1933年1月30日，希特勒被任命為德國總理，納粹隨后迅速擴(kuò)張其在德國大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)的權(quán)力，德國智識世界面臨著一場史無前例的浩劫。同年4月7日，納粹通過了所謂的《專業(yè)公務(wù)員制度恢復(fù)法》，并根據(jù)這部法律解除了德國高校一千多名教授的職位，包括眾多擁有猶太血統(tǒng)的德國哲學(xué)家，其中有許多人與新康德主義運(yùn)動密切相關(guān)。隨著一批臉色蒼白而又帶有強(qiáng)烈精神病氣質(zhì)的納粹青年成為德國院系學(xué)會的領(lǐng)導(dǎo)并擔(dān)任教師會議的主席，德國高校的學(xué)術(shù)研究被迫集體轉(zhuǎn)向，校內(nèi)充斥著對納粹鼓吹的一體化運(yùn)動及其政治世界觀的“普遍的諂媚和靠攏”，“新學(xué)期的課程表上擠滿了與‘國家’一詞沾上邊的課程”。那些擁有猶太血統(tǒng)或自由派背景的德國哲學(xué)家，不再被德國學(xué)院提及。他們的研究主題和研究方向，被旨在締造“新德國人”的專業(yè)學(xué)科（如國防科學(xué)、種族學(xué)與人類學(xué)）迅速取代，而在當(dāng)時的德國學(xué)院中升任教授最快的，是那些懂得逢迎智識時尚的“最年輕但平庸的家伙”。

作為擁有猶太血統(tǒng)的德國哲學(xué)家，卡爾·洛維特雖早已融入德國文化，但依舊無法逃脫這一時代洪流的沖擊。由于一戰(zhàn)期間曾在德國軍隊(duì)服役，洛維特根據(jù)“前線條款”幸運(yùn)地躲過了納粹對德國學(xué)院的第一波清洗。但到了1935年9月，納粹德國頒布《紐倫堡種族法案》，將猶太人的政治地位由帝國公民降至國家臣民，而在1936年初，政治嗅覺敏銳的馬堡教師會領(lǐng)導(dǎo)就撤銷了洛維特的聘書。在失去德國高校工作之后，洛維特不得不開始長達(dá)十八年的流亡生涯。在流亡期間，洛維特的母親仍然留在慕尼黑。1943年她被送往集中營，因不堪折辱而在臨時轉(zhuǎn)運(yùn)營中服毒自盡。

1936年，洛維特流亡至意大利的羅馬，他在那里與海德格爾最后一次會面時，海德格爾明知洛維特的不幸遭遇，卻依舊全程佩戴納粹黨徽。在談話過程中，洛維特失望地得知，海德格爾之所以選擇支持納粹，“原因深植于他的哲學(xué)本質(zhì)之內(nèi)”，海德格爾“對希特勒的信仰是不容置疑的”。

應(yīng)當(dāng)說，在當(dāng)時的德國學(xué)術(shù)圈里，像海德格爾這樣的學(xué)者并非少數(shù)。對于猶太人遭受的苦難，“德國的知識界大眾不是保守右傾，就是漠不關(guān)心”。就洛維特所知，德國神學(xué)家里拒絕對希特勒效忠的，只有卡爾·巴特一人。私下頗有微詞的學(xué)院教授固然不少，但即便在納粹尚未掌控局勢的時候，他們也缺乏馬克斯·韋伯這樣敢于充當(dāng)毫不留情的反對者的智識勇氣。在當(dāng)時的德國學(xué)院里，“在安全無虞者與岌岌可危者之間，仍然籠罩著一片根本的缺乏理解與漠不關(guān)心；安全無虞者除了打聽一點(diǎn)消息之外別無作為，岌岌可危者則臥倒在血泊之中”。

在近期出版的回憶錄《納粹與哲學(xué)家》中，洛維特寫道，即便是那些“自以為對納粹的宣傳保持冷漠與超脫的人”，也毫無知覺乃至理所當(dāng)然地讓自己被“一體化”到了驚人的程度。對那個時代的德國人來說，“最容易的就是在理念上激進(jìn)，可是對一切事實(shí)層面的東西無所謂。他們有辦法忽略一切個別特殊的事實(shí)，以便能更加堅(jiān)決地?fù)肀дw的理念，并且把‘事物’與‘人’分開來看?！彼麄冊綗釔圩约涸谛闹袚肀У某橄罄砟?，就越冷漠地?zé)o視個別人所遭受的現(xiàn)實(shí)苦難。洛維特將這種民族特性視為德國虛無主義所導(dǎo)致的病態(tài)后果之一，在洛維特看來，這種災(zāi)難性的思潮并非僅僅是某些現(xiàn)代哲學(xué)造就的不良智識產(chǎn)物，而是深深植根于中世紀(jì)就頗為盛行的末世敘事之中。

撰文｜郝苑

《納粹與哲學(xué)家》

作者: [德] 卡爾·洛維特

譯者: 區(qū)立遠(yuǎn)

出版社: 萬有引力｜ 廣東人民出版社

2025年5月

歐洲思想史中的末世論源流

12世紀(jì)末，歐洲各國民眾絡(luò)繹不絕地前往遙遠(yuǎn)的卡拉布里亞山上的一座修道院，他們在那里專注地聆聽一位西多會修道院院長——菲奧雷的約阿希姆為這個弊病橫生的世界開出的濟(jì)世之道。這位沉默寡言卻又博學(xué)多識的修道院院長擅長數(shù)字的隱喻和歷史的類比，他將人類的歷史分成三個階段：最初是人們尊奉“肉”的時期，這一時期起始于亞當(dāng)，終止于耶穌；接下來是人們對“靈”與“肉”同時尊奉的時期，這個時期一直延續(xù)到約阿希姆所處的時代；最后還有一個完全尊奉“靈”的時代，這個時代將徹底終結(jié)墮落的舊時代，在全社會普遍實(shí)現(xiàn)僧侶制度。每個人都將像圣徒那樣生活，因而不能追求塵世的財產(chǎn)，而是應(yīng)當(dāng)全盤奉獻(xiàn)自己的私產(chǎn)。根據(jù)約阿希姆的推算，建立新世界的社會變革將在圣本尼狄克以后的第二十二代，即1260年左右大功告成。

