèn)為，無需采取焚燒經(jīng)書或強(qiáng)制遷徙等極端措施。歐陽修的觀點(diǎn)一經(jīng)提出便迅速獲得學(xué)界認(rèn)可，其“修其本以勝”佛老的主張深刻影響了宋代士人排佛策略的轉(zhuǎn)型，成為當(dāng)時主流的應(yīng)對思路。

吳文治編《韓愈資料匯編》

此外，孟子提出的“以意逆志”的解詩法也對宋儒啟發(fā)頗多。張載曾說：“古之能知《詩》者，惟孟子為以意逆志也?！薄坝^書必總其言而求作者之意”。針對《孟子》書中一些明顯違背常情、不合史實(shí)的言論，程頤認(rèn)為當(dāng)“以意逆之”不必拘泥、坐實(shí)。他說：“學(xué)孟子者，以意逆志可也?！倍踢€說：“善學(xué)者，要不為文字所梏。故文義雖解錯，而道理可通行者不害也。”求學(xué)的最終目的不在于識字而在于把握圣人之道以經(jīng)世治民，所以只要領(lǐng)會了圣人之道即便錯解個別文字也無愧為“善學(xué)”之稱。朱熹直言：

“以意逆志”此句最好；此是教人讀書之法，自家虛心在這里，看他書道理如何來，自家便迎接將來。

這里朱熹先贊揚(yáng)了“以意逆志”這句話，認(rèn)為它是一句非常好的教導(dǎo)人們?nèi)绾巫x書的方法。“自家”在這里指的是讀者自身，“虛心”意味著閱讀時應(yīng)保持的一種開放、接納的心態(tài)。在閱讀時，要不偏不倚地看書中的道理是如何闡述和展開的。讀者在這個過程中應(yīng)該主動地去理解和接受書中的思想，這體現(xiàn)了一種積極、主動的閱讀態(tài)度。綜合來看，朱熹強(qiáng)調(diào)“以意逆志”的讀書方法就是主動理解和接受書中的思想，而不是被動地接受或者一味地批判。這種方法有助于在對經(jīng)典的學(xué)習(xí)過程中理解更加深入，從而得到更多收獲?？梢娫谥祆淇磥恚耙砸饽嬷尽笔亲x書方法的指導(dǎo)原則，是對讀者在閱讀中主動理解經(jīng)典中的道理和思想的告誡。

黎靖德編《朱子語類》

究其原因，傳統(tǒng)的章句訓(xùn)詁之學(xué)已使儒學(xué)失去了經(jīng)世致用的實(shí)踐功能。因此，宋代儒者亟需解決的核心問題在于如何把握圣人之道的本質(zhì)，即應(yīng)采取何種方法對經(jīng)典文本中的圣人真義進(jìn)行準(zhǔn)確闡釋。在這一問題上，孟子提出的“以意逆志”解經(jīng)法為當(dāng)時學(xué)者提供了關(guān)鍵啟發(fā)。具體而言，“意”指解釋者的主觀心意與自身見解，體現(xiàn)了孟子對解釋者在解讀過程中主體性與參與性的認(rèn)可；“志”則指作者在論述中對社會現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知及其自我評判的立場，反映了作者在特定倫理規(guī)范下的思想表達(dá)；而“逆”意為推測與追溯?？傮w而言，“以意逆志”的經(jīng)典詮釋法強(qiáng)調(diào)：解讀經(jīng)典者不應(yīng)被動地拘泥于文字表層，而應(yīng)主動參與解讀過程，縮短解釋者與創(chuàng)作者因歷史、文化、心理差異而產(chǎn)生的認(rèn)知距離。

概言之，孟子“以意逆志”的解釋法強(qiáng)調(diào)既要立足于特定的語境，以語言解釋為基礎(chǔ)，但又不能拘泥個別文字和語辭而誤解詞句，從而誤解作者的本意?！安灰晕暮o，不以辭害志”的意思是透過對“文”“辭”的正確理解以求達(dá)到對“志”參悟。對“文”“辭”的理解在經(jīng)典詮釋中僅具有輔助性功能，其根本目的在于超越文字表層，通過讀者與作者之間的互動與融合，實(shí)現(xiàn)對作者“志”的準(zhǔn)確把握。這種對“志”的把握與體悟才是經(jīng)典詮釋的核心目標(biāo)與價值所在。所以孟子的“以意逆志”的解讀觀念啟示了宋儒在對經(jīng)典的重新詮釋中擺脫繁言碎辭、不問經(jīng)典旨趣的章句訓(xùn)詁之學(xué)來弘揚(yáng)圣人之道、重樹儒學(xué)權(quán)威。

總之，在孟子思想的多重影響下，宋代儒學(xué)革新運(yùn)動在治學(xué)取向與方法上摒棄了自漢至唐的章句訓(xùn)詁之學(xué)，開辟了經(jīng)典詮釋的新路徑與新領(lǐng)域，最終形成了以義理闡釋為核心的學(xué)術(shù)范式。隨著這一儒學(xué)革新思潮的推進(jìn)，孟學(xué)在宋代達(dá)到鼎盛時期。值得注意的是，宋代思想家雖著重弘揚(yáng)孟子“內(nèi)圣”的心性修養(yǎng)理論，但宋代士大夫與官僚群體則更關(guān)注孟子“外王”事功的實(shí)踐價值。孟子學(xué)說不僅成為激發(fā)宋代士人政治主體意識、培育其治理能力的理論根基，亦是士大夫堅(jiān)守政治道義的精神支柱，同時為宋代帝王推行教化、鞏固統(tǒng)治合法性提供了思想依據(jù)。簡而言之，孟子倡導(dǎo)的仁政王道理念成為宋代士大夫經(jīng)世治國的核心理想，也成為其處理政務(wù)的重要理論支撐，從而對宋代政治文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)且持續(xù)的影響。以下內(nèi)容將對這一過程展開具體論述。

二、宋時孟子地位提升的理論支持與政治推崇

1.宋儒思想代表所認(rèn)識的孟子

在宋代之前，儒家學(xué)者雖倡導(dǎo)學(xué)習(xí)圣人之道，但尚未明確提出通過心性修養(yǎng)以達(dá)圣人境界的理念。這一“學(xué)圣人”的新觀念并非二程、張載二人獨(dú)創(chuàng)，而是北宋理學(xué)家普遍追求的目標(biāo)，其中二程與張載是此觀念最具代表性的推動者。張載認(rèn)為，孔子是圣人之典范，其次為顏回與孟子，二人距離孔子的圣人境界僅一步之遙。因此，學(xué)習(xí)圣人之道具體落實(shí)為對孔子、孟子和顏回的學(xué)習(xí)。既然需以孔子、顏回和孟子為榜樣，則《論語》與《孟子》作為記錄其言行的權(quán)威經(jīng)典，自然成為“學(xué)圣人”的基礎(chǔ)依據(jù)，具有實(shí)踐中的優(yōu)先地位。張載以“學(xué)圣人”為氣學(xué)的根本宗旨，其理論體系正是以此為出發(fā)點(diǎn)。

在對儒家“四書”經(jīng)典的解讀上，二程（程顥、程頤）認(rèn)為孟子直接從《中庸》中繼承了孔子的儒學(xué)心得。他們認(rèn)為，若要深入理解《中庸》所蘊(yùn)含的圣人旨趣，必須以讀懂《孟子》為前提。因此，二程在明確“四書”之間的緊密聯(lián)系時也凸顯了《孟子》在圍繞“四書”進(jìn)行儒學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)的特殊作用。到了南宋時期，朱熹將《孟子》與《論語》《大學(xué)》《中庸》合并為“四書”，其實(shí)際地位更在“五經(jīng)”之上，這進(jìn)一步鞏固了孟子在儒家學(xué)派中的核心地位。

此外，主張變法革新的王安石對孟子思想尤為推崇。王安石自身的儒學(xué)修養(yǎng)深厚，他對儒學(xué)的刻苦學(xué)習(xí)使他對孟子的思想有深刻的理解。他欣賞孟子的大無畏氣概，如孟子所言“道之所在，雖千萬人吾往矣”，這種精神與王安石推行改革的勇氣相契合。王安石一生對孟子情有獨(dú)鐘，甚至視其為精神知己，這一情感紐帶在其詩作中亦有體現(xiàn)。例如他曾作《孟子》道：

沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風(fēng)標(biāo)。

何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥。

《王安石文集》

這首詩表達(dá)了他對孟子深深的敬仰和懷念，同時也揭示了王安石對世俗看法的超脫態(tài)度，以及對精神追求的堅(jiān)持。雖然逝者已去，但其精神和遺留下來的作品仍然對他產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)同并繼承了孟子的“權(quán)變”思想，提出“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的觀點(diǎn)，這體現(xiàn)了他在學(xué)術(shù)上對孟子的推崇。此外，他亦有論：

今之人諰諰然求合于其跡，而不知權(quán)時之變，是則所同者，古人之跡，而所異者其實(shí)也。事同于古人之跡而異于其實(shí)，則其為天下之害莫大矣。此圣人所以貴乎權(quán)時之變者也。

孟子曰“非禮之禮，非義之義，大人不為”，蓋所謂跡同而實(shí)異者也。夫君之可愛而臣之不可以犯上，蓋夫莫大之義，而萬世不可以易者也。桀紂為不善，而湯武放弒之，而天下不以為不義也。蓋知向所謂義者，義之常（尊王），而湯武之事有所變（湯武放弒桀紂）。而吾欲守其故，其為蔽一，而其為天下之患同矣。使湯武暗于君臣之常義，而不達(dá)于時事之權(quán)變，則豈所謂湯武哉？