應(yīng)當(dāng)說，自基督教的最初年代以來，就一再出現(xiàn)這種末世啟示錄式的思辨和期待，但約阿希姆的末世論影響最大。這不僅是由于約阿希姆憑借自身的卓越才華，將之構(gòu)思為一個有自洽邏輯的歷史-寓言式的解釋體系，而且還與它誕生和傳播的歷史處境有著莫大的關(guān)系。

在約阿希姆所處的年代里，神圣羅馬帝國與羅馬教廷的沖突不斷，歐洲戰(zhàn)亂頻仍，民眾飽受戰(zhàn)亂、瘟疫、物資匱乏和社會動蕩的折磨?；浇虝⒅踉S諾的耶穌再臨人間的彌賽亞預(yù)言遲遲沒有兌現(xiàn)，教會對此沒有做出足夠有說服力的解釋，反倒用各種方式回避這個尖銳的問題?！霸谇曛玫臍v史存在之后，教會已經(jīng)充斥著世俗性”，就像它的神學(xué)充斥著異教的哲學(xué)一樣，“基督教信仰原來的因素——上帝之國降臨、耶穌再次降臨、懺悔、再生和復(fù)活——已經(jīng)被大量贏得的權(quán)利和世俗利益淹沒了”。

約阿希姆敏銳意識到虔誠的信徒與民眾在精神上的巨大困惑，他在《以西結(jié)書》《但以理書》和《啟示錄》的三大末世敘事的基礎(chǔ)上，構(gòu)造了他自己的末世預(yù)言，為那些瀕于絕境的中世紀(jì)民眾帶來了新的希望。根據(jù)約阿希姆的末世敘事的暗示，羅馬教會由于“抗拒自身的改革、迫害基督真正的追隨者”，已經(jīng)淪為一個背叛信仰的宗教組織，帝國的皇帝則成為“天意懲罰反基督教會的工具”。虔誠信徒原先認(rèn)為的一切堅(jiān)實(shí)固定的信仰基礎(chǔ)都煙消云散了，一切神圣的事物都被褻瀆了。反基督者已經(jīng)擁有了支配基督教世界的巨大權(quán)柄，然而，他們用來竊奪權(quán)力的卑鄙手段恰恰孕育了大批在信仰上逐漸覺醒，并在不遠(yuǎn)的將來埋葬他們的掘墓人。約阿希姆相信，“在兩代人之內(nèi)將發(fā)生新秩序和惡勢力之間的大決戰(zhàn)”，參與這場終極決戰(zhàn)的虔誠信徒們失去的只是精神上的枷鎖，獲得的將是整個讓信仰得以重生的新世界。

1937年發(fā)現(xiàn)的《圖形之書》中，菲奧雷的約阿希姆將自己的歷史觀具象為圖畫。

約阿希姆的本意是想阻礙教會的世俗化，讓教會重返傳統(tǒng)信仰的本真道路，但他的末世預(yù)言實(shí)際上讓中世紀(jì)的歐洲民眾陷于更大的社會動蕩。根據(jù)《啟示錄》的敘述，羔羊在天堂里打開了七個封印，人類先后遭遇戰(zhàn)爭、饑荒、瘟疫、蝗災(zāi)、地震和迫害等一系列劫難，而在打開第七個封印的時候，就會出現(xiàn)撒旦的化身：一條妄圖吞噬圣子的巨大紅龍。天使長米迦勒通過艱辛的戰(zhàn)斗，最終挫敗紅龍的邪惡計(jì)劃，將之打入火湖中封印起來。但撒旦并不甘心自己的失敗，每隔一千年，它就會乘封印之力變?nèi)?，幻化為耶穌的同貌人，以絕對平等和絕對正義的旗號蠱惑人心，在人間掀起腥風(fēng)血雨。這個偽裝性和欺騙性最強(qiáng)的反基督者精心編織巨大的羅網(wǎng)束縛一切生靈，揮舞血淋淋的鋼鐵巨爪碾碎敢于反抗它的自由意志，真理和謬誤、善與惡、生與死，對它來說都是用來操控人心的手段。它尤其擅于打著絕對真理的旗號讓人們陷入罔顧事實(shí)的幻象之中，打著絕對正義的旗號讓人們做出滅絕人性的暴行。

約阿希姆的末世敘事不幸地成為這個或許是最陰險狡詐的反基督者煽動狂熱與仇恨的修辭手段，在它的精心誘導(dǎo)下，約阿希姆的大批追隨者蛻變?yōu)椴幌б磺写鷥r地改變世界秩序的狂熱分子。他們對永恒事物的終極關(guān)切被對偽救世主的崇拜所遮蔽，他們眼中只看到自己追求的狂熱理想，而任何個體的苦難都只不過是實(shí)現(xiàn)他們理想的必要代價，絲毫無法引起他們的憐憫之情。

在洛維特看來，“自查理大帝以來的西方歷史，所有重大運(yùn)動所特有的那種政治上的肆無忌憚的極端主義，其真正的起源就在于”這種偽裝成基督教福音的末世論的“極端性”。那些狂熱的信徒將自己所處時代的諸多事件都理解為實(shí)現(xiàn)約阿希姆預(yù)言的征兆，他們“在嘗試著不可能的事情：在當(dāng)時的世俗世界里實(shí)現(xiàn)上帝之國的律法”，但實(shí)際上他們所完成的只是幫助魔鬼締造人間地獄，他們的魔手伸到哪里，哪里就赤地千里、血流成河。法國大革命“絕對自由的恐怖”令黑格爾深受震撼，他試圖在自己的歷史哲學(xué)中通過調(diào)和宗教與哲學(xué)的激進(jìn)主張來超越這種末世敘事，但洛維特認(rèn)為，黑格爾精心建構(gòu)的世界歷史，仍以某種隱秘的末世敘事為其神學(xué)前提。

卡爾·洛維特（Karl L?with，1897—1973），德國著名猶太裔哲學(xué)家，師從胡塞爾、海德格爾，1933年納粹上臺后，洛維特被迫輾轉(zhuǎn)流亡意大利、日本、美國，1952年受邀回國，于海德堡大學(xué)哲學(xué)系任教至退休，一生著述遍涉神學(xué)、歷史哲學(xué)、社會哲學(xué)和思想史研究，著有《韋伯與馬克思》《從黑格爾到尼采》《海德格爾——貧困時代的思想家》等書。