這里王安石主要探討了“權(quán)時之變”的重要性，即道德與禮儀在不同歷史情境下應(yīng)如何靈活調(diào)整。他認(rèn)為，士人若一味拘泥于前人行為的表象（“求合于其跡”），卻忽視因時制宜的變通原則，便會導(dǎo)致形式與本質(zhì)的背離。這種“跡同而實(shí)異”的做法，表面上看似遵循古禮，實(shí)則已偏離古人立制的初衷與精神內(nèi)核。如果僅僅模仿古人的行為痕跡，而忽略了其背后的實(shí)質(zhì)和精神，那么這種做法對天下的危害是極大的。這也是為什么圣人強(qiáng)調(diào)要根據(jù)時代的變化來靈活應(yīng)對。孟子曾說：“非禮之禮，非義之義，大人不為?！边@句話就是在說，那些只是形式上符合禮儀和道義，但實(shí)際上違背了禮儀和道義真正精神的行為，真正有德行的人是不會去做的。這就是所謂的“跡同而實(shí)異”，即表面上看起來與古人的行為相似，但實(shí)際上已經(jīng)背離了古人的真正意圖和精神追求。

商湯像

例如，君主應(yīng)受尊崇與敬重，臣子不可僭越君位，這是亙古不變的首要道義準(zhǔn)則。然而，當(dāng)桀、紂等暴虐統(tǒng)治者踐踏道義時，其統(tǒng)治已背離天理人倫。此時，商湯與周武王推翻暴政，天下人并不視其為違逆之舉。這是因?yàn)槿藗兩钪Ｒ?guī)的道義準(zhǔn)則（如尊王）在特定歷史情境下（如桀、紂之暴政）需作出調(diào)整。商湯、周武王的行為被視作“替天行道”的正當(dāng)之舉。若一味拘泥于傳統(tǒng)道德規(guī)范，忽視歷史條件的特殊性，則易陷入機(jī)械模仿古人行為的誤區(qū)，既難以把握古人道義的深層精神，又可能對社會治理造成嚴(yán)重危害。王安石進(jìn)一步提出質(zhì)疑：若商湯、周武王不通曉君臣之常道，亦不能因時制宜地調(diào)整策略，他們還能被稱為開國明君嗎？這一追問實(shí)則凸顯了“權(quán)時之變”的核心價值——在不同時代與情境下，應(yīng)如何靈活運(yùn)用道德與禮儀原則。由此可見，王安石通過對孟子“權(quán)變”思想的闡釋，為變法改革找到了理論支撐。

綜上所述，孟子思想對宋代儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了多維度的啟發(fā)作用。其治學(xué)方法激發(fā)了宋代儒者的創(chuàng)新思維與開拓精神，推動學(xué)子走上兼收并蓄、博采眾長并勇于創(chuàng)新的自由解經(jīng)之路。孟子辟異端的方法啟示宋人排擊佛老應(yīng)注重自己的理論發(fā)展，即“修其本已勝之”；孟子“以意逆志”的解詩觀啟示宋儒：解經(jīng)要以心解經(jīng)，不拘于文辭的表達(dá)。在這個經(jīng)典解讀過程中，他們突破漢唐舊的儒學(xué)學(xué)習(xí)范式，批判與總結(jié)了以往經(jīng)典詮釋的成果，重視當(dāng)時時代對于儒學(xué)理論發(fā)展的需要?？傊?，宋儒放棄漢時傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋法，開拓出了以義理之學(xué)為主要代表的經(jīng)典詮釋的新視角和新領(lǐng)域，完成儒學(xué)在宋代的重要轉(zhuǎn)型，與孟子思想方法的理論支持有著極為密切的聯(lián)系。

王安石像

2.宋時政治力量對孟子地位提升的助力

在宋代，孟子地位的提升不僅源于儒學(xué)理論發(fā)展的內(nèi)在需求，也離不開官方力量的積極推動。在兩宋帝王中，宋真宗是首位推崇孟子的帝王。盡管他極度崇信道教，卻并未忽視儒學(xué)發(fā)展。對于儒家經(jīng)典，《孟子》一書尤受其特別關(guān)注。大中祥符五年（1012）十月，宋真宗特命國子監(jiān)對《孟子》進(jìn)行?？闭?。在宋真宗的推動下，《孟子》原文內(nèi)容得以校訂完善，同時修正了前代注疏中音義解釋的訛誤與謬誤，為后世學(xué)者研讀《孟子》提供了權(quán)威的文本范本與標(biāo)準(zhǔn)版本。

并且，在宋神宗執(zhí)政期間，孟子的歷史地位發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。在王安石的推動下，宋神宗對孟子采取了多項(xiàng)重要措施：不僅賜予其“鄒國公”爵位，還批準(zhǔn)其配享孔廟，同時將《孟子》納入科舉考試科目。熙寧四年二月，《孟子》首次被列為科舉考試內(nèi)容；元豐六年十月，孟子正式獲得官方封爵“鄒國公”；次年五月，其牌位被允許進(jìn)入孔廟，與孔子共享祭祀。在此背景下，孟子及其著作首次得到皇帝的詔令認(rèn)可，其作為儒學(xué)先賢的地位由此確立。國子監(jiān)及各地學(xué)廟亦被要求設(shè)立孟子塑像，與顏回一同配享孔廟。這一系列舉措表明，宋神宗時期朝廷高度重視孟子在儒學(xué)發(fā)展中的作用，旨在將其樹立為天下士子的楷模，引導(dǎo)士人以孟子為榜樣，深入研習(xí)儒學(xué)圣道。可以說，孟子是在神宗朝獲得了前所未有的殊榮。而且到南宋，《孟子》一書地位實(shí)際上與五經(jīng)相等。理學(xué)大家朱熹所作《四書章句集注》于寧宗嘉定五年（1212）被確定為官學(xué)。理宗淳祐四年（1244）下詔褒贊朱熹，正式承認(rèn)程、朱上接孔孟道統(tǒng)。同時，陳振孫《直齋書錄解題》也正式將《孟子》由子部升入經(jīng)部，從而完成了“孟子升格”運(yùn)動。

此后的宋朝皇帝對孟子更是崇奉不減。他們的行政措施有：其一，保持《孟子》在科舉取士和官學(xué)中的地位。在王安石推行新政期間，他認(rèn)為原有的詩賦取士制度培養(yǎng)和選舉不出真正的人才，不能適應(yīng)改革變法的需要。因此必須加以改革。這次改革的重點(diǎn)是撤消“明經(jīng)”諸科，代之以經(jīng)義策論取士?！睹献印放c《論語》并列為“兼經(jīng)”，成為了科舉考試的內(nèi)容之一。此項(xiàng)科舉制度的改革可謂奠定了《孟子》在官學(xué)中的地位。盡管之后王安石新法的大部分改革措施都已廢黜，但在科舉取士方面卻沒有罷試因王安石才得以進(jìn)入經(jīng)典考察的《孟子》，只是對其考察內(nèi)容作了調(diào)整，作為限選科目依然保留在科舉考試的科目之中。此后《孟子》作為科舉考試的必考內(nèi)容一直沿用至宋末，成為不易之制。

朱熹撰《四書章句集注》

其二，兩宋的歷代帝王亦在教育上積極采取措施，鼓勵后學(xué)學(xué)習(xí)《孟子》，擴(kuò)大《孟子》在社會各階層的影響（尤其是在普通士子中的影響）。經(jīng)過北宋初期統(tǒng)治者的大力扶持，僅受儒學(xué)大師和社會上層推崇的《孟子》已蛻變?yōu)槿袼?。例如，宋徽宗大觀三年（1109）二月十六日，提舉黔南路學(xué)事戴安仁上奏，希望皇帝在其管轄州郡的學(xué)生中實(shí)行“勸沮之法”在學(xué)《孟子》經(jīng)典上鼓勵后學(xué)士子。宋高宗也御書《孟子》，且將《孟子》刊于石經(jīng)。紹興十六年（1146）六月，“上又書《論語》《孟子》，皆刊石立于太學(xué)首善閣及大成殿三禮堂之廊廡”。

在兩宋時期，隨著孟子地位的持續(xù)提升，學(xué)術(shù)界也出現(xiàn)了“疑孟”思潮（相關(guān)內(nèi)容將在后文詳述），這一思潮始終與“尊孟”運(yùn)動并存，成為孟子升格過程中的對立聲音。然而，統(tǒng)治者對“疑孟”思潮持否定態(tài)度。例如，南宋時期質(zhì)疑孟子思想的代表人物晁說之，便明確反對將孟子作為孔子學(xué)說的繼承者。他向宋高宗提交了《奏皇太子讀孟子》的奏疏，主張皇太子不應(yīng)學(xué)習(xí)《孟子》，認(rèn)為研讀《孟子》可能導(dǎo)致儲君偏離正道，因此建議將《孟子》排除在皇太子的經(jīng)典學(xué)習(xí)體系之外。晁說之并不認(rèn)為孔子之后知圣人道者是孟子，有載：

《宋會要輯稿·崇儒》

前者學(xué)官罷黜孔子《春秋》。而表章偽雜之《周禮》，以孟子配孔子，而學(xué)者發(fā)言折中于《孟子》，而略乎《論語》，固可嘆矣。今皇太子初就外傅之時，命宮寮講《孝經(jīng)》而讀《孟子》，蓋《孟子》不當(dāng)先諸《論語》者也，如以《孟子》先諸《論語》，豈所以輔導(dǎo)皇太子天資邁世之令質(zhì)，而視之以一德哉。