黑格爾與歌德的矛盾

黑格爾于1830年六十歲大壽時，收到他學(xué)生鑄造的一個紀(jì)念章，在其背面呈現(xiàn)的是一種隱喻式的描繪：左邊是坐著讀書的男性塑像，塑像背后的柱子上蹲著一只貓頭鷹，右邊是高舉十字架的女性塑像，在二者之間是一個裸體的守護(hù)者，象征著黑格爾在哲學(xué)和神學(xué)之間進(jìn)行的調(diào)和。歌德在得知紀(jì)念章的背面圖案后頗為不滿，在他看來，盡管黑格爾不乏機(jī)智敏銳，但他倡導(dǎo)的辯證法仍有可能以詭辯的方式“毀掉自然永恒的實(shí)在性”。在欠缺自然理性的客觀約束下，黑格爾用所謂的理性來調(diào)和哲學(xué)與神學(xué)的規(guī)劃，實(shí)際上表達(dá)的是“哲學(xué)的思想應(yīng)當(dāng)吞并神學(xué)的獨(dú)斷表象”，由此“開啟了一個深淵”。在這個普遍視野完全缺席的深淵中，歌德預(yù)見到“未來的野蠻”，“就像羅馬世界在第三個世紀(jì)前后所經(jīng)歷的那樣”，德國也將面臨“繁榮、自由、科學(xué)的毀滅”。

根據(jù)洛維特的理解，歌德與黑格爾的重大分歧之一就在于，二者對主宰世界的理性的理解有所不同。歌德推崇的是表現(xiàn)“自然的程序”，因而具有普遍效力的自然理性，黑格爾高揚(yáng)的是表現(xiàn)“精神的程序”，因而具有歷史相對性的歷史理性。為了消解不公正的歷史現(xiàn)象所激發(fā)的狂熱，黑格爾的哲學(xué)致力于實(shí)現(xiàn)理性與信仰的調(diào)和，但這種調(diào)和“不是現(xiàn)實(shí)中的調(diào)和，而是觀念世界里的調(diào)和”。也就是說，通過辯證的智慧穿透陰暗殘酷的歷史現(xiàn)象，洞察到支配現(xiàn)實(shí)的理性本質(zhì)：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！?/p>

黑格爾宣稱，要意識到這一點(diǎn)的關(guān)鍵就在于改變看待世界的思維模式，“誰用合理的眼光來看世界，那世界也就現(xiàn)出合理的樣子”。這也就意味著，不能抽象地使用超越時代的哲學(xué)視野來評判現(xiàn)實(shí)：“就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！痹诤诟駹柨磥?，年輕人根據(jù)自己無法滿意的經(jīng)驗(yàn)“總以為這個世界是壞透頂了，首先必須予以徹底的改造”，但這種觀念是幼稚膚淺的。相較之下，成人對現(xiàn)實(shí)世界的理性認(rèn)識恰恰是，“那虛幻不實(shí)、倏忽即逝的東西僅浮泛在表面，而不能構(gòu)成世界的真實(shí)本質(zhì)。世界的本質(zhì)就是自在自為的概念，所以這世界本身即理念。一切不滿足的追求都會消逝，只要我們認(rèn)識到，這世界的最后目的已經(jīng)完成，并且正不斷地在完成中?！?借助辯證法揚(yáng)棄虛幻不實(shí)的現(xiàn)象，人們就會發(fā)現(xiàn)，“‘理性’是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程”。黑格爾進(jìn)而斷言，世界歷史的理性就在于，它是一種不斷的“自由意識中的進(jìn)步”，自由在它里面“成長為一個世界”。

《浮士德》

[德]歌德 著

錢春綺 譯

上海譯文出版社

2013年6月

黑格爾雖然承認(rèn)自由在世界歷史中的重要地位，但他反對僅僅停留于個體的層面來理解自由。相較于集體性的概念，個人是特殊的、偶然的、短暫的、脆弱的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，“對于世界生存的偉大目的，就不應(yīng)當(dāng)要求個人的快樂，或者個人的幸福和幸福的環(huán)境，而更應(yīng)該在世界目的之下要求它促成各種善良公正的目的的實(shí)現(xiàn)和獲得保障”。正是在這個意義上，個人的幸福與自由只有在諸如國家和民族這樣的集體概念中才能合乎理性地實(shí)現(xiàn)自身?！坝捎趪沂强陀^精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！眹易鳛榻^對自在自為的理性事物，它的實(shí)體性意志所規(guī)定的最終目的“對單個人具有最高的權(quán)利”，“不言而喻，單個人是次要的，他必須獻(xiàn)身于倫理整體。所以當(dāng)國家要求個人獻(xiàn)出生命的時候，他就得獻(xiàn)出生命”。

當(dāng)然，黑格爾并非意在主張個體必須服從任何國家下達(dá)的所有命令。在他看來，作為絕對理念在歷史領(lǐng)域具現(xiàn)化的世界精神的要求“高于一切特殊要求之上”，國家只有滿足了世界精神的要求才是值得遵從的。世界精神雖然顯得神秘莫測，但可以在拿破侖、凱撒和亞歷山大這樣的“世界歷史個人”身上充分顯露出來。作為時代的英雄，他們是擁有偉大志向而又目光犀利的人物。他們卓越的政治能力和軍事能力可以有力解決人類遭遇的末世危機(jī)。他們從不需要向其他人征求謹(jǐn)慎的計(jì)劃和意見，因?yàn)樗麄儽救瞬抛疃笆澜缇瘛薄Ｆ渌酥挥姓J(rèn)可和順從這些所謂的英雄，歷史才能向世界精神順利推進(jìn)。他們周圍的大眾時刻都可以感受到這些靈魂的領(lǐng)導(dǎo)者不可抗拒的精神力量。即便他們最終失敗了，也只不過是支配他們的世界歷史觀的偶然失敗，因而不失為偉大的失敗。

這些世界歷史個人深信，戰(zhàn)爭是人類文明發(fā)展的根本動力，“持續(xù)的甚或永久的和平會使民族墮落”。為了促進(jìn)國家和民族的道德機(jī)體的健康，他們必然會毫無顧慮地專心致力于“一個目的”，不重視其他神圣的考慮，無視道德上的非難，“而且要把個人完全置之度外，置之不論”。黑格爾承認(rèn)，“這樣魁偉的身材，在邁步前進(jìn)的途中，不免要踐踏許多無辜的花草，蹂躪好些東西”，但普通的個人沒有什么權(quán)利來對之做出抱怨。因?yàn)樵凇袄硇越朴?jì)”的作用下，世界歷史個人罪在當(dāng)代，功在千秋，而“就‘人身的螞蟻、跳蚤和臭蟲’的大驚小怪而言，它……在根本上就善惡而言對本質(zhì)沒有任何改變”。

相較于世界精神這樣的宏大目標(biāo)，個人作為特殊的事物“大多顯得微乎其微，沒有多大價值：個人是供犧牲的、被拋棄的”。個人的有限價值只有在世界歷史個人所呈現(xiàn)的帝國意志中才可以得到有效的提升和完滿的實(shí)現(xiàn)。這也就意味著，個人應(yīng)當(dāng)在英勇品質(zhì)的支配下，“一方面，絕對服從和放棄私見與爭辯，就是要做到?jīng)]有頭腦，另一方面，要最強(qiáng)烈地、廣泛地做到鎮(zhèn)定和當(dāng)機(jī)立斷；對個人施加最敵對而且是親身的行動，然而作為個人來說，他對他們毫無冤仇，甚且不無好感”。

黑格爾像。

國際著名黑格爾研究專家特里·平卡德對此評論道：“黑格爾以近乎神秘的方式稱頌的絕對理念，在德國的種族主義、威權(quán)主義和軍國主義的發(fā)展中發(fā)揮了重要作用?！绷_素對黑格爾的世界歷史敘事也頗為不滿，他批評說，“這樣一個學(xué)說，如果承認(rèn)了，那么凡是可能想象得到的一切國內(nèi)暴政和一切對外侵略都有了借口?！被蛟S就是在這種歷史敘事的負(fù)面影響下，屠殺猶太人的劊子手艾希曼在接受審訊時才會主張自己是一個理想主義者，他甚至坦然聲稱：“假如命令他處死自己的父親，他也會照辦?！?/p>

洛維特不無遺憾地指出，“歌德那完全成熟的自由在德意志文化中依然沒有結(jié)果”，在19世紀(jì)黑格爾的學(xué)生們就已經(jīng)越過歌德在德國文化中占據(jù)了統(tǒng)治地位，并成為20世紀(jì)德國人的“真正教育者”。青年黑格爾學(xué)派不同意老年黑格爾學(xué)派的保守政治立場，他們運(yùn)用辯證法的技巧，黑格爾的法哲學(xué)表面上維護(hù)國家的命題就被轉(zhuǎn)化為反面：“凡是現(xiàn)存的，都應(yīng)當(dāng)滅亡。”但不管這二者在具體的政治立場上存在何等差異，他們都不自覺地繼承了約阿希姆式的末世敘事的一個前提：這個混亂的時代需要救世主式的世界歷史個人來加以拯救。他們之間的差別僅僅在于，老年黑格爾學(xué)派到普魯士官僚制度那里去尋找這樣的救世主，而青年黑格爾學(xué)派到激進(jìn)平民領(lǐng)袖那里去尋找這樣的救世主。他們的內(nèi)心深處實(shí)際上都深受尼采所稱的奴隸道德的支配，而正是對這種奴隸道德的普遍信奉，為德國虛無主義在智識世界的迅速蔓延鋪平了道路。

奴隸道德與時代精神

克利福德是勞倫斯在其代表作《查泰萊夫人的情人》中塑造的一個頗值得玩味的爭議性人物，他出身于貴族家庭，在新婚度過蜜月后就被送上一戰(zhàn)前線。六個月以后，克利福德從戰(zhàn)場歸來，卻成為下半身癱瘓，喪失生育能力的殘障人士。他的悲慘遭遇無疑值得同情，但他隨后的言行則令人不齒。為了掩飾自己生理上的無能，克利福德成為追求強(qiáng)大權(quán)勢的狂熱分子。他罔顧事實(shí)，閹割健全的判斷能力，在自己撰寫的小說和發(fā)表的演說中不斷吹噓其家族企業(yè)在現(xiàn)代工業(yè)和金融界里的強(qiáng)大實(shí)力，儼然每天都在取得新的突破與勝利。在這種幻覺的刺激下，他滿臉紅光、容光煥發(fā)，甚至?xí)r常爆發(fā)出咄咄逼人的氣勢。盡管這個精神閹人憑借“那種不可思議的造勢本能”，“四五年之內(nèi)就成了年輕‘文化人’中的佼佼者”，但他的妻子康妮相當(dāng)清楚，那些傲慢言行僅僅是“空虛的精彩炫耀”，克利福德就像“一只奇特的螃蟹或龍蝦，屬于無脊椎的甲殼類動物，鋼鐵的外殼如同機(jī)器，內(nèi)心卻是稀爛的一灘”。

雖然勞倫斯是英國作家，但正如德勒茲所言，“勞倫斯與尼采非常接近。人們可以猜想，如果沒有尼采的《反基督者》，勞倫斯本不會撰寫他的著作”，可以認(rèn)為，勞倫斯塑造克利福德的重要靈感來源之一就是尼采精彩描繪的奴隸道德。奴隸道德并不像人們通常以為的那樣，僅僅表現(xiàn)為對強(qiáng)權(quán)的忍氣吞聲和卑躬屈節(jié)，恰恰相反，它擁有一種極度想要變強(qiáng)大的渴慕。然而弱者通常很難實(shí)現(xiàn)這樣的愿望，于是奴隸道德就成為無可救藥的弱者粉飾自己的失敗與無能的重要手段。如果說所有高貴的道德都產(chǎn)生于一種“凱旋式的自我肯定”，那么奴隸道德則“起始于對‘外界’，對‘他人’，對‘非我’的否定”，“奴隸道德的形成總是先需要一個對立的外部環(huán)境”。它需要通過怨恨或仇恨先構(gòu)想出外部的“丑惡敵人”，然后才能將自己設(shè)想為外部敵人的對立面，即“好人”。正是由于奴隸道德是經(jīng)過怨恨扭曲的道德，所以它眼中的“惡人”，恰恰就是另一種道德中的“好人”、高貴者、強(qiáng)有力者，“他們只不過是被仇恨的有毒眼睛改變了顏色、改變了含義、改變了形態(tài)”。

盡管奴隸道德熱衷于詛咒它所認(rèn)定的丑惡敵人，但又離不開這樣的敵人，因?yàn)檫@些敵人成為它解釋自身失敗、轉(zhuǎn)移內(nèi)部矛盾的必要工具，甚至在某些情況下給予它美化自己和吹噓自己的寶貴機(jī)會。陀思妥耶夫斯基在《作家日記》中記錄的一則寓言，就生動展現(xiàn)了奴隸道德借助敵人抬高自己的狡詐手法：有一天，一頭豬跟獅子爭吵起來，豬便要與獅子決斗，但回到家中反復(fù)思忖之后它又膽怯了。于是它跑到附近的大泥塘里好好滾了一滾，再去找獅子決斗。獅子來了，用鼻子聞了聞，直皺眉頭，就走開了。后來，這頭豬就沒完沒了地自我吹噓，說獅子害怕自己，從戰(zhàn)場上逃跑了。