這里晁說之談及學(xué)官廢除了孔子所著的《春秋》，而去推崇內(nèi)容偽雜的《周禮》。他們將孟子與孔子相提并論，而學(xué)者們在發(fā)表觀點(diǎn)時，常常以《孟子》為參照，卻忽略了《論語》，這確實(shí)令人嘆息?，F(xiàn)在，當(dāng)皇太子剛開始接受宮廷外的教育時，命令宮廷官員教授《孝經(jīng)》，并讀《孟子》，但這其實(shí)不應(yīng)該先于《論語》。如果把《孟子》放在《論語》之前學(xué)習(xí)，這怎么能恰當(dāng)?shù)剌o導(dǎo)天資出眾的皇太子，并培養(yǎng)他具備高尚的品德呢？簡而言之，這段文言文強(qiáng)調(diào)了《論語》的重要性，并認(rèn)為在學(xué)習(xí)次序上，《論語》應(yīng)當(dāng)先于《孟子》，這反映了晁說之對儒家經(jīng)典的重視。

但宋高宗對疏中的言辭十分惱怒，申飭了晁說之?？梢哉f是對“疑孟”論儒生的沉重打擊，有力地鼓舞了“尊孟”者的士氣。

綜上所述，兩宋對孟子的推崇呈現(xiàn)多維度的特征，既體現(xiàn)了儒學(xué)士人精神追求的共鳴與道德修養(yǎng)的認(rèn)同，也反映了統(tǒng)治階層對政治治理的現(xiàn)實(shí)需求。這種推崇不僅體現(xiàn)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的理論研究中，更通過統(tǒng)治者強(qiáng)化權(quán)威、推行教化的政策實(shí)踐得以彰顯。在宋代“疑經(jīng)思潮”與歷代帝王推崇的共同作用下，孟子的文化地位顯著攀升。

宋高宗像

3.宋代的“疑孟”思潮

綜上所述，在王安石主導(dǎo)下對孟子思想與政治實(shí)踐的推崇，成為宋代士人高度關(guān)注孟子的重要原因。然而，宋代學(xué)界興起的“疑孟”思潮同樣反映出宋儒對孟子研究的深度投入。這一思潮中，司馬光、蘇軾、李覯、晁說之等學(xué)者對《孟子》展開激烈批判，形成了歷史上顯著的“非孟”傾向。若對二者進(jìn)行區(qū)分，尊孟派致力于整合孔子與孟子的思想體系，注重闡釋二者理論間的內(nèi)在聯(lián)系與發(fā)展脈絡(luò)，尤其聚焦于核心概念的辨析并注入新的理論元素；而疑孟學(xué)者則側(cè)重于揭示孔孟思想的差異性，以此否定孟子對孔子之道的繼承。

在這些“疑孟”學(xué)者中，李覯對孟子理論的懷疑核心在于孟子對周室的不敬。此外，他認(rèn)為孟子之道是人人皆可以為君，而這與孔子之道的君君臣臣完全相異，所以二者毫無繼承關(guān)系可言。這可謂是對孟子在儒家道統(tǒng)中地位的否定。李覯也指出孟子邏輯論證上的一些問題，認(rèn)為孟子在論述中沒有理解自己所論述對象的真正含義。作為王安石變法的反對者代表，司馬光從“義利之辨”問題的理解指出王安石的理財(cái)措施與孟子“仁義而已矣，何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）的論斷不符。例如，王安石有論：

有人于此，才可以賤而賤，罪可以死而死，是人之所自為也，此得乎命之不正者，而孟子之所兼謂命者也。有人于此，才可以貴而賤，德可以生而死，是非人之所為也，此得乎命之正者，而揚(yáng)子之所謂命也。

今夫羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利而至乎不肖，則揚(yáng)子豈以謂人之性而不以罪其人哉？亦必惡其失性之正也。才可以賤而賤，罪可以死而死，則孟子豈以謂人之命而不以罪其人哉？亦必惡其失命之正也。

《李覯集》

在王安石看來，一方面，有些人的才能只配得到低賤的地位，或者他們的罪行嚴(yán)重到足以判死刑，這樣的情況是人們自己造成的。這是因?yàn)樗麄儧]有得到足夠的“命”（機(jī)遇、運(yùn)氣或天賦條件），這就是孟子所謙遜地稱之為“命”的情況。也就是說，這些人因?yàn)樽陨砟芰蛐袨榈木窒?，只能處于較低的社會地位，或者因罪受到嚴(yán)厲懲罰，主要是由于他們的自身原因。另一方面，有些人的才能本應(yīng)使他們顯貴卻仍然低賤，或者他們的品德高尚本不應(yīng)死卻走向死亡，這不是人為因素所能控制的。這種情況是他們得到了所謂的“正命”，也就是不可控的命運(yùn)，這是揚(yáng)子（揚(yáng)雄）所說的“命”，即這些人盡管有優(yōu)秀的才能或品德，但由于不可控的命運(yùn)因素，他們并未得到應(yīng)有的社會地位或遭遇了不幸。如果一個人因?yàn)槎Y儀不周到或者貪圖利益不夠多而感到羞恥，竭盡全力追求利益以至于品行不端，那么揚(yáng)子難道會認(rèn)為這是因?yàn)槿说谋拘匀绱?，而不是這個人的罪過嗎？揚(yáng)子肯定會厭惡他失去了本性的正道。同樣，對于那些因自身才能或罪行而處于低賤或死刑的人，孟子難道會認(rèn)為這只是命運(yùn)的安排，而不是他們的罪過嗎？孟子也必定會厭惡他們偏離了命運(yùn)的正道。而且關(guān)于“利”，王安石又道：