弗里德里希·尼采。

那些信奉奴隸道德的人盡管品性卑劣、能力平庸，卻總是欣然自詡為卓越的貴族，他們相信，為了提升“人”這個類型，為了推進(jìn)人類的自我克服，“在無論何種意義上都以奴隸制為必需”。他們“心安理得地接受無數(shù)人的犧牲”，后者“是作為下層建筑和腳手架，以供某種被特選出來的造物朝他們更高級的使命、從根本上說是朝著一種更高級的存在攀登上去”。作為個體，他們的破壞力相當(dāng)有限，但他們強(qiáng)烈期盼自己能遇到超人式的救世主，在那種情況下他們就會像蝗蟲一樣聚集在這樣的救世主周圍，瘋狂毀滅舊世界，以創(chuàng)造符合他們需求的螞蟻窩式的新世界。尼采哀嘆，在德國的智識世界里，“蟲‘人’已經(jīng)登臺，而且是蜂擁而至”，他們“把自己看成精英，是歷史的意義，是‘上等人’”，但實(shí)際上他們信奉的奴隸道德“把視角狹隘化，在特定的意義上也就是把愚蠢當(dāng)作一項(xiàng)生命和生長的條件來教導(dǎo)”。而費(fèi)希特在表面上倡導(dǎo)的那些激進(jìn)的民族主義觀念，實(shí)際上為這種奴隸道德打上了種族主義和軍國主義的烙印。

費(fèi)希特聲稱，他所處的那個時代是“一個罪惡完成的時代”，“所有現(xiàn)在把我們引向毀滅的弊端都有其外國的根源”，正是“外國人的狡猾多端輕而易舉地戰(zhàn)勝了德國人的毫無偏見和不善懷疑”，將德國“人為地分裂為許多相互隔離和獨(dú)立的部分”。而費(fèi)希特認(rèn)為自己“就像猶太先知當(dāng)年所做的那樣”，將成為新的千年王國在“新時代中最終再生的先驅(qū)”。費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)，即便德意志民族遭遇了眾多挫折和困境，但合格的德國公民依舊應(yīng)當(dāng)毫不動搖地堅(jiān)信作為原初民族的德意志民族的語言純潔性和種族優(yōu)越性。德意志民族絕不可接受“與低等民族的同流合污”，后者既不像德意志民族那樣“需要這么多自由”，而且也“根本承受不了這么多自由，而只有高度嚴(yán)厲的手段才能阻止它們互相摩擦”。

考慮到歐洲其他國家對德國的不友善態(tài)度，費(fèi)希特主張“德國不曾屬于這個變得不公正的和業(yè)已分裂的歐洲”。倘若讓德國通過武力獲得統(tǒng)一，那么“它就會自立于文明大地的中心，猶如太陽自立于世界的中心”。而要實(shí)現(xiàn)這個所謂的神圣理想，就必須“堅(jiān)決依靠自然力量”。當(dāng)居住地變得對自身來說過于窄小，“就會想占領(lǐng)鄰近的土地，從而擴(kuò)大自己的居住地，以贏得更大的空間”。費(fèi)希特希望德國民眾盡早認(rèn)識到，在這個殘酷的世界里，“每一個人都把他能搶到的一切東西搶到自己的手里，而那種限制自己的人必然會遭到毀滅”。正是在這種思維的引導(dǎo)下，費(fèi)希特把戰(zhàn)爭視為“有一時輸贏的賭博”。相較于投注有限的賭徒，那些投入一切的賭徒更有可能贏得勝利。費(fèi)希特相信，恰恰是那種“強(qiáng)大有力而又自命不凡”的“狂熱精神”，才是驅(qū)使戰(zhàn)士贏得勝利的決定性要素。

為服務(wù)于這樣的戰(zhàn)爭，“我們時代的世界征服者除了將他的民眾培養(yǎng)得能從事那種野蠻的暴行，也必定還會將他們培養(yǎng)得具有冷酷無情而深思熟慮的掠奪欲望”。因此，德意志的國民教育就必須在學(xué)子們的精神領(lǐng)域首先勾畫出世界征服者所推崇的社會秩序的圖像，讓他們的內(nèi)心受到強(qiáng)制，把這種共同體圖像的“一切部分都理解為絕對必然的”，除此之外就“沒有任何東西是真實(shí)存在的”，并在這種思想控制的基礎(chǔ)上“完全消滅自由意志”，給學(xué)子們的意志造成“做出決斷的嚴(yán)格必然性和優(yōu)柔寡斷的不可能性”。費(fèi)希特深信，世界征服者終有一日會率領(lǐng)這些狂熱的戰(zhàn)士挑戰(zhàn)歐洲既定的秩序，到那時必定會為在德國土地上崛起的新千年王國“開辟一條通向一切榮譽(yù)和尊嚴(yán)的道路”。

叔本華對這類咄咄逼人的哲學(xué)論調(diào)頗為反感，他表示，“一個時期的主流哲學(xué)決定了這一時期的精神思想。那么，如果某一絕對荒謬的哲學(xué)占據(jù)了統(tǒng)治地位，如果把那些取自空氣、出自瘋?cè)嗽翰∪丝谥械膰Z叨胡言當(dāng)作偉大的思想，那經(jīng)這樣播種以后形成的一代人就真是不可多得了：沒有精神思想，沒有對真理的熱愛，沒有誠實(shí)，沒有趣味，沒有對物質(zhì)利益和專斷權(quán)力以外的任何高貴事業(yè)的追求，而這正是我們眼前所見的一代?！睉?yīng)當(dāng)說，叔本華的這個憤世嫉俗的論斷頗有先見之明。洛維特在回憶那個狂熱的年代時就不無苦澀地評論道，“我們是最后一代自由的學(xué)生——不曾被集體價值統(tǒng)一燙平，也不以快速畢業(yè)為基本心態(tài)”，此后的多數(shù)學(xué)生則在德國虛無主義思潮的全面侵蝕下“成為學(xué)院里的普羅大眾，也因而成了政治上強(qiáng)制一體化運(yùn)動的適當(dāng)基石”。更令洛維特痛心的是，作為在當(dāng)時或許是影響力最大的德國哲學(xué)家，海德格爾非但沒有真正克服德國虛無主義，反倒以隱曲的方式將這種狂熱推上了一個新的高峰。