孟子所言利者，為利吾國（如曲防遏糴），利吾身耳。至狗彘食人食則檢之，野有餓莩則發(fā)之，是所謂政事。政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？奸人者因名實(shí)之近，而欲亂之，以眩上下。

這里，孟子所說的“利”，是指對一國有利的事，也是對自身有利的事。在王安石看來，政事是用來管理經(jīng)濟(jì)的，而管理經(jīng)濟(jì)就是所謂的“義”。一部《周禮》，講管理財(cái)政的內(nèi)容占了一半，周公哪里是為了個人私利呢？奸邪的人利用“利”和“義”在名稱概念上的接近而混淆它們，用來迷惑眾人。簡言之，王安石認(rèn)為孟子的“利”觀念與國家的政治、經(jīng)濟(jì)等是有聯(lián)系的。同時他也批評了那些利用“利”和“義”之間的相似性來混淆視聽、迷惑他人的人?？傊?，王安石提出“利”并不是指個人的私利，而是指對整個國家或社會的利益。

而對應(yīng)王安石對于“利”的理解，司馬光是這樣理解“利”的：

孟子曰：“仁義而已矣，何必曰利?！庇衷唬骸盀槊窀改?，使民盼盼然，將終歲勤動，不得以養(yǎng)其父母，又稱貸而益之，惡在其為民父母也?！苯窠楦檎?，首建制置條例司，大講財(cái)利之事；又命薛向行均鋪法于江淮，欲盡奪商賈之利；又分遣使者散青苗錢于天下，而收其息，使人愁痛。父子不相見，兄弟妻子離散，此豈孟子之志乎？

司馬光撰《司馬溫公集編年箋注》

司馬光認(rèn)為，孟子講過：只需講到仁義就行了，為什么一定要說利益？而且孟子又說：作為管理一方百姓的朝廷命官，使百姓辛勤勞作一整年，卻不能夠贍養(yǎng)他們的父母，還要靠借貸來補(bǔ)足新政高額的稅收指標(biāo)，如此為官一方是極不稱職的。在司馬光看來，如今王安石任相所推出的新政中，均輸法剝奪了商人的利益；青苗錢的散發(fā)在收取利息上讓農(nóng)民愁苦。如此大力追求財(cái)政收入的提高，卻導(dǎo)致平民百姓背上沉重的債務(wù)負(fù)擔(dān)，甚至妻離子散，可以說王安石的變法是對財(cái)利的過度追求，這最終會導(dǎo)致對百姓的剝削和壓迫，與孟子的仁義思想相悖?？傊?，司馬光通過引用孟子的話來強(qiáng)調(diào)，政府應(yīng)該以仁義為本，而不是過分追求財(cái)利，否則會給人民帶來極大的負(fù)擔(dān)和苦難。而且司馬光也指出王安石變法可能出現(xiàn)的弊端：

光雖未盡曉孟子，至于義利之說至為明白。介甫或更有他解，亦恐似用心太過也?！秱鳌吩唬骸白鞣ㄓ跊觯浔子蓉?；作法于貪，弊將若何”。今四方豐稔，縣官復(fù)散錢與之，安有父子不相見，兄弟離散之事。光所言者，乃在數(shù)年之后，常平法既壞，內(nèi)藏庫又空，百姓家家于常賦之外，更增息錢役錢。又言利者見前人以聚斂得好官，后來者畢競生新意以朘民之膏澤。

這里司馬光認(rèn)為王安石新政所說的問題，將會在幾年之后顯現(xiàn)出來：屆時新法的敗壞更會導(dǎo)致府庫的空虛。而且，百姓們在常規(guī)的賦稅之外，還要增加利息和勞役費(fèi)用。更有那些為謀求利益心懷不軌的人，看到前人因?yàn)榫蹟控?cái)富而得到好官位，也會效法他們?nèi)ニ压蚊裰窀?。所以在司馬光看來，王安石變法可能帶來的后果會助長貪婪之風(fēng)，最終給百姓帶來沉重的負(fù)擔(dān)。同時，他也批評了那些在王安石變法中因聚斂財(cái)富而獲得官位的人，認(rèn)為他們的行為會鼓勵后繼者效仿，進(jìn)一步加重百姓的負(fù)擔(dān)。

與司馬光的激烈批評相比，蘇軾對孟子的態(tài)度相對緩和。他認(rèn)為孟子未能完全領(lǐng)悟子思所傳授的儒家理論體系，且其論述中常對各類議題展開廣泛探討，這種治學(xué)方式在本質(zhì)上偏離了圣人之道的核心精神。因此，蘇軾對孟子在諸多議題中的立論持否定立場，并通過《周易》《論語》等儒家經(jīng)典對其觀點(diǎn)進(jìn)行反駁。

司馬光像

例如在討論“禮”的問題上，他對孟子是這樣評論的：

禮所以使人得妻也，廢禮而失妻者皆是，緣禮而不得妻者，天下未嘗有也。信所以使人得食也，棄信而得食者皆是，緣信而不得食者，天下未嘗有也。今立法不從天下之所同，而從其所未嘗有，以開去取之門，使人以為禮有時而可去也，則將各以其私意權(quán)之，其輕重豈復(fù)有定物。由孟子之說，則禮廢無日矣。

這里蘇軾主要討論了禮和信的重要性，并警告說如果人們開始忽視這些原則，那么禮和信將會逐漸廢棄。蘇軾從婚嫁的實(shí)例出發(fā)指出，“禮”是使男子建立家庭的原因，即禮儀、禮節(jié)在家庭組建的過程中起到了關(guān)鍵作用。那些忽視或廢棄“禮”的人往往會拋妻棄子。而因?yàn)樽裱岸Y”而未能得到妻子的情況，天下還沒有出現(xiàn)過。而且“信，所以使人得食也，棄信而得食者皆是，緣信而不得食者，天下未嘗有也”這句話闡述了“信”在生活中的重要性，特別是在獲取生活資源（如食物）方面。雖然有些人可能通過不誠信的手段暫時得到了生活所需，但因?yàn)閳?jiān)守誠信而得不到生活資料的情況卻從未發(fā)生過。這強(qiáng)調(diào)了誠信在人際交往和工作辦事中的基礎(chǔ)性作用。而“今立法不從天下之所同，而從其所未嘗有，以開去取之門，使人以為禮有時而可去也，則將各以其私意權(quán)之，其輕重豈復(fù)有定物”這句話批評了當(dāng)時王安石變法的立法宗旨。在蘇軾看來，如果法律不基于人們普遍認(rèn)同的“禮”和“信”等原則，而是基于一些個例或特殊情況，那么這將會開啟一個危險的先例，這會使人們認(rèn)為在某些情況下可以忽視“禮”的約束。這樣，每個人在日常生活中都會依憑自己的私欲，進(jìn)而導(dǎo)致社會整體的混亂和不穩(wěn)定。這里，蘇軾的“從孟子之說，則禮廢無日矣”是對前面論述的總結(jié)。如果人們按照這種孟子的觀點(diǎn)（即忽視“禮”的重要性）繼續(xù)下去，并接受這種以個別情況為立法依據(jù)的政策，那么社會對“禮”的棄絕就為期不遠(yuǎn)了。可見蘇軾是在表達(dá)對當(dāng)時王安石新政中所存在隱患的擔(dān)憂。

蘇軾書法《一夜帖》

作為另一名質(zhì)疑孟子學(xué)說的儒者，晁說之主要關(guān)注《孟子》中記載內(nèi)容的真實(shí)性考辨及其與《論語》并列地位的合理性問題。他認(rèn)同前述疑孟學(xué)者的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為《孟子》一書存在僭越周禮、鼓動諸侯違逆天子、主張人人皆可效法湯武推翻暴政等違背儒家正統(tǒng)的言論與行為，其思想與傳統(tǒng)禮制存在根本沖突。而在另一篇文獻(xiàn)中，他又記述到：

《春秋》不之貴者，尊一王也。門內(nèi)妾婦且知尊無二上矣，予不知世所謂孔孟云者，孰自而得耶？其尊孔子歟？尊孟子歟？蓋天下萬世之尊師者，孔子一人而止耳，容孰偶之也耶？學(xué)者于是手權(quán)有度無欲，挽二子以并駕，又無乃甚耶！

這里，晁說之主要討論了《春秋》的價值以及孔子與孟子的地位?！洞呵铩分圆槐贿^分推崇，是因?yàn)樗鸪缥ㄒ坏耐酰ㄖ钢芴熳樱?。即便是家庭中的妾和婦女也知道不能有兩個上位的存在，我不知道世人所說的孔子和孟子，這些儒士是如何自我定位的呢？他們尊重的是孔子還是孟子呢？實(shí)際上，天下萬世所尊崇的先師，只有孔子一人而已，怎么可能有人能與他并列呢？學(xué)者們在這里權(quán)衡利弊，試圖將孔子和孟子相提并論，這種做法豈不是太過了？簡而言之，晁說之在這里強(qiáng)調(diào)了孔子的獨(dú)尊地位，認(rèn)為他是唯一的萬世之師，不應(yīng)與孟子等其他儒家學(xué)者相提并論。這反映了古代中國對于孔子的極高尊崇，同時也對試圖將孔子與其他學(xué)者并列的觀點(diǎn)提出了批評。對于孔、孟其人其作的地位問題，他論述道：