《作為意志與表象的世界》

作者: [德] 叔本華

譯者: 張旭

版本: 上海譯文出版社

2020年3月

被權(quán)力蠱惑的哲學(xué)家

1933年5月27日，海德格爾在其擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長的就職演說《德國大學(xué)的自我主張》中豪情萬丈地宣稱，西方的精神力量已經(jīng)失靈，當(dāng)這種衰朽的表相文化“把所有的力量都扯入混亂并使之在瘋狂中窒息而死的時候”，德國大學(xué)的全體師生應(yīng)當(dāng)在“德意志最大的急難中堅(jiān)持承受住德意志的命運(yùn)”，通過結(jié)成“斗爭共同體”，將“那種常被歌頌的‘大學(xué)自由’從德國大學(xué)中驅(qū)逐出去”?！暗聡娜w大學(xué)生已經(jīng)踏上征程”，而他們所追尋的人，正是那個在千年未見之大變局中憑借“最深邃的使命和最廣闊的責(zé)任”拯救文明的危機(jī)，締造世界的新秩序，作為“精英中的精英”喚醒民眾“新的勇氣”的人。

到了二戰(zhàn)結(jié)束以后，海德格爾對自己在德意志第三帝國時期做出的一系列支持希特勒的言行做出了諸多辯解，但在洛維特看來，這并不是因?yàn)楹５赂駹枴罢`解了自己”，反而是那些不能理解他為什么這么做的人誤解了海德格爾。海德格爾的校長任職演說，并不是海德格爾的哲學(xué)思考對當(dāng)時的政治現(xiàn)實(shí)的暫時妥協(xié)，而是其思想在特定處境下產(chǎn)生的實(shí)踐后果，這讓海德格爾哲學(xué)思想的“種種特定預(yù)設(shè)暴露了自身”。

洛維特指出，海德格爾對存在的追問“不僅與一般的時間有關(guān)”，而且也與他提出存在問題的“特定時間”有關(guān)，那正是西方文化傳統(tǒng)的“永恒價值”遭受普遍質(zhì)疑，狄爾泰對理性和傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史批判獲得普遍承認(rèn)的一戰(zhàn)后的20世紀(jì)20年代。“當(dāng)時在德國盛行的主要?dú)夥?，是一股席卷一切的貶值風(fēng)潮”，通貨膨脹將現(xiàn)存的一切都吞噬消耗，社會和政治生活隨之變得激進(jìn)而極端起來。海德格爾憑借其詩性的形而上學(xué)語言，敏銳刻畫了德國人身處經(jīng)濟(jì)危機(jī)時期所陷入的憂懼焦慮、迷惘彷徨以及經(jīng)過漫長辛勞卻一無所獲的虛無感，這讓他原本高度專業(yè)化的哲學(xué)論著在廣大讀者群里激起巨大的共鳴。

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976），德國哲學(xué)家。20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。

洛維特觀察到，當(dāng)時處于危機(jī)狀態(tài)的德國人充斥著破壞性極強(qiáng)的叛逆感，對他們來說，“毀滅就是創(chuàng)造，粉碎時間中的一切，就是永恒?！焙５赂駹杽t順應(yīng)這種叛逆心理，他就像魔法師一樣在哲學(xué)研究中展現(xiàn)了超強(qiáng)的解構(gòu)能力，“他講課的技術(shù)主要是先蓋起一座思想建筑，然后又親手把它拆掉搬走，以便將全神貫注的聽者置于一個謎團(tuán)之前，讓他留在一片空虛里面”。在一種圍繞著本真性與非本真性展開的存在論研究中，海德格爾“給予一代大學(xué)生們以新的尺度”，讓他們深信邏輯與理性“必定消散于‘源始問題的旋渦中’”，倫理、文化與人性并非哲學(xué)的嚴(yán)肅關(guān)切，人不是理性的動物，真理已經(jīng)預(yù)設(shè)了被拋入實(shí)際上在此存在的有限此在，因而“本質(zhì)上是有限的，時間性的，并且因此是歷史性的”。

海德格爾擁有“如獨(dú)裁者般驅(qū)使青年心靈的力量”：作為哲學(xué)王國的精神領(lǐng)袖，他竭力“徹底地否定既有的東西，又堅(jiān)決地指出一條通往‘非如此不可的唯一選擇’的道路”。作為“變裝的宣道者”，海德格爾將自己裝扮為舊神已經(jīng)消逝、新神尚未降臨的“貧困時代”的先知，他將自己的哲學(xué)思想的力量與那種通過召喚新神開辟新天地的末世論宗教動機(jī)緊密聯(lián)系起來，將那些沉迷于其末世敘事的讀者“誘騙到一種虛偽的虔誠”之中。不難看出，海德格爾哲學(xué)的這些論述思路蘊(yùn)含著“一種劃時代的末世論意識在宗教上的弦外之音”，海德格爾思想的巨大吸引力在很大程度上“就以此為基礎(chǔ)”。

通過這種方式，海德格爾致力于將西方哲學(xué)傳統(tǒng)和神學(xué)傳統(tǒng)對永恒和無限的關(guān)切轉(zhuǎn)向?qū)嶋H的、有限的與在歷史之中的“在此存在”，用有限的關(guān)切去遮蔽對永恒事物的終極關(guān)切，并誘導(dǎo)人們對有限的事物投入無限的激情。這也就意味著，對具有普遍效力的真理、公義和自由的關(guān)切被對種族利益和地緣優(yōu)勢的關(guān)切所取代，基督教的上帝被希特勒式的“救世主”所取代，個體的自由和權(quán)利被“存在的天命”所取代。洛維特注意到，“納粹式的政治論述與海德格爾哲學(xué)所使用的語言，兩者都貫穿著暴力的表達(dá)方式”，“在兩者所發(fā)出的挑戰(zhàn)里，都有某種冒犯他人感受的陰險興趣”——“最終都是‘命運(yùn)’使一切意志得到合法性，并為其披上了一件歷史哲學(xué)的外衣”。

按照流俗的理解，海德格爾縱然是納粹的信徒，他也只不過類似于恩斯特·榮格爾那樣的邊緣人物，但洛維特斷言，海德格爾固然談不上是羅森堡那樣的納粹御用哲學(xué)家，可他服務(wù)于納粹神話的哲學(xué)論述“絕非沒有影響力”。正如茨威格所指出的，“希特勒很少采納別人的思想，但他有一種天生的本能：凡是有利于他達(dá)到自己目標(biāo)的一切都要占為己有”，納粹分子的“一貫伎倆從來就是在意識形態(tài)方面把極端利己的強(qiáng)權(quán)欲望偽善地隱藏起來”。神秘晦澀的哲學(xué)概念，由于其定義的模糊性，表面上看來是無害的論斷，卻有可能為最霸道的兼并進(jìn)行辯解，并“由于言辭的內(nèi)在力量而轉(zhuǎn)化為行動和災(zāi)難”。希特勒就曾赤裸裸地表示，“堅(jiān)持使用暴力本身是取得勝利的先決條件”，但“任何一種不是來自堅(jiān)定思想的暴力都是動搖不定的和不保險的”，“因?yàn)闆]有思想前提所進(jìn)行的迫害在道德方面顯得不合理，也恰恰容易激起品德更加高尚的那部分民眾的抗議”，這反倒讓那些被迫害的政治組織或公眾人物獲得更大的社會影響。因此在希特勒看來，要贏得權(quán)力斗爭的關(guān)鍵就在于，通過思想-文化編織的政治神話來最大程度地強(qiáng)化自身施加暴力的意志，并盡可能徹底地消解敵對方的抵抗意志。

薩克森豪森集中營的入口大門。

根據(jù)李德·哈特的軍事戰(zhàn)略研究，希特勒對正面突擊與上刺刀沖鋒這一套傳統(tǒng)戰(zhàn)法表示很輕視，他的新型戰(zhàn)爭理論認(rèn)為，“在真正的戰(zhàn)役中，正面的前進(jìn)始終只是具有欺騙和牽制的作用。主要的任務(wù)都是通過向敵后攻擊的方式來完成的”，即通過使用心理上的武器，把思想的毒素注射到敵人身上，讓敵人士氣渙散，使敵人的抵抗意志發(fā)生麻痹。概言之，“戰(zhàn)爭是要用思想來當(dāng)作工具，用言論來代替兵器，用宣傳來代替炮彈”。

為服務(wù)于這種軍事目的，希特勒的極權(quán)組織架構(gòu)就呈現(xiàn)出相應(yīng)的特點(diǎn)。按照漢娜·阿倫特的剖析，根據(jù)其在宣傳上發(fā)揮的不同功能，德國納粹組織可被劃分為同情支持者與正式成員兩個范疇。由前者組成的外圍組織“用一道保護(hù)墻環(huán)繞著運(yùn)動成員”，這不僅能有效阻擋真正的現(xiàn)實(shí)對組織成員的影響，而且還可以向外部世界呈現(xiàn)出一副關(guān)于納粹的貌似正常狀態(tài)的樣子，讓外部世界不會過于尖銳地感受到“在他們的信念與正常人的信念之間、在他們的謊言與正常世界的現(xiàn)實(shí)之間的差別”，并以一種看起來更“正?！?，亦即更不狂熱且更模糊的方式在外部世界培植和召喚他們的秘密盟友。因此，對于納粹的宣傳活動來說，這樣的外圍組織“必不可少，其作用絲毫不遜于運(yùn)動的實(shí)際成員”，而海德格爾用來宣揚(yáng)末世神話的哲學(xué)正是這些外圍組織卸除抵抗意志的重要理論武器之一。正如寬厚的卡西爾在達(dá)沃斯論辯后才逐漸意識到的，海德格爾的哲學(xué)有著一個非?！艾F(xiàn)實(shí)”的而不是思辨的目的，即“削弱并慢慢摧毀那能抵抗現(xiàn)代政治神話的力量”，勸誘人們不得不接受自己被拋入的歷史處境，摒棄自己基本的理論觀念和倫理觀念，因而“可以被用作政治領(lǐng)袖手中的一個馴服工具”。

相較于羅森堡直接宣揚(yáng)納粹政治理念的哲學(xué)，希特勒實(shí)際上更樂于運(yùn)用諸多貌似去政治化的哲學(xué)理論來操控人心，以便于在無形中對潛在的反對勢力注入思想的毒素，不知不覺地麻痹乃至徹底消解他們的反抗意志。絕不可低估末世神話消解抵抗意志的危害性，茨威格在反思納粹崛起的歷史教訓(xùn)時就痛心疾首地指出，“納粹分子慣于使用卑鄙的欺騙伎倆：在時機(jī)成熟以前不會暴露自己的最終目標(biāo)。納粹分子總是小心翼翼地采用自己的手法：先小試牛刀，然后便是短時間的觀望。他們總是先單獨(dú)用一粒藥丸，然后等候片刻，看看它是不是太厲害，看看世人的良知是不是還承受得了這種劑量……希特勒的成功之處無非是用慢慢試探、逐步升級的戰(zhàn)術(shù)，來針對一個在道德上而后在軍事上變得越來越孱弱的歐洲?？v使是消滅任何自由的言論和消滅任何有獨(dú)立思想的書籍這種內(nèi)心早就決定了的行動，也是按照那種事先試探的方法在德國得逞的。”因此可以說，“善者的軟弱讓惡者更加肆無忌憚”，“屈服恭順的社會氣氛本身就是一種集體罪責(zé)”，而海德格爾的形而上學(xué)悄然編織的末世神話，恰恰就是孕育這種病態(tài)社會氛圍的重要哲學(xué)思想源泉之一。

令人遺憾的是，時至今日，對于海德格爾與納粹的關(guān)系問題，某些海德格爾的研究者在面對大量有說服力的客觀證據(jù)和嚴(yán)謹(jǐn)論證時，仍然罔顧事實(shí)、避重就輕、偷換概念，甚至連篇累牘地炮制大量文本在相關(guān)問題上混淆是非、倒打一耙，而在明眼人看來，他們偏執(zhí)的詭辯反倒充分證明了海德格爾的末世敘事的強(qiáng)大精神操控能力。這一小撮研究者或許深信，“一切偉大的事物都矗立在風(fēng)暴中”，哲學(xué)與自由包容的政治環(huán)境格格不入，只有在約阿希姆式的末世敘事所締造的千年王國里才能孕育出真正偉大的哲學(xué)家。但在洛維特看來，“如果人把精神的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)交給血緣與地緣的話，那么即便擁有最精致的文化教養(yǎng)，也無法免于最粗劣的品位錯亂”，這些陷入哲學(xué)迷途的追隨者對末世神話的美好幻想終將徹底破滅。