孔子像

童子起而語《易》，博乎《詩》、《書》，例詆先賢為腐儒。先賢說雖是未新也，頗謂仁義之用，不及道德之恍惚，有愧性命之微妙，但未敢明以孔氏下手老莊耳。然黜《春秋》而尊尚偽《周禮》，棄《孝經(jīng)》而以《孟子》配《論語》，幾何不使文武之道墜地也耶？足下于此何為超乎世俗，獨(dú)知所學(xué)哉？甚善甚善。而于不肖，猥以長書辯論《孟子》，似亦躐等矣。足下何不《孝經(jīng)》、《論語》、《詩》、《書》、《儀禮》、《易》、《春秋》之問，而《孟子》之問乎？

這里，晁說之主要討論了《春秋》《論語》以及孔子、孟子的地位問題。他認(rèn)為《春秋》之所以不被過分推崇，原因在于應(yīng)尊崇周天子統(tǒng)治的唯一合法性。通過對家庭中的尊卑有序來類比，天下不能有兩位尊者平起平坐，這進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)唯一性和尊卑有序的重要性。接著，晁錯之的論述質(zhì)疑世人對孔子和孟子的看法。他對二人是如何自我定位的問題表示懷疑，是否存在著士子對二人的尊重，并質(zhì)疑將兩者相提并論的觀點(diǎn)?？鬃邮翘煜氯f世所尊崇的唯一師長，應(yīng)該無人能與其并列。他在這里再次強(qiáng)調(diào)了孔子的獨(dú)尊地位。最后，作者對學(xué)者們將孔孟并列的做法提出了批評。他認(rèn)為，學(xué)者們試圖權(quán)衡利弊，將孔子和孟子相提并論，這種做法是過分的?？偟膩碚f，晁說之通過對那些試圖將孟子提升到與孔子同等地位的人的批評，強(qiáng)調(diào)孔子的獨(dú)尊地位。

總之，宋代“疑孟”思潮雖對孟子學(xué)說提出了質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，但這一系列學(xué)術(shù)辯論恰恰促進(jìn)了宋代儒學(xué)的多維度探索與多樣化發(fā)展。筆者認(rèn)為，無論是尊崇孟子的學(xué)者還是質(zhì)疑孟子的學(xué)派，其觀點(diǎn)與爭論都為理解孟子思想提供了重要參考。

曾棗莊、劉琳編《全宋文》

余論

縱觀孟子在中國思想史中的地位演變，其從先秦儒家學(xué)派的重要代表，到宋代被確立為“亞圣”的歷史軌跡，不僅折射出儒學(xué)內(nèi)部思想資源的重新整合，更映射出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)型的深層脈絡(luò)。宋代“尊孟”思潮的興起，既是儒學(xué)應(yīng)對佛道沖擊的理論自覺，也是士大夫階層重構(gòu)政治話語權(quán)的實(shí)踐嘗試——通過將孟子“仁政”“民本”思想與現(xiàn)實(shí)治理需求相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)從經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁向義理闡釋的范式轉(zhuǎn)換。而“疑孟”思潮的并行發(fā)展，則凸顯了宋代學(xué)人對思想體系的批判性反思，這種學(xué)術(shù)對話機(jī)制恰恰構(gòu)成了儒學(xué)自我更新的內(nèi)在動力。

《孟子》

孟子地位的終極確立，標(biāo)志著儒家思想完成了從先秦原始形態(tài)到宋明理學(xué)體系化的關(guān)鍵躍升，其“性善論”為心性儒學(xué)奠基，“王道政治”為經(jīng)世治國提供理論框架，“權(quán)變思想”則為儒學(xué)適應(yīng)時代變遷注入靈活性。這種思想遺產(chǎn)不僅深刻塑造了東亞儒家文化圈的精神內(nèi)核，更通過“四書”體系的確立，將孟子學(xué)說轉(zhuǎn)化為跨越千年的文化基因。在當(dāng)代視域下回望宋代孟學(xué)的發(fā)展，我們更能理解儒學(xué)為何能在多元文明碰撞中保持生命力——這種生命力既源于對經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，更得益于思想體系中始終貫穿著“返本開新”的辯證智慧。

原載：《國際儒學(xué)》2025年第3期

作者：宋彥松，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院、河南師范大學(xué)公共政策與社會管理創(chuàng)新研究中心