電影《漢娜·阿倫特》中的阿倫特（右）與海德格爾。

現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)戰(zhàn)爭

20世紀(jì)90年代，普特南在與羅蒂展開的一場關(guān)于相對主義的哲學(xué)論辯中大膽想象了這樣一個“可能世界”：納粹獲得勝利，納粹的種族主義成為居民的常識，而平等主義的寬容卻成為荒謬的瘋狂。普特南想要知道，在這個黑白顛倒的世界里，一個人是否還有可能抵御外部的狂熱，堅(jiān)守自己內(nèi)心的良知？依循普特南的思路，或許還可以進(jìn)一步追問：在這樣的智識環(huán)境下，世界哲學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)是否會發(fā)生根本的變化？尼采、海德格爾和施密特的哲學(xué)是否會因其被欽定為官方哲學(xué)而獲得對英美分析哲學(xué)的壓倒性優(yōu)勢？

對上述問題固然很難給出一以概之的簡要解答，但《莊子·秋水》中記載的一則故事或許可以照亮這些問題的某個維度：莊子在濮水邊靜靜地釣魚，楚威王派了兩個大夫想邀請莊子出山為自己效力。莊子手持魚竿頭也不回地說：“我聽說楚國有只神龜，死的時候已經(jīng)有三千歲，王用錦緞將它包好放在竹匣中，珍藏在宗廟的堂上。這只神龜，它是寧可死了留一把骨頭讓人尊貴呢？還是寧愿活著拖著尾巴在泥地里爬？”兩個大夫表示，神龜無疑會選擇后者。于是莊子悠然回復(fù)道：“那你們就回去吧！我還是希望拖著尾巴在泥地里爬?！?/p>

不可否認(rèn)，希特勒會對他認(rèn)定的官方哲學(xué)家給予極高的特權(quán)和待遇，這些待遇是魏瑪共和國的哲學(xué)教授無法想象的。但要獲得希特勒的青睞，則需要德國哲學(xué)家付出極高的代價閹割自己的哲學(xué)理論，以迎合納粹拋售的種種政治神話。在洛維特看來，這種做法相當(dāng)于“為了德意志帝國而對德意志精神實(shí)施的一種摘除術(shù)”，它“把德意志精神壓縮成民族的東西，強(qiáng)迫德國人服從大政治，給他們堆起一個帝國和政權(quán)的巨型怪物，促使德意志民族犧牲古老的德性”，最終則“使作為一個思想家的民族的德意志民族聲名狼藉”。

《漢娜·阿倫特》劇照。

盡管海德格爾在其就職演說上信誓旦旦地宣稱要在德國大學(xué)恢復(fù)古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的偉大榮耀，但由于缺乏雅典民主的智識自由，他的雄心壯志難免淪為黃粱美夢。洛維特對此毫不留情地評論道，“即便在海德格爾的領(lǐng)導(dǎo)之下，德國的大學(xué)并沒有發(fā)展出古希臘式的競爭精神，反而陷入了強(qiáng)制一體化之后的遲鈍與貧瘠。在這種強(qiáng)迫統(tǒng)一里，優(yōu)秀的人注定只能沉默，大多數(shù)人則學(xué)會講兩種語言：一種是在私人空間里的真實(shí)的語言，另一種是在公共領(lǐng)域里所說的虛假的語言——這種虛假的語言從四面八方將公共領(lǐng)域的一切組織給包圍起來了。”在這種智識腐化的持續(xù)作用下，德意志帝國的哲學(xué)學(xué)院不再孕育康德式的偉大哲學(xué)智慧，而是大規(guī)模炮制和傳播迎合末世神話的符號暴力。在這種符號暴力的影響下，極端主義成為當(dāng)時的德國人的“一項(xiàng)普遍的基本特征”，他們“并不滿足于現(xiàn)象的直接的東西”，而是熱衷于“翻轉(zhuǎn)表面現(xiàn)象”，而當(dāng)時的德國哲學(xué)“與其說相信邏輯規(guī)則”，倒不如說相信“正因?yàn)榛闹?，所以我才相信”?/p>

不管德意志第三帝國的御用哲學(xué)家如何粉飾現(xiàn)實(shí)，“這是一個社會最為殘酷惡劣的時刻。所有的東西都結(jié)合在一起來折磨人類：良心被踐踏、平庸之物甚囂塵上、真假混淆、出賣原則性、激情被貶低、道德風(fēng)俗衰敗、真理被壓制、謊言受到鼓勵”。這一切就像陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》的結(jié)尾，借助主人公拉斯柯爾尼科夫的噩夢所預(yù)言的末世景象：人類在普遍感染了約阿希姆式的精神瘟疫之后，經(jīng)過一段漫長的潛伏期，就會陷入徹底的瘋狂。他們認(rèn)為自己“聰明蓋世，真理在握，堅(jiān)信自己的科學(xué)論斷、自己的道德信念和信仰”。但又由于罔顧事實(shí)真相，不愿意與他人展開真正理性開放的對話，他們每個人的信念都根本無法說服其他人，他們只能捶胸頓足，“看著別人就難受”，“不能認(rèn)同什么是惡、什么是善，不明白誰是誰非”。當(dāng)這種沖突和矛盾積累到一定程度之后，人們就“懷著某種毫無意義的仇恨”，在他們各自認(rèn)定的“救世主們”的領(lǐng)導(dǎo)下互相殘殺，與此同時“瘟疫蔓延，越傳越遠(yuǎn)”，直到“一切的一切都在毀滅”。

根據(jù)洛維特對德國虛無主義所做的細(xì)致透徹的歷史考察，人們或許不得不承認(rèn)，從黑格爾到海德格爾的德國哲學(xué)傳統(tǒng)在很大程度上恰恰矗立于約阿希姆式的末世敘事的風(fēng)暴之中。對于那些真摯地?zé)釔壑聡軐W(xué)的人來說，如何將這些偉大的哲學(xué)遺產(chǎn)從末世神話的風(fēng)暴中搶救出來，則是關(guān)乎德國哲學(xué)未來乃至整個人類文明未來的生死攸關(guān)的決斷。

本文為獨(dú)家原創(chuàng)內(nèi)容。作者：郝苑；編輯：李永博；校對：王心。未經(jīng)新京報書面授權(quán)不得轉(zhuǎn)載，歡迎轉(zhuǎn)發(fā)至朋友圈。

